§. 15.

Es kann nach §. 13 zunächſt immer nur eine beſtimmte Idee ſeyn, welche1
in der ſchönen Erſcheinung zum Ausdrucke kommt; denn das Allgemeine kann
ſich überhaupt im Einzelnen nur durch die Mitte des Beſonderen darſtellen.
Jede beſtimmte Idee iſt aber nichts Anderes, als eine Form und Stufe der2
abſoluten, es ſind in jeder alle miteingeſchloſſen; daher iſt ebenſo weſentlich die
andere Seite feſtzuhalten, daß in jedem Schönen mittelbar nicht nur dieſe oder
jene, ſondern die Idee als gegenwärtig erſcheint.

1. Es iſt der Inhalt von §. 13, 1. noch ausdrücklich hervorzu-
ſtellen und näher auszuführen. Der erſte Satz des §. nun ſcheint ſich
ſo von ſelbſt zu verſtehen, daß er als müßig angefochten werden könnte.
Eine ſchöne Frucht kann nicht unmittelbar die Idee der Frucht überhaupt
zur Erſcheinung bringen, ſondern zunächſt nur ihre beſondere Art und
dadurch mittelbar die Form des Naturlebens, welcher dieſe Art angehört,
und ſofort die Fülle des Lebens überhaupt; ein ſchöner Menſch nicht
unmittelbar die Menſchheit, ſondern zunächſt eine beſtimmte Volksart,
Stammes-Art, Bildungsform, Geſchlecht, Stand u. ſ. w., und nur
mittelbar, weil in allen dieſen Formen die Menſchheit ſich entfaltet,
die letztere. Zieht man hier ſogleich (was eigentlich ungehörig iſt) die
Religion herbei, ſo ſucht dieſe allerdings, ſo ſcheint es, unmittelbar die
abſolute Idee im Phantaſiebilde, das ſie der Kunſt übergibt, zu ver-
gegenwärtigen. Allein auch die Religion iſt genöthigt, den Inbegriff
des Vollkommenen für dieſen Zweck in einen Kreis von Göttern und
Mittelweſen oder in eine Mehrzahl von Perſonen in der Gottheit, von
[56] Engeln, Heiligen u. ſ. w. auseinander zu legen, denn die Geſtalt iſt zu
begrenzt und beſtimmt, um ohne die Mitte der Beſonderheit das All-
gemeinſte in ſich darzuſtellen. Dennoch hat Hegel, indem er zwar
ſonſt dieſe nothwendige Einſchränkung nicht überſah, ja ſogar mit Vor-
liebe ſich für eine Epoche der Kunſt ausſprach, welche nichts weniger
als unmittelbar nach dem höchſten Stoffe griff, ſich den Vorwurf zu-
gezogen, daß er gerade an den entſcheidenden Stellen dieſen weſentlichen
Punkt ſchief darſtellte. Die Hauptſtelle iſt Aeſthetik B. 1. S. 96, 97.
Die Forderung zunächſt einer beſtimmten Idee liegt zwar hier entſchieden
in dem Ausdrucke vor: „die Idee als das Kunſtſchöne iſt die Idee mit
der näheren Beſtimmung, weſentlich individuelle Wirklichkeit zu ſeyn,
ſo wie eine individuelle Geſtaltung der Wirklichkeit mit der Beſtimmung,
in ſich weſentlich die Idee erſcheinen zu laſſen.“ Die individuelle Geſtalt
kann offenbar zunächſt nur dieſe oder jene Idee in ſich zur vollen Er-
ſcheinung bringen. Gleich darauf aber wird dies geradezu abgewieſen und
behauptet, es werde, wenn man es dem Kunſtſchönen freiſtelle, dieſe
oder jene Idee zur Darſtellung zu bringen, in formaliſtiſcher Weiſe
bloſe Richtigkeit ſtatt Schönheit gefordert. Dies iſt ein ganz über-
eilter Schluß, deſſen Grund ſich übrigens einſehen läßt. Hegel hat
vorher ausgeſprochen, daß die Idee im Kunſtſchönen nicht die Idee in
dem Sinne ſey, wie ſie eine metaphyſiſche Logik als das Abſolute aufzu-
faſſen habe, ſondern die Idee, inſofern ſie zur Wirklichkeit fortgeſtaltet
ſey und mit dieſer Wirklichkeit in unmittelbar entſprechender Einheit ſich
darſtelle. Nun fürchtet er, wenn er „dieſe oder jene“ Idee als Inhalt
des Schönen zulaſſe, ſo denke man an blos logiſche Kategorien, oder ab-
ſtracte Begriffe, wie man ja ſolche häufig genug als Inhalt künſtleriſcher
Darſtellung wählen zu dürfen gemeint hat. Allein gegen dieſe Beſorg-
niß hat er ſich ja vielmehr ebendadurch gedeckt, daß er ausdrücklich die
äſthetiſch darſtellbare Idee erſt im Reiche des Lebens beginnen läßt, und
es bedurfte etwa nur noch einer beſonderen Verwahrung, wie ſie im
folgenden §. niedergelegt werden wird, um dieſes Mißverſtändniß aus-
zuſchließen. Allerdings ſcheint dieſem Mangel noch eine andere, geheime
Urſache zu Grunde zu liegen. In der Lehre vom Ideale nämlich unter-
läßt Hegel zwar nicht, dasſelbe als ein beſtimmtes darzuſtellen, d. h.
als ein ſolches, das ſich durch die Religion in einen Götterkreis, das
ſich in der menſchlichen Welt in verſchiedene Zuſtände, Mächte des
Handelns, Charaktere auseinanderlegt. Ueberall jedoch zeigt er hier und
ſonſt eine entſchiedene Neigung, ſogleich nur den höchſten und bedeutendſten
[57] Inhalt, den das Schöne in ſich aufnimmt, in’s Auge zu faſſen, woraus
denn auch folgt, daß er die Kunſt zu wenig von der Religion trennt. Nicht
dies iſt ihm dabei zum Vorwurf zu machen, daß er gewichtigen Inhalt
fordert, aber dies, daß er darüber den weiten Umkreis unendlicher Lebens-
formen überſpringt, welche zwar nicht den bedeutendſten, aber gewiß auch
einen würdigen Inhalt abgeben. Dies veranlaßt ihn ſogar zu dem
logiſchen Fehler, das Naturſchöne von dem Kunſtſchönen oder Ideal
ſo zu unterſcheiden, daß er dieſes da eintreten läßt, wo ſich das blos
beſeelte Leben in begeiſtetes Leben erhebt, wiewohl er übrigens auch dieſes
als der künſtleriſchen Läuterung noch bedürftig nachweist (B. 1, S. 191 ff.).
Allein das Schöne jener tiefer ſtehenden Stufen des Naturlebens iſt ja
auch ein Gegenſtand der Kunſt, kommt als ein Zweig der Darſtellung
auch vor im Ideale; daher nimmt Hegel in dieſes viel zu wenig auf.
Hegel dringt alſo auf großen Gehalt zu ſehr auf Koſten der unendlichen
anderweitigen Arten von Gehalt, und dies eben iſt wohl auch der Grund,
warum er ſchon in der Grundlegung des Begriffs ausdrücklich nur von
der abſoluten, nicht von der beſtimmten Idee geſprochen wiſſen will.

Aus dieſem Vorwurf, der allerdings Hegels Entwicklung trifft, iſt
ihm neuerdings ein weiterer geſchmiedet worden, der nicht ihn, wohl
aber alle Wiſſenſchaft des Schönen und am Ende alle Wiſſenſchaft trifft
und im Grunde alle Kunſt zerſtört. In der Einleit. §. 5. Anm. iſt
hervorgehoben worden, wie Weiße einen Grundfehler der Hegel’ſchen
Aeſthetik darin finden will, daß in ihr die Schönheit als eine verhüllte
Wahrheit gefaßt werde. Er ſagt: „dann bliebe, was in ihr Wahrheit
iſt, die ſpeculativen Gedanken und Begriffe, die dem Schönen eingebildet
und in ihm niedergelegt ſeyn ſollen, das allein wahrhaft Seyende in
ihr, und die Bilder und Vorſtellungen, in die ſie gehüllt iſt, wären ein
äußerliches Nebenwerk, von welchem jene das abſolut Geiſtige der Schön-
heit ausmachenden Begriffe befreit, weit reiner und vollkommener, als
mit ihnen, ſie ſelbſt wären. Wer daher die Schönheit, ſtatt für eine
aufgehobene, für eine verhüllte Wahrheit hält, muß nothwendig, in dem
Wahne ſtehen, daß es für jedes einzelne Schöne einen adäquaten
Begriff gebe, in welchem das Weſen oder der innerſte Kern der
Schönheit vollſtändiger, als in dem Schönen ſelbſt enthalten ſey. Dieſer
Wahn hat außer vielen andern Mißverſtändniſſen auch das einer Kunſt-
philoſophie und Kunſtkritik hervorgerufen, welche in „„Gedankenkunſt-
werken““ das Beſte und wahrhaft Geiſtige, gleichſam die Quinteſſenz jedes
wirklichen Kunſtwerkes, wiedergeben und ſolchergeſtalt dieſe letzteren wie
[58] alle Schönheit entbehrlich mache, indem ſie ſie in dem höhern und edlern
Elemente des reinen Gedankens wiederſchaffe.“ (Syſt. der Aeſth.
1. Thl. §. 9 Anm.) Es mußte ſchon oben vom encyklopädiſchen Stand-
punkte der Einleitung aus dieſer Vorwurf auf Weiße ſelbſt zurückge-
wendet werden, welcher durch die Voranſetzung der Wahrheit vor die
Schönheit jene ja ſchon vorher enthüllt hatte und nun erſt wieder
verhüllen muß. Meint er nun, das Organ des Schönen, die Phan-
taſie, ſey fähig, dieſe Verhüllung im Sinne der von ihm geforderten
Aufhebung vorzunehmen, ſo ſollte man doch wenigſtens meinen, ſie
ſey noch weit gewiſſerfähig, eine reine Durchdringung der Wahrheit mit
der Form, wodurch die erſtere gar nicht mehr als eine geſonderte wahrzu-
nehmen iſt, dadurch zuführen, wo jene Enthüllung noch gar nicht vorher-
gegangen iſt. Man ſieht aber aus den weiteren Sätzen ganz deutlich: Weiße
hat zwei Fragen völlig verwechſelt. Die eine iſt: was unterſcheidet die
Wiſſenſchaft im Schönen? die andere: welche Verbindung dieſes von ihr
Unterſchiedenen ſagt die Wiſſenſchaft vom Schönen und von der Art des
erſten, rein äſthetiſchen Eindrucks desſelben auf das Subject aus? Wenn
die Wiſſenſchaft im Schönen einen beſtimmten Ideengehalt und eine ſinn-
liche Form, worin er niedergelegt iſt, unterſcheidet, ſo meint er, ſie finde
keinen Weg und Steg mehr, nachzuweiſen, daß das Weſentliche des Schönen
eine reine Verſchmelzung beider ſey. Er meint, die Wiſſenſchaft lege die
Trennung, die ſie vornehmen muß, der Phantaſie oder dem Künſtler unter;
er meint, weil die Wiſſenſchaft den Gehalt, den ſie vom Kunſtwerke fordert,
nur in beſtimmter Gedankenform als Idee faſſen kann, ſo vergeſſe ſie,
daß der Künſtler ebendenſelben Gehalt, aber nicht in der Weiſe des
Gedankens, ſondern vorneherein als untrennbar eingeboren in ſinnliche
Form in ſich hegt und darſtellt, er meint, weil die Kunſtphiloſophie
über den reinen ungetheilten Empfindungsgenuß hinausgehend das Kunſtwerk
im Gedanken noch einmal aufbaut, ſo zerſtöre ſie jenen und dieſes, da
ſie doch ſelbſt durchaus nicht für einen äſthetiſchen Akt, ſondern nur für
einen Akt des Nachdenkens über das Aeſthetiſche gehalten ſeyn will, und
da ihr Gedanken-Umbau des Kunſtwerks zum Hauptziele hat, nicht
etwa blos die Beſtandtheile desſelben aufzuweiſen, ſondern vielmehr gerade
das äſthetiſche Band, das ſie künſtleriſch vereinigt; er vergißt, daß eben-
daher die Philoſophie zwar mehr zu ſeyn behauptet, als die Kunſt,
aber nicht der philoſophiſche Nachbau eines einzelnen Kunſtwerks mehr als
dieſes, denn er dient ja eben zur Ehre des Kunſtwerks und verherrlicht
es, indem er das ſpezifiſch äſthetiſch Einigende in ihm aufzeigt. Wenn
[59] nun die Philoſophie nicht mehr als den Kern aller Dinge den Gehalt
ſoll aufweiſen dürfen und können, der unendliche Formen annimmt und
für ſie und durch ſie erſt zum gedachten Begriffe wird, ſo iſt ſie aufge-
hoben, ihr höchſtes Ziel iſt, ſich zu zerſtören und den Gedanken dazu
zu benützen, um die Undenkbarkeit ihrer Gegenſtände zu beweiſen; die
Kunſt ſelbſt aber wird ein Geſpenſt, das aus Furcht, durch Aufnahme
eines Gehalts unſelbſtändig zu werden, im leeren Scheine ſpuckt.

Dieſen Keim einer falſchen Kritik hat neueſtens W. Danzel aus-
geſponnen: Ueber die Aeſthetik der Hegelſchen Philoſophie
(1844). Er hat in dieſer Schrift viel Wahres und Zeitgemäßes vor-
gebracht, denn es thut wirklich noth, die alte Kantiſche Einſicht
wieder in ihre Kraft einzuſetzen, daß das Schöne ein reines Formweſen
und alles ſtoffartige Intereſſe ihm fremd iſt. Auch iſt nicht zu läugnen,
daß die von Hegel zunächſt ausgegangene äſthetiſche Kritik, wie ihr der
Verfaſſer vorwirft, bei der Beurtheilung von Kunſtwerken häufig nur
auf den Gehalt losging, ihn ſogar blos als Gelegenheit benützte, das
aus Religions- und Rechts-Philoſophie anderweitig Bekannte zu wieder-
holen, während man ja „gerade wiſſen wollte, was die Form als
ſolche ſey, woher ſie ſtamme, und wie man ihre Wirkung zu erklären
habe“. Von dieſer Verwechslung der ſpezifiſch äſthetiſchen Kritik mit
einer auf den Gehalt gerichteten philoſophiſchen ſucht Danzel den ur-
ſprünglichen Grund in einer ſtoffartigen Auffaſſung des Schönen,
die der geſammten Kunſtbetrachtung des Meiſters zu Schulden kommen
ſoll. Zunächſt mit Rückſicht auf die Stellen in der Phänomenologie
und Encyclopädie wird Hegel Vermiſchung der Kunſt und Religion
vorgeworfen; dieſer Vorwurf iſt nicht umzuſtoßen, auch die Vorleſungen
über Aeſthetik trifft er in einem gewiſſen Sinne, namentlich den ganzen
zweiten Theil. Wenn nun aber gerade die Vorleſungen durch die ander-
weitige Entwicklung der Hauptbegriffe das Spezifiſche des Schönen mit aller
Entſchiedenheit in die völlige Durchdringung des Gehalts mit der Form
ſetzen, von welcher die Vorſtellung, welche Hegel als das Element der
Religion aufſtellt, wohl zu unterſcheiden iſt, ſo beſchränkt ſich hier der
Vorwurf, ſoweit er gerecht iſt, dahin: Hegel verkennt nicht den Unter-
ſchied beider Sphären, aber er dringt, wie wir ſahen, zu unmittelbar
auf den höchſten Gehalt in der Kunſt; dieſen faßt er theils als einen
ſubſtanziell ſittlichen, theils als religiöſen; nun überſieht er zwar nicht, daß
die Kunſt dieſen Gehalt nur in ihrer Weiſe darzuſtellen hat, aber er
weist ihr einen zu engen Gehalt an und zieht ſie darum — zwar nicht in
[60] eine Vermiſchung mit, aber in eine Abhängigkeit von der Religion und
Ethik hinein: ein Mangel, deſſen erſter Anſatz eben in der Ueber-
ſpringung der einzelnen beſtimmten Idee liegt, die wir oben gefunden
haben. Jenes, daß nämlich Hegel das Spezifiſche der Schönheit im
Uebrigen wohl erkannt habe, iſt es nun aber eben, was Danzel über-
haupt läugnet, und den Vorwurf einer Vermiſchung mit der Religion
wendet er in Rückſicht auf die Vorleſungen zu dem Vorwurf einer Ver-
miſchung mit der Wahrheit. Es erſcheine, ſagt Danzel, die Kunſt
nur als eine beſtimmte Form der Aeußerung und Darſtellung des Wahren,
als ein beiläufiges Surrogat für das Denken; Alles, was die Kunſt
vom Wahren unterſcheide, trete nur als Zweites hinzu, der Gedanke
werde durch etwas Anderes, als er, getrübt, die Beſonderung komme
dem Ideale von außen; Hegels ganze Aeſthetik ſey daher nichts als
verfeinerter Baumgartenianiſmus. Daher werde Hegels Moniſmus des
Gedankens, weil ihm eine falſche Anwendung gegeben ſey, hier zum
Dualiſmus. Die falſche Anwendung ſoll darin beſtehen, daß man jenen,
welcher nur das Prinzip der wiſſenſchaftlichen Behandlung
der Kunſt ſeyn ſollte, dieſer als Inhalt untergeſchoben habe
(a. a. O. S. 52—68). Da nun Hegel ſelbſt überall, wo er das
Weſen des Schönen darſtellt, in der Lehre vom Ideal, vom Künſtler,
von den einzelnen Künſten, die auf jeder Stelle zum allgemeinen Be-
griffe des Kunſtſchönen zurückführt, mit wiederholter gründlicher Ent-
wicklung, mit warmer Beredtſamkeit das Schöne vielmehr eben in jenen
Mittelpunkt ſetzt, in welchem das Aeußere zu dem Innern nicht hinzu-
kommt, ſondern mit ihm zuſammenfällt, ſo fragt ſich, mit welchem
Rechte Danzel gerade dieſe Stellen für Inconſequenzen erklärt, einige
Wendungen, wo in ungenauerer Weiſe von einem bloſſen Verſchmolzen-
ſeyn, von einem Hineinlegen des Gehalts in die Erſcheinung durch den
Künſtler die Rede iſt, für ſich benützt und als die Grundlage des
Ganzen vielmehr jenen Dualiſmus behauptet. Es iſt das Eine Denken,
das durch Hegels ganzes Syſtem Stufe um Stufe Inhalt und Form
wechſelt. Angekommen auf der Stufe des Schönen erſcheint es als reine
Durchdringung des Inhalts und der ſinnlichen Form ohne Bruch und
Reſt. Dieß und nichts Anderes ſagt und entwickelt Hegel. Es kommt
nun darauf an, das Geheimniß aufzudecken, wodurch dieſe Durchdringung
ſich verwirklicht. Dieß Geheimniß iſt das Weſen der Phantaſie. Hegel
hat dieſes nicht am rechten Orte und nicht hinreichend zur Darſtellung
gebracht. Die Phantaſie ſollte vor dem Ideale ſtehen, denn ſie ſchafft
[61] dieſes und ſie ſollte erſchöpfender unterſucht ſeyn. Nie aber wird auf
die Frage: wie und unter welchen Bedingungen wird ein Einzelnes ſchön?
anders geantwortet werden können, als: dadurch, daß die Phantaſie den
reinen Gehalt des Gegenſtands, d. h. die beſtimmte Idee, die in ihm
individualiſirt iſt, durch den Läuterungsprozeß, dem ſie den Gegenſtand
unterwirft, zum reinen, die ganze Form durchfließenden Ausdruck bringt.
In der untrennbaren Einheit bleibt die Idee das Beſtimmende, aus
ihrer Durchführung fließt der reine Styl, der den Formen die Zu-
fälligkeit und Partikularität nimmt, alſo die Schönheit. Wie nun die
Phantaſie, welche die Idee keineswegs in der getrennten Form des
Gedankens hat, dieß bewerkſtellige, darauf iſt die Antwort nicht leicht,
aber, wenn Hegel dieſe Schwierigkeit nicht völlig gelöst hat, ſo
findet ſich eben auch in Danzels ganzer Kritik keine Andeutung zur
tieferen Löſung dieſer Schwierigkeit, und wenn es bei jenem an der
Ausführung mangelt, ſo iſt darum nicht der Grundbegriff ſchief und
dualiſtiſch. Die Idee, welche die Phantaſie im Gegenſtande als reinen
Ausdruck des Ganzen zu entbinden und als reinigende Kraft der Allge-
meinheit durch ſeine Formen [durchzuführen] hat, iſt die Idee des Gegen-
ſtands, d. h. der beſtimmte Gehalt, den der beſtimmte vorliegende
Stoff in ſich als ſeinen eigenen hat und trägt. Allerdings entſteht nun,
da Hegel immer unmittelbar auf den höchſten Gehalt dringt, der
Schein, als fordere er, daß die Phantaſie dieſen höchſten Gehalt in
ihren Gegenſtand, gleichgiltig, ob er an ſich in ihm liege, oder nicht,
von außen hineintrage. Dieß iſt die üble Folge davon, daß er die
Beſonderung der Idee in beſtimmte Ideen überſpringt. Allein es iſt auch
ein bloßer Schein, denn Hegel tritt gegen dieſes Hineintragen überall ſo ent-
ſchieden auf, daß nicht dieſer, ſondern nur der andere, zwar nicht geringe,
aber die Richtigkeit des ganzen Grundbegriffs nicht aufhebende Haupt-
übelſtand zurückbleibt, der nämlich, daß der Künſtler nur ſolche Stoffe
behandeln dürfte, in welchen der gewichtigſte Inhalt vorliegt. Der wahre
Grund von Danzels Polemik ſcheint daher tiefer hinten zu liegen. Wenn
es mit dem Moniſmus des Gedankens Ernſt iſt, ſo muß der Gedanke
auch ernſtlich als das Weſen aller Dinge entwickelt werden. So iſt er
auch im Schönen das Beſtimmende, nur nicht in der Faſſung des Be-
griffs, ſondern in der bewußtloſen der Phantaſie; er iſt verborgener
Gedanke, der höher hinauf in der Philoſophie als ſich begreifender Ge-
danke zu Tage kommt. Danzel aber, da er dieß nicht will, und da
er, wo der Gedanke als treibende, zu adäquater Form fortarbeitende
[62] Seele zu Grund gelegt wird, die Selbſtändigkeit der ganzen Sphäre
aufgehoben ſieht, da er es nicht reimen kann, daß ebendaſſelbe, was
einer Sphäre, auch allen anderen zu Grunde liegt, und daß dennoch
jede Sphäre ſich in ihrer Eigenheit behauptet, daß z. B. das Thierreich
beſteht, obwohl das Daſeyn des Menſchen es als wahre Geſtalt des
Lebens widerlegt, daß daher in der Lehre vom Geiſte alle Sphären
ebenſoſehr zugleich bleibende, als phänomenologiſch verſchwindende Formen
ſind; ſo ſetzt er offenbar voraus, daß der Gedanke je in der Sphäre,
wo er nicht als ſelbſtbewußter Begriff auftritt, ſich in ein irrationales
Plus aufhebe, d. h. er iſt Dualiſt, wie Weiße, auf dem er fußt.

2. Der zweite Theil des §. hebt mit ausdrücklicher Beſtimmtheit
noch einmal hervor, was in §. 13 ebenfalls ſchon ausgeſprochen
iſt: daß nämlich durch die volle Gegenwart einer beſtimmten Idee in
ihrem Individuum die abſolute Idee als gegenwärtig erſcheint, was
Weiße durch den Ausdruck bezeichnet, das Schöne ſey ein Mikrokoſmus
(a. a. O. §. 14). In der nächſten Bedeutung des ſchönen Gegenſtands
liegt die unendliche miteingeſchloſſen. Kann eine Idee ihr Individuum
rein erfüllen, ſo können es alle, und zwar nicht nur jede irgend einmal
und irgendwo, ſondern wirklich iſt die Allheit in der Gegenwart der
einen mitgegenwärtig, denn es iſt (§. 11) die abſolute Idee ſelbſt, die
ſich in den Umkreis der beſtimmten Ideen auseinanderlegt. Sehe ich
auch nur eine Pflanze, ein Thier vollkommen, ſo ſehe ich die vollkom-
mene Welt. Dieſe Wahrheit ſcheint ſich auf dem Standpunkt, wohin
Hegel die Philoſophie geführt hat, ganz einfach zu ergeben. Allein
nicht nur die Auslaſſung der Mitte (der beſtimmten Idee) wirft ihm
Danzel vor, ſondern auch, daß es nach ſeinem eigenen Prinzip un-
möglich ſey, die abſolute Idee mit einer beſtimmten ſo in Verbindung
zu bringen, daß ſie mit dieſer (als ihr Hintergrund) zugleich ergriffen
werde. Freilich findet ſich in dieſer Stelle bei Danzel zunächſt eine
Verwirrung von Begriffen. Er nennt die Anſchauungsweiſe, wonach
„der einzelne Begriff von der Ergreifung des allgemeinen Vegriffs be-
gleitet ſeyn“ (a. a. O. S. 53) oder dieſer hinter jenem hervorſchimmern
ſoll, Theoſophie. Aber nicht dieß iſt Theoſophie, ſondern nur dieß,
wenn ein Individuum ohne die Mitte des einzelnen Begriffs, d. h.
der beſtimmten Idee die abſolute Idee in ſich darſtellen ſoll. Wir
können jedoch davon hier abſtrahiren und dahingeſtellt ſeyn laſſen, ob
das Unmittelbare, deſſen unendliche Bedeutſamkeit als durchſichtiges Ge-
fäß der abſoluten Idee hier als etwas auf Hegels Standpunkt Un-
[63] mögliches behauptet wird, das Individuum ſey oder die beſtimmte Idee.
Genug, Danzel erklärt, daß der Ruhepunkt für ein ſolches Einzelnes,
in deſſen Ring die Ewigkeit gefaßt wäre, ſich in Hegels Philoſophie
gar nicht finde. Seine Bedeutung in der Geſchichte der Philoſophie
nämlich ſey dieſe, das Abſolute für weſentliche Vermittlung in ſich er-
klärt zu haben. „Wie ſoll nun in unmittelbarer Weiſe erſcheinen, was
die Vermittlung ſelbſt iſt? Das Abſolute oder die Idee überhaupt iſt
bei Hegel gar nicht etwas, das einem Andern ſimultan ſeyn könnte.
Der Sinn der Vermittlung deſſelben in ſich iſt kein anderer, als der
einer Vermittlung des Einzelnen unter ſich. Daher iſt nach Hegels
Lehre durchaus keine andere Ergreifung des Beſondern als Beſonderung
der Idee möglich, als in vollkommen ſtreng wiſſenſchaftlichem Fortgange
der abſoluten Dialektik. Er kann das Allgemeine niemals, ſelbſt in der
innigſten Durchdringung nicht, zugleich mit dem Einzelnen ergreifen, weil
es für ihn gerade nur in dem Nacheinander dieſes letzteren beſteht.
Das Abſolute kann nicht etwa nur darum in keiner andern Form er-
griffen werden, weil Form und Inhalt unzertrennlich ſind, ſondern weil
es gar nichts Anderes iſt, als dieſe beſtimmte Form. Daher iſt hier
eine jede Unmittelbarkeit unmöglich. Die einzige Weiſe, wie das Ab-
ſolute unmittelbar wird, iſt, inſofern es vom zeitlichen Menſchen gedacht
wird. Dieſen kann, wenn er Seyn und Nichts geſagt hat, der Schlag
rühren, ehe er Werden ſagt; ohnehin bricht er jeden Abend das Denken
ab, um ſich ſchlafen zu legen“ u. ſ. w.

Gut, und ſo hätte auch den Verf. dieſer Kritik der Schlag rühren
können, ehe er bei der zweiten Zeile der Behauptung ankam, daß die
abſolute Wahrheit ein fertiges Ding ſey, das man mit Einem Schlage
haben könne, ſo könnte er Jeden in dem Augenblicke treffen, ehe er
das auf Einen Schlag fertige Abſolute in ſeinen Beſitz bekommt. Hier
ſind wir wirklich an der Grenze der Philoſophie und aller Vernunft.
Wenn die Philoſophie das Abſolute erkennt als die Bewegung der Ver-
mittlung mit ſich ſelbſt, wenn ſie ebendaher als die höchſte, allein wahr-
haft entſprechende Form, es zu faſſen, ebenfalls die ſich als ſolche wollende
und ſetzende Vermittlung, das reine Denken begreift, ſo iſt weder ob-
jectiv noch ſubjectiv dadurch das Unmittelbare ausgeſchloſſen. Objectiv
nicht, denn eben weil das Ganze Vermittlung iſt, ſo iſt jeder Knoten,
den dieſe Vermittlung ſchürzt, wieder unmittelbar. Jeder weſentliche
Punkt in der Reihe dieſer Vermittlungen enthält alle vorhergehenden
und alle folgenden in ſich, aber ſo, daß jene in ihm zur Ruhe gekommen
[64] und dieſe noch nicht zur Unruhe hervorgetreten ſind, d. h. er iſt un-
mittelbar, und Danzel müßte eigentlich von Hegel ausſagen, daß er
nicht nur nicht das Schöne, ſondern keinerlei Exiſtenz aus ſeinem Stand-
punkt ableiten könnte, daß es hier überhaupt nichts Feſtes gebe. Es
gibt auch inſofern nichts Feſtes, als ſich Alles durch Alles hindurchzieht,
allein ebendeßwegen, weil jedes auf ſeine Weiſe das Andere mitenthält,
erhält es ſich auch im Fluſſe des Ganzen und kann feſt auf ſich ſtehen.
Subjectiv nun wird dieſes Ganze freilich nur dann wahrhaft begriffen,
wenn jedes Feſte in wirklichen Fluß gebracht, wenn die Reihen der Ver-
mittlung, die ſich in ihm anſammeln und von ihm wieder ausfließen,
auch wirklich denkend durchlaufen werden; dadurch wird aber keineswegs
ausgeſchloſſen, daß auch das Ergreifen des ganzen Fluſſes auf jedem
ſeiner Sammelpunkte durch eine Form der Unmittelbarkeit möglich ſey, ſo
nämlich, daß in dem Einen, was der unmittelbaren Gewißheit entgegen-
tritt, die Summe der Vermittlungen geahnt wird. Vielmehr gefordert
wird dieſe Natur der Sammelpunkte, denn wie der Gegenſtand eben
durch die Natur der Vermittlung das Unmittelbare ſetzt, um es aufzu-
heben, ſo auch der Geiſt, der den Gegenſtand erkennt: er ſetzt die Kunſt
und geht fort zur Philoſophie, (denn daß ſie weniger iſt als dieſe, muß
ſie ſich freilich gefallen laſſen); er ahnt die Geſammtreihe der Vermitt-
lungen im unmittelbar Angeſchauten, ehe er ſie denkt, er ſetzt das Ein-
zelne in die Perſpective der Unendlichkeit. Dieß iſt nicht ein Ueberſpringen
der Vermittlungen, wodurch freilich die Theoſophie, und, wie Danzel
hätte hinzuſetzen können, als einziges Darſtellungsmittel die Allegorie in
die Kunſt eingeführt wird, ſondern es iſt ein Ineinander. Im Denken
wird dieß ein Nacheinander; doch dieſe Zeitform iſt Explication eines
Außerzeitlichen, der Geiſt bewegt ſich in der Form der Zeit, aber er iſt
nicht die Zeit, daher nimmt er ſich auch aus ihr in ſich zurück und die
Philoſophie wird im Philoſophen zum Charakter, zum Beſitze und ſelbſt
zur Seeligkeit der Empfindung. Hegel hat alſo Recht, wenn er aus-
ſpricht, daß die Kunſt die Dinge in ihrer Wahrheit erfaßt, indem ſie ſie
iſolirt (Aeſth. 1, S. 196.). Jede Anſammlung der Vermittlungen zu
einem Unmittelbaren weist zugleich hinter ſich zurück und über ſich hinaus.
Dadurch iſt dieſe Exiſtenz zugleich arm und reich. Was ſie in ſich auf-
genommen und zur Selbſtändigkeit fixirt, das hat ſie zugleich als ſeinen
Feind in ſich und um ſich. Der menſchliche Leib iſt die höchſte Samm-
lung aller Naturkräfte, aber ſie prozeſſiren in ihm fort, nähren ihn von
außen und zehren zugleich an ihm. Die Kunſt erhöht die Seite des
[65] Reichthums, indem ſie das Feindſelige und Bedürftige in dieſem Ver-
hältniß ausſcheidet, den menſchlichen Leib z. B. darſtellt als begünſtigt
von den umgebenden Elementen und geſund. Sie hat (im Tragiſchen
und Komiſchen) freilich auch verſtärkte Abhängigkeit darzuſtellen; dieß ge-
hört aber in einen andern Zuſammenhang, wo ſich zeigen muß, daß
hier die Bedürftigkeit nur um ſo tiefer überwunden wird. Löst nun die
Schönheit ſo den Gegenſtand von dem Hintergrunde der Bedürftigkeiten
ab, ſo ſollte man meinen, um ſo weniger weiſe er über ſich hinaus,
alſo um ſo weniger führe er in das Abſolute. Aber umgekehrt, je
mächtiger er die fließenden Kräfte des Ganzen in ſich zur Selbſtändigkeit
bindet, deſto mehr ſehe ich: das Ganze erſteigt wohl höhere Stufen, jede
aber iſt recht und gut und ſelbſt ein Ganzes im Ganzen. Dieſe Erhöhung
bewirkt, wie ſich zeigen wird, die Phantaſie. Danzel ſagt an einer andern
Stelle (S. 38. ff.), Hegel habe die Anſchauung vorneherein zu niedrig
gefaßt. Sie iſt an ihrer Stelle vergleichungsweiſe niedrig, aber ſie kehrt
bereichert als Phantaſie zurück; dieſe bereicherte Rückkehr des Niedrigeren
herrſcht im ganzen Syſtem und Danzel hat ſie nicht widerlegt. Die
Anſchauung ſchaut nicht nur das Sinnliche, ſie erinnert ſich nur noch nicht,
daß ſie in dieſem unendlich mehr ſieht; als Phantaſie erhebt ſie ſich dahin.
Danzel behauptet, eben dieſe Erhebung ſey gar nicht deducirt. Hievon
muß in der Lehre von der Phantaſie die Rede werden. Zuzugeben iſt:
in der Encyclopädie iſt die Deduction ſkizzenhaft, wie natürlich, der
Aeſthetik gereicht es zu großem Tadel, daß ſie ganz fehlt; aber keineswegs
iſt ſie, wie Danzel behauptet, durch die Prämiſſen des Syſtems abgeſchnitten.

§. 16.

Die Idee iſt ſtreng zu unterſcheiden vom abſtracten Begriff. Abſtracte1
Begriffe ſind alle diejenigen Beſtimmungen des Denkens, welche blos ein all-
gemeines Moment enthalten, das zu dem Inbegriffe deſſen, was ein ſelbſtändiges
lebendiges Weſen in ſich vereinigt, und wodurch es in Beziehung zu anderen
tritt, mitgehört, aber ein ſolches nicht ausmacht. Dieſer Inbegriff dagegen,2
ſofern er gedacht wird als in der Objectivität völlig durchgeführt, heißt Idee;
die Welt der Ideen und ebenhiemit des Schönen beginnt daher erſt mit den
Reichen des Lebens und auch das Lebendige darf nicht durch bloße Auffaſſung
einer Beziehung unter eine abſtracte Kategorie fallen, ſondern muß in ſeiner
Selbſtändigkeit erſcheinen. Dies Alles folgt nothwendig aus der Begriffsbe-
ſtimmung §. 14.

1. Abſtracte Begriffe ſind alle blos logiſchen Begriffe, die Logik
auch im Hegel’ſchen Sinne gefaßt, wo ihre Beſtimmungen als objectiv
gelten und wo die Grundbeſtimmungen des Objects, wo ferner das Leben,
das Erkennen (und Wollen) hereingezogen werden. Denn nach Hegel
kann erſt die Idee, welche als Begriff kein weiteres Moment in ſich
aufnehmen kann, ſondern ſich mit allen ſchon erfüllt und die Gegenſätze
aller in ihre Einheit zurückgeführt hat, als Natur und Geiſt daſeyn
und nun in den Formen beſtimmter Gattungen und Arten von Weſen
ſich ausbreiten. Solche aber werden im Schönen gefordert. Abſtract
ſind alle jene Begriffe, weil kein ſelbſtändig lebendiges Weſen in ihnen
erſchöpft iſt, weil ſie alſo nicht als beſtimmende und durchdringende Seele
eines begrenzten Umkreiſes erſcheinender Zuſtände und Lebensthätigkeiten
ſich offenbaren können. Die Beſtimmungen der Qualität, Quantität,
des Maßes, die ſogenannten Kategorieen, der Begriff ſelbſt in ſeinen
Momenten und mit den weiteren Beſtimmungen und Gegenſätzen, welche
Hegel in die Logik aufgenommen hat, ſprechen noch nicht ein daſeyendes,
einer beſtimmten Gattung angehöriges Weſen aus; denn damit auch nur
Eines als exiſtirend begriffen werde, iſt die Idee als erfüllte Rückkehr
aller Gegenſätze in ſich vorausgeſetzt, welche nun erſt als Lebenspunkt,
als concrete Lebens-Einheit, als Selbſt exiſtiren kann, und auch das
unterſte Naturweſen, das einen verhältnißmäßig beſchränkten Umkreis von
Beſtimmungen zur Concretion in ſich vereinigt, ſetzt die ganze Kette aller
übrigen voraus, in welcher die Idee ihre Fülle ausbreitet und immer
vertiefter ſammelt. — Man erinnere ſich, um die Wichtigkeit dieſes Satzes
zu erkennen, an abſtracte Kunſtdarſtellungen, z. B. von Carſtens.
Der Maler in Tiecks Geſellſchaft auf dem Lande parodirt ſolche Be-
ſtrebungen, indem er die Caſus der Declination malt.

2. Nicht dies gehört zu der durch obigen Satz abgewieſenen Ab-
ſtraction, wenn unter dem Allgemeinen eine Art lebendiger Weſen ver-
ſtanden wird, wie Eiche, Pferd, Menſch. Man erwäge, daß hier von
dem, wodurch eine ſolche Allgemeinheit im Sinne des Schönen individuell
wird, noch nicht die Rede iſt. Es ſteht blos ſo viel feſt: ſie kann in
einem Individuum erſcheinen. Wie weit auch die unorganiſche Natur im
Reiche der wirklichen Idee als Inhalt des Schönen berechtigt ſey, wird
ſich in der Lehre von der Naturſchönheit zeigen. Auch das Lebendige
aber darf nicht vom Standpunkte einer bloſen Beziehung aufgefaßt werden.
Eine ſolche iſt namentlich die äußere Zweckmäßigkeit, wodurch es in ſeiner
Selbſtändigkeit, hiemit als Idee aufgehoben wird. Was wirklich blos für
[67] einen äußern Zweck da iſt, iſt kein Lebendiges. Daher müſſen z. B. Thiere
in ihrer Freiheit erſcheinen, oder, wenn verwendet zum Dienſte und Ver-
gnügen des Menſchen, als frei und ungezwungen auch in dieſem Ver-
hältniß. Was das Erſtere betrifft, ſo denke man z. B. nur an die
gewaltigen Schilderungen wilder Thiere im Hiob, was das Zweite, an
die des Pferdes ebendaſelbſt. Auch aus dem geiſtigen Leben können wieder
Momente ausgezogen werden, welche nur Verhältniſſe und Formen ent-
halten, in welche die Perſönlichkeit — denn dies iſt hier die Idee —
nicht ihre Totalität legen kann. Dies hat das weitere Syſtem nachzuweiſen.

§. 17.

Die Idee beſtimmt ſich demnach als Gattung und dieſes Wort begreift in1
ſich zunächſt die Reihe der Ideen innerhalb der Grenze, wo ſich die Idee erſt
noch als bewußtloſe Lebenskraft verwirklicht. Jede Gattung aber iſt die Be-2
ſonderung oder Art einer höheren Gattung und dieſe aufſteigende Linie, welche
jedoch bei der inneren Einheit, die ihr Grund iſt, die Unterſchiede ihrer
Gattungen und Arten feſthält und nicht die eine aus der andern natürlich er-
zeugt, und welche ſich durch feſte, nur durch Andeutungen des Uebergangs ge-
öffnete, Grenzen in geſchloſſene, die großen Hauptſtufen darſtellende Sphären und
umfaſſendere Reiche theilt, iſt die Stufenfolge, in welcher die abſolute Idee
ihren Gehalt in wachſender Tiefe und Fülle verwirklicht. Je höher in dieſer3
Reihe eine Idee ſteht, deſto größer muß auch die Schönheit ſeyn, aber auch je
die niedrigere enthält die weſentliche Bedingung der Schönheit, weil jede ein
integrirendes Glied iſt in der Totalität der Ideen.

1. ἰδέα, εἶδος, Gattung. Die deutſche Sprache hat kein anderes
Wort als dieſes, um das Allgemeine als wirkliches Lebensprinzip der
Sphäre, in der es ſich verwirklicht, zu bezeichnen. Gattung wird nun
zwar wohl auch von den Sphären des geiſtigen Lebens gebraucht,
zunächſt aber erinnert das Wort durch ſeinen Urſprung immer an das
Naturleben, wie es einen beſtimmten Typus durch die Fortzeugung ge-
trennter Geſchlechter bildet und erhält, kann jedoch auch für die
Formen des unorganiſchen und die niedrigeren des organiſchen Lebens
gelten, welche ſich nicht durch den geſchlechtlichen Prozeß fortpflanzen. Der
§. überblickt das Naturleben, den Menſchen als bloßes Naturweſen mit
eingeſchloſſen. Die Aeſthetik ſetzt das Syſtem der philoſophiſchen Wiſſen-
ſchaften, hier alſo zunächſt die Naturwiſſenſchaft, voraus. Iſt aber nicht
5*
[68]dieſe Unterſcheidung der natürlichen und geiſtigen Welt mit ihren Sphären
eine Vorwegnahme innerhalb der Aeſthetik ſelbſt? Nein; denn der Gegen-
ſatz der Naturſchönheit und der aus dem Geiſte hervorgebrachten Schön-
heit, der im Verlaufe auftreten wird, iſt, wie ſich zeigen wird, ein
ganz anderer als der Gegenſatz der natürlichen und geiſtigen Welt über-
haupt; in der Lehre vom Naturſchönen muß auch die geiſtige Welt dar-
geſtellt werden, wie ſie verglichen mit der Kunſt noch bloſe Natur
iſt, und ſomit iſt auch der Uebergang der Metaphyſik des Schönen in die
Lehre vom Naturſchönen ein ganz anderer, als der Uebergang der
Metaphyſik in die Naturphiloſophie. Wird aber nicht wenigſtens eine
Wiederholung entſtehen, da die Reiche des Daſeyns allerdings in dem
Abſchnitte vom Naturſchönen wieder durchwandelt werden müſſen? Auch
dies nicht. Die Metaphyſik des Schönen gibt nur den idealen Grundriß,
die Lehre vom Naturſchönen aber wird einen gewiſſen Begriff, der hier
noch nicht vorliegt, als Rechtfertigungsgrund vorausſchicken, warum ſich
das Syſtem ſofort in die reale Breite des Daſeyns mit der Hoffnung
einlaſſen darf, hier das Schöne zu finden.

2. Der Begriff der Gattung und Art iſt hier zunächſt ſo allgemein ge-
faßt, daß er das unter ſich begreift, was man ſonſt Reiche, Claſſen,
Ordnungen, Familien, Gattungen, Spezies u. ſ. w. nennt. Die Natur
baut ſich Stufe um Stufe ſo auf, daß Gattung und Art ihre Stelle
wechſeln, mag man die Stufenfolge aufwärts oder abwärts durchwandeln.
So iſt der Begriff Reich ein Gattungsbegriff, die einzelnen Reiche ſeine
Arten. Dieſe Arten ſind Gattungen, ſofern ſie die ſogenannten Typen
oder Plane (von Cüvier in die Zoologie eingeführt) als ihre Arten
unter ſich befaſſen. Dieſe ſind wieder Gattung und die Claſſen ſind die
Art. Die Claſſen ſind die Gattung und die Ordnungen ihre Arten, dieſe
verhalten ſich wieder zu den Familien wie Gattung zur Art; auf die
Familien folgt, was die Naturforſcher gewöhnlich Gattung nennen, als
Art derſelben, und dieſe begreift endlich als ihre Art die Spezies unter
ſich, aber dieſe ſelbſt theilt ſich ja im Thierreich wieder in Raſſen, wie
die Gattung in Arten. Eben dieſer Stellenwechſel der Begriffe von Gattung
und Art verwirrt den ſtoffartigen Empiriker, ſo daß er an aller Möglich-
keit einer Eintheilung verzweifelt, iſt aber in Wahrheit der Beweis, daß
die Natur ein Syſtem von Stufen iſt, das auf den Menſchen als höchſte
hinarbeitet. Es verſteht ſich jedoch, daß die innere Einheit, die das
ſtufenbildende Band iſt, nicht eine Stufe aus der andern natürlich erzeugt
(vergl. Hegel Encyclop. §. 249). Vielleicht nahm die urweltliche
[69] Natur mit den noch unausgebildeten Gattungsformen Umbildungen vor,
als deren Analogie der menſchliche Fötus betrachtet werden kann, der die
Hauptformen des Thierreichs in ſeinen Metamorphoſen darſtellt. Dieſe
Frage gehört aber nicht hieher; wir haben es mit der ausgebildeten
jetzigen Welt zu thun. Nur Spielarten ſind neue Formen, welche aus
Impfung, Zeugung entſtehen; alle andern Unterſchiede ſind conſtant
und bleiben bei ihrem Typus. In den allgemeinen Linien des Unterſchieds
treten als die ſchärfſten Grenzen hervor die der Reiche. Darauf folgt
die abgrenzende Linie der Hauptſtufen, unter welchen man z. B. im
Thierreich die von Cüvier eingeführten vier Typen (Wirbelthiere u. ſ. w.),
dann die ſogenannten Claſſen auf rein naturwiſſenſchaftlichem Boden zu be-
faſſen hätte; die Aeſthetik wird aber hierin, wenn ſie im zweiten Theile ſich
auf das Beſtimmte einläßt, einen andern Weg zu nehmen haben und ſich
vorzüglich an die Unterſchiede halten, die durch das Element bedingt
ſind. So ſtehen denn z. B. die Vögel als Art unter der Gattung
Thier, zunächſt über ihnen die Säugethiere des Landes. Dieſe
beiden Formen ſind nicht coordinirt, ſondern die eine ſteht als
Stufe über der andern; die Linie iſt aber ſo feſt gezogen, daß dieſe
ſich niemals zu jenen als Gattung zur Art verhalten können. Nun
zeigen ſich zwar auf allen Grenzpunkten ſowohl der Reiche als der Haupt-
ſtufen Uebergangsformen als lebendiger Beweis, daß es dieſelbe Natur
iſt, welche eines wie das andere gebildet hat, aber ſie ſind durch das
auffallend Verworrene ihrer Bildung, das ſich aufdrängt, ſobald man ſie
nicht nur mit ſich ſelbſt, ſondern mit den klaren Hauptſtufen vergleicht,
gerade die Beſtätigung der Grenze. Davon mehr im folg. §. — Grobe
Empiriker bezweifeln übrigens nicht nur die Möglichkeit einer Eintheilung,
ſondern noch mehr die Stufenfolge in der Natur. Es kann aber nicht die
Pflicht der Aeſthetik ſeyn, die Wahrheit dieſer Anſchauungsweiſe, ohne
welche die Betrachtung der Natur alles höhere Intereſſe verliert, zu
beweiſen; den bekannten Schwierigkeiten der Durchführung dieſer Idee im
Kleinen und Einzelnen, wie ſie theils durch die lückenhafte Kenntniß der Natur,
theils durch die unendliche Vielfältigkeit der Formen, theils dadurch ent-
ſtehen, daß neben der Stufenordnung die horizontale Linie verſchiedener
localer, klimatiſcher und anderer Bedingungen zu berückſichtigen iſt, kann
ſie jedoch belehrende Beiſpiele aus ihrem eigenen Gebiete gegenüberſtellen.
So hat die lyriſche Dichtkunſt unzählige Formen, die ſo ſchwer einzu-
theilen ſind, als die Inſekten; trotzdem ſtellen ihre Hauptformen eine
ganz deutliche Stufenfolge dar.

3. Hier nimmt die nothwendige Ergänzung des eingeräumten Mangels
der Hegel’ſchen Aeſthetik bereits eine beſtimmtere Form an. Selbſt den ver-
gleichungsweiſe dürftigen Naturerſcheinungen iſt ihre Stelle im Schönen durch
dieſen Satz geſichert. Ein Baum, ein unvollkommen organiſirtes Thier, wenn
es ſich ſo darſtellt, daß ſeine Idee, d. h. ſeine Gattung in ihm zum reinen
Ausdruck gelangt, eröffnet die Ausſicht in die ganze Fülle und edle Beſtimmtheit
des Naturlebens, und da dieſes zum Geiſte [aufwärts] weist, läßt es auch
dieſen ahnen, iſt alſo eine Welt. — Der gegen Hegel erhobene Vor-
wurf eines ſtoffartigen Verfahrens erſcheint hier auch gegen uns doppelt
begründet, indem wir eine ſolche durch das Gewicht des Lebensgehalts
beſtimmte Stufenfolge für das Schöne feſtſetzen; er kann aber hier noch
nicht beſeitigt, im Gegentheil, dieſe Betrachtungsweiſe muß noch weiter
geführt werden. Es wird zwar im nächſten Fortgange Veranlaſſung ſeyn,
ihn zu berühren, aber erſt wenn die Formfrage zur Sprache gekommen
ſeyn wird, kann das wahre Verhältniß zwiſchen Stoff und Form erledigt
werden. Uebrigens laſſen ſich aus dem Bisherigen bereits wichtige Folge-
rungen zur Beleuchtung der Wahrheit oder Unwahrheit des Ausdrucks
„ſchön in ſeiner Art“ ziehen.

§. 18.

Der Begriff der Stufenfolge beſchränkt ſich jedoch. Die Idee ſtellt, da
ſie in jedem Gebiet wieder von unten beginnt, auf der niedrigeren Stufe des
höheren Gebiets Gattungen oder Arten auf, welche ihr Gebiet dürftiger dar-
ſtellen, als ein untergeordnetes von ſolchen ſeiner Gattungen oder Arten dar-
geſtellt wird, welche eine höhere Stufe in dem Zuſammenhang des ihrigen ein-
nehmen. Ferner, weil es die eine Idee iſt, welche dieſe Stufenfolge bildet,
ſo ſind dadurch Uebergangsformen bedingt, welche verſchiedene Beſtimmungen
verſchiedener Gebiete auf widerſprechende Weiſe in ſich vereinigen und daher auch
der Forderung, daß das Schöne ein in ſich geſchloſſenes Ganze ſey, entgegen
2ſind. Eine weitere Einſchränkung wird darauf beruhen, daß die Idee auf ge-
wiſſen Stufen ihren Inhalt auf Koſten der Geſtalt in der Tiefe ſammelt. Dieſe
Einſchränkung iſt jedoch hier, wo von dem Unterſchiede zwiſchen dem Schönen
und der Idee an ſich noch nicht die Rede iſt, nur ſo weit zu erwähnen, als
zum voraus einleuchtet, daß auch das Schöne ſich verſchieden wird wenden und
jenes umgekehrte Verhältniß in ſein Intereſſe ziehen können.

1. Die hier zuerſt aufgeführten Einſchränkungen des Begriffs einer
Stufenfolge treffen ganz auf gleiche Weiſe die Idee und das Schöne.
Die Unterſuchung iſt noch nicht an den Punkt gekommen, wo beide ſich
trennen. Man wird dieſe Einſchränkungen anführen und hat ſie ange-
führt als Einwurf gegen jenes Zuſammenfallen der Stufenfolge des
Schönen mit der Stufenfolge der Gattungen. Denn ein Thier z. B.,
um hier die erſte Einſchränkung aufzufaſſen, das rauhe und unorganiſch
erſcheinende Bedeckungen und träge Bewegung hat, gilt überall als häßlicher
denn ein edler Baum, iſt aber doch gewiß eine höhere Organiſation;
alſo iſt das Schöne durchaus nicht mit der größeren oder geringeren
Vollkommenheit der Organiſation zuſammenzuwerfen. Allein es liegt hier
in Wahrheit der Grund vielmehr wirklich in der Stufenfolge der
organiſirenden Natur ſelbſt. Denn wo ſich das bedeutendere Gebiet ſchon er-
öffnet hat, muß das Höhere ſelbſt wieder von unten mit ärmeren Bildungen
beginnen und ſteht nun unter ſich ſelbſt, ſo daß z. B. Bewegungsloſigkeit
und wirklich unorganiſche Bedeckung nothwendig harmoniſcher wirken muß,
als Bewegung und thieriſche Bedeckung, die ihren Begriff ſo dürftig
darſtellt. Es nützt nichts, zu ſagen: ein ſolches Thier iſt in ſeiner Art
ganz recht, wie es iſt und ſteht unendlich höher als die Pflanze. Man
muß, wie ſchon im §. 17, 2 berührt iſt, das Ganze betrachten und es
mit dieſem zuſammenhalten. Ebenſo verhält es ſich mit den Uebergangs-
ſtufen. Danzel bringt gegen Hegel vor (a. a. O. 57): „Die Wahr-
heit der einzelnen Dinge wird zum Inhalt der Kunſt gemacht. Aber dies
widerſpricht ſich in ſich ſelbſt. Wir ſollen z. B. (169) das Schnabelthier
häßlich finden, weil wir eine Ahnung von der Zuſammengehörigkeit der
Formen des Vogels haben. Aber würde das Schnabelthier exiſtiren, wenn
nicht das Fremdartige in ihm auf irgend eine Weiſe zuſammengehörte?“
Gewiß nicht. Auch der Affe, der ſo häßlich iſt, weil er dem Menſchen ſo
nahe ſteht und doch Thier iſt, gehört zuſammen. Hier kommt es darauf
an, den Begriff eines realen Widerſpruchs durch feſten Ueberblick des
Ganzen und der deutlichen Intention in den Hauptſtufen gefaßt zu haben.
Dieſen müßte Danzel widerlegen, ſtatt die abſtracte Form „auf irgend
eine Weiſe zuſammengehören“, die Niemand läugnet, vorzubringen. Auf
dieſe Weiſe dürfte man auch Abnormitäten (die ich hier nur als Beiſpiel
anführe, denn ſie ſind freilich etwas Anderes als Uebergangsformen) nicht
Abnormitäten nennen. Im Buckligen gehört auch Alles irgendwie zuſammen.

2. Die hier angeführte Einſchränkung anticipirt etwas aus der
weiteren Entwicklung, wo von dem weſentlichen Unterſchiede zwiſchen dem
[72] Schönen und Wahren die Rede iſt, welcher darin beruht, daß im Schönen
Alles auf die Oberfläche der Geſtalt ankommt. Dennoch war ſie hier
zu erwähnen, denn es gilt, den Satz von der innern Einheit des
Wahren und Schönen (bei allem Unterſchiede) zu ſchützen. Es wird
alſo im §. angeführt, daß die Idee auf gewiſſen Punkten ihren Inhalt
auf Koſten der Geſtalt in der Tiefe ſammelt. Gewiſſe Thiere z. B.
ſind klug und zugleich plump an Geſtalt. Allein das Schöne kennt ja
von ſeiner Seite auch eine Bewegung und geht über einen Gegenſatz,
wie ſich zeigen wird; es gehört auch in’s Schöne, wenn eine Reihe von
Thätigkeiten den erſten üblen Eindruck der Geſtalt aufhebt. Freilich mit
dem innern Grunde jenes umgekehrten Verhältniſſes, d. h. mit dem
Bau des Gehirns und ſeinem Verhältniß zum Bau der feſten Theile
beſchäftigt ſich das Schöne nicht, und jene Aeußerungen, welche den
erſten Eindruck vergüten, müſſen ſelbſt anſchaulich ſeyn: da liegt der
Unterſchied. Auch die umgekehrte Art des Mißverhältniſſes findet ſtatt,
wurde aber im §. nicht erwähnt: arme Organiſation bei glänzender
Oberfläche. Von dem blos beſtechenden Glanz der Oberfläche läßt ſich
nämlich auch der äſthetiſche Standpunkt nicht verführen, über die Dürf-
tigkeit des Ganzen wegzuſehen. Farbenglanz z. B. kann für Mangel-
haftigkeit der Geſtalt, der Bewegung, des Ausdrucks in Ruhe und
Thätigkeit nicht wirklich entſchädigen.

§. 19.

Die Idee baut jene Stufenfolge nur, um auf der höchſten Stufe bei ihrer
eigenen, in den vorhergehenden Stufen verborgenen Wahrheit anzukommen und in
ſich zurückzugehen, ſie tritt als Selbſtbewußtſeyn hervor und wird Perſönlichkeit.
Auch dieſe höchſte Gattung theilt ſich wieder in gewiſſe Arten, geht aber nicht
ſelbſt als Art in eine höhere Gattung über, denn der Endzweck jener ſtufen-
förmigen Ueberordnung iſt erreicht. Ebendaher ſcheidet ſie ſich von den tieferen
Stufen weſentlich dadurch ab, daß ſie ſelbſt ebenſoſehr Stufe als eine abſolut
2neue Welt iſt. Dieſer höchſte Gehalt der Idee iſt zugleich der höchſte Gehalt
des Schönen. Das Schöne iſt perſönlich und alle vorhergegangenen Stufen er-
halten nun die Bedeutung, die Perſönlichkeit als werdende anzukündigen.

1. Was den Hervorgang des Geiſtes aus der Natur durch die
menſchliche Gattung betrifft, ſo kann hier keine Verpflichtung zu einer
Auseinanderſetzung Statt finden. Es gehört dieſe Erkenntniß, wie die
[73] Natur im Menſchen ſich ſelbſt zum Geiſt aufhebt und die in ihr ver-
borgene Idee in dieſem ſich ſelbſt erreicht, indem ſie als Selbſtbewußtſeyn
Subject und Object in einem wird, zu den reinen und unbeſtrittenen
Erwerbungen der neueren Philoſophie. Das Menſchengeſchlecht theilt ſich
in Raſſen, die im weiteren Sinne Arten heißen können, aber nicht in
Spezies. Theilung in die letzteren iſt eben der Beweis, daß die höchſte
Stufe noch nicht gefunden iſt, daß über der Gattung eine höhere ſteht.
Der §. ſagt: die Idee tritt als Selbſtbewußtſeyn hervor und wird Per-
ſönlichkeit. Das „wird“ ſoll andeuten, daß Perſönlichkeit ein reicherer
Begriff und daß das Subject als ſelbſtbewußtes noch nicht perſönlich
iſt. Die innere Unendlichkeit der im Unterſchiede ſich ſelbſt gleichen Be-
ziehung auf ſich, die im Selbſtbewußtſeyn erſt als ein unmittelbares,
von ſelbſt in dem dazu organiſirten Lebendigen auftauchendes Wiſſen
geſetzt iſt, führt ſich als Macht durch, indem ſie das Widerſtrebende in
der umgebenden Welt und in der eigenen Natur wirklich durchdringt:
das Selbſtbewußte, was das Andere wahrhaft in ſeiner Macht hat, iſt
perſönlich. Gewöhnlich wird der Begriff nur formell gefaßt und ſo in
der Sphäre des Rechts aufgeführt: der Einzelne iſt als unendliche Be-
ziehung auf ſich, abgeſehen von allem beſtimmten Inhalte, Perſon; er
wird als unendlicher, freier Punkt geſetzt, und vom Begriffe des Selbſt-
bewußtſeyns unterſcheidet ſich auch dieſer abſtracte Begriff der Perſön-
lichkeit dadurch, daß in dieſem die Unendlichkeit, die im Selbſtbewußtſeyn
und in dem reinen, abſtracten Willen liegt, zum Gedanken erhoben und
auf ihn die Forderung der unbedingten Achtung begründet wird. Die Wiſſen-
ſchaft und auch die gewöhnliche Sprache hat aber dem Begriffe der
Perſönlichkeit eine weit inhaltsvollere Beſtimmung gegeben. Wer ſich
nicht am Bande ſeines Willens hat, wer ſich gehen läßt und was ihn
umgibt ebenfalls, den nennen wir unperſönlich.

2. Die Idee iſt ein weſentlich Thätiges und die wahre Form dieſer
Thätigkeit iſt eben der ſich durchführende Wille, der Wille, der ſeine
Freiheit verwirklicht, indem er den Widerſtand ſeines eigenen Organes
ſowie der andringenden Welt überwindet. Von der Härte des Kampfes,
die dazu gehört, wird hier noch abgeſehen; die beſondere Hervorhebung
dieſer Seite bleibt einem andern Zuſammenhang vorbehalten. Das ein-
fach Schöne in ſeiner Liberalität hält ſich an die Gewißheit des Sieges. —
Ruge (Neue Vorſchule der Aeſthetik 1837) hat das Schöne eigentlich
auf den Begriff der Perſönlichkeit gegründet; es iſt dies aber in dem
entwickelten Sinne zu verſtehen, daß die thätige Erzeugung und die thätige
[74] Aufnahme des Schönen von ihm ſogleich mit einbegriffen iſt: eine Ent-
faltung, welche nach unſerem Gange erſt im Verlauf eintreten kann. Wir
haben vor Allem erſt die ſpezifiſch äſthetiſche Formfrage noch zu er-
örtern; daß Ruge in ſeinem übrigens ſehr geiſtvollen Werke dieſe faſt
ganz überſehen und dadurch das äſthetiſche Perſonbilden mit dem ſittlichen
vermengt hat, ſcheint Danzel nicht bemerkt zu haben, deſſen Kritik überall
auf die ſpezifiſche Formfrage hindringt und doch das Verdienſt, die Mög-
lichkeit eines „Monismus der Kunſt“ begründet zu haben, Ruge zuerkennt.
Iſt Hegels Aeſthetik ſtoffartig, ſo iſt es Nuges noch weit mehr. Denn
daß dieſer, indem er die Schönheit als eine lebendige Bewegung erkennt,
auch für dürftige und getrübte Formen des Geiſtes einen weiten Raum
hat, verändert die Sache nicht; er muß, ſo lange er, ohne auf die
ſpezifiſche Formfrage einzugehen, Alles aus einem „ſich Wiederfinden des
Geiſtes in ſeinem Andern“ erklärt, um ſo mehr ſittliche Kraft im er-
zeugenden Subjecte vorausſetzen und er thut dies ſogar in eigentlich
ethiſirender Weiſe, wie wir dies nicht billigen. Auf was es aber hier
ankommt, ſind zweierlei Fragen. Die erſte iſt: ob, ſolang man bei der
Frage über den Gehalt im Schönen verweilt und die Perſönlichkeit als
den würdigſten darſtellt, darum die ganze Welt der im gewöhnlichen Sinne
unperſönlichen Gegenſtände vom Schönen ausgeſchloſſen oder zu niedrig
geſchätzt werde, wie dies Hegel wegen ſeines durchgängigen Dringens
auf ſubſtantiellen ſittlichen Gehalt vorgerückt wird? Allein ſchon das
unterſte Naturgebilde kündigt die Zukunft der Perſönlichkeit an; es wirkt
nicht blos die Kraft des Künſtlers, Alles perſönlich zu machen, er könnte
es nicht, wäre nicht Wahrheit darin und es iſt Wahrheit darin, weil das
Ganze ein Syſtem von Stufen iſt. Pan-Anthropismus iſt der Standpunkt
des Schönen gegenüber der Natur. Die andere Frage iſt: ob man denn
dadurch, daß man einen Unterſchied der Dignität im Gehalte macht, die
Unterſuchung über die ſpezifiſche Form, in welche dieſer Gehalt einzubilden iſt,
zu vernachläßigen genöthigt ſey? Gewiß nicht. Wohl aber geht, wenn
man gegen jene Werth-Unterſcheidung des Gehalts auftritt, als Reſultat
jene formaliſtiſche Kunſt-Beurtheilung hervor, welche die Wahrheit, daß
im Schönen Alles auf die Form ankomme, dahin verkehrt, daß ſie meint,
es ſey dadurch eine Abſtraction vom Stoffe gerechtfertigt, während um-
gekehrt, je mehr man auf die Form dringt, deſto mehr die Bedeutung
des Gehalts in ihr Gewicht eintritt: denn Form-Vollendung bei geringem
Gehalt erweist ſich in der Nähe vielmehr als Bedeutungsloſigkeit der
Form ſelbſt, als Verflachung in äußerlicher Fertigkeit. Große Form
[75] macht nur großer Gehalt möglich. Göthes Kunſt-Urtheil hat Einiges
zur Entſtehung dieſes Formalismus der Kunſt beigetragen. Es mag
über dieſen wichtigen Punkt ſogleich folgender beleuchtender Satz aufge-
ſtellt werden. Man ſtelle neben ein in der Form vollendetes Landſchaft-
gemälde, Thierſtück oder Genre-Bild, worin Menſchen in anſpruchs-
loſem Zuſtande dargeſtellt ſind, ein hiſtoriſches Gemälde, worin ein
großer weltgeſchichtlicher Act ſchlecht dargeſtellt iſt. Hier hat das erſtere
ohne Frage äſthetiſchen Vorrang; allein der Fall iſt nicht richtig gewählt.
Man ſtelle vielmehr neben jene ein Gemälde der letzteren Gattung, das
ebenfalls meiſterhaft in der Form iſt. Jetzt ſteht dieſes ohne Frage
höher als jene.

§. 20.

Die Perſönlichkeit erweitert ſich über den Umfang ihrer ſubjectiven Ver-1
einzelung zu einer Geſammt-Perſon, welche durch vereinte Thätigkeit die
weſentlichen ſittlichen Zwecke des Geiſtes verwirklicht. In dieſer geiſtigen
Welt erreicht die Idee ihre wahre Bedeutung und Ideen heißen nun die großen,
bewegenden ſittlichen Mächte, auf welche jedoch in dem Sinne auch der Begriff
der Gattung noch angewandt werden kann, daß ſie ſich zu ihren engeren Sphären
und den ſie verwirklichenden einzelnen Perſönlichkeiten verhalten, wie die Gat-
tung zu ihren Arten und Individuen. Auch dieſe ſittliche Welt ſetzt ſich ihre2
Stufen, und von dieſen gilt dieſelbe Einſchränkung wie §. 18, 2. Die ſittliche
Idee fügt in den Aufbau ihrer Sphären ſolche Stufen ein, worin ſie ſich von
dem Schönen zu trennen ſcheint; das Schöne wird ihr aber unter gewiſſen Bedin-
gungen auch dahin folgen können.

1. Der würdigſte Gehalt des Schönen liegt in den ſittlichen Mächten
des öffentlichen Lebens. Die jetzige Zeit hat dies erkannt und fordert
geſchichtlichen, politiſchen Gehalt. Daraus an ſich würde noch keines-
wegs Tendenzkunſt und Tendenzkritik entſtehen; der Schein dieſer Con-
ſequenz kann nur hier noch nicht gründlicher widerlegt werden, als er
es durch die früheren Bemerkungen ſchon iſt. — Die ſittliche Macht
wird Lebensluft beſonderer Stände wie der einzelnen Perſönlichkeit
und verwirklicht ſich in ihnen, wie die Gattung in ihren Arten und
Individuen, daher auch hier die Idee Gattung heißen kann. Die
Perſönlichkeit im Dienſte der Idee tritt im Colliſionsfalle aus der Gat-
[76] tung im unmittelbaren, natürlichen Sinn aus und opfert dieſes Band
der höheren, ſittlichen Gattung, in die ſie ſich eingereiht.

2. Es gibt allerdings Stufen, worin die ſittliche Idee und das
Schöne ſich zu trennen ſcheinen. Die hier gegebene Skizze des reinen
Gehalts, der in das Schöne eingeht, muß weite Schritte nehmen. Im
vorhergehenden §. iſt der erkennende Geiſt nicht erwähnt. Er iſt rein
innerlicher Art, allein mit dem Object noch in einem Gegenſatze be-
griffen, der zu Spannungen führt, welche allerdings Inhalt für das
Schöne abgeben (Empedokles, Fauſt), nur gehört dies noch nicht
in die Lehre vom einfach Schönen. Abſtractere Formen des handelnden
Geiſtes ſind namentlich das Recht und die ſubjective Moral, jenes zu
äußerlich, dieſe zu innerlich. Allein wenn ſich zeigen wird, wie das
Schöne ſeine Formen wechſelt, ſo werden wir finden, daß es auch dieſen
Sphären folgen kann; freilich nur unter gewiſſen Bedingungen, d. h.
um es vorher anzudeuten, nur in gewiſſen Kunſt-Gattungen und nur
ſo, daß eine ſolche Sphäre nicht das Ganze eines Kunſtwerks ausmacht,
ſondern blos ein Moment darin bildet. Man denke z. B. an den
Rechtshandel im Kaufmann von Venedig.

§. 21.

Jede einzelne Idee für ſich betrachtet begreift eine Einheit von Momenten
in ſich, die ſie theils gleichzeitig vereinigt, theils in der Zeitfolge durch Be-
wegung ausbreitet. Je bedeutender aber eine Idee, deſto reicher und deſto be-
ſtimmter treten, indem ſie den Inhalt der untergeordneten Ideen vertiefend und
erweiternd in ſich aufnimmt, dieſe Momente als Kreiſe im Kreis hervor, deſto
lebendiger durchdringt ſie aber auch die Einheit und führt ſie in ſich zurück.

Dieſer §. iſt durch einen vorläufigen Blick in die beſtimmten Er-
ſcheinungen der natürlichen und ſittlichen Welt zu erläutern. Selbſt das
gewöhnlich ſogenannte Unorganiſche iſt nicht einfach, ſondern eine Ein-
heit von Unterſchiedenem und entweder Reſultat eines lebendigen Pro-
zeſſes oder wirklich ein ſolcher. Je höher aber ein Weſen, deſto man-
nigfaltiger und lebendiger die Einheit. Das Thier vereinigt die Syſteme
in ſich, welche in der Pflanze ſind, vermehrt ſie und gibt ihnen ver-
änderte Bedeutung durch einen neuen Einheitspunkt, im Menſchen treten
neue Organe zu den thieriſchen und alle ſind in eine weſentlich andere
Einheit zuſammengefaßt. Höher aber entfaltet ſich das Staatsleben in
[77] den beſonderen Kreiſen der Familie, der Gewerbsthätigkeit, der Kriegs-
beſtimmung, der Schule, der Kirche u. ſ. w.

§. 22.

Indem die Idee ſich zuletzt in höchſter Bedeutung als der ſich verwirk-1
lichende ſittliche Zweck, hiemit als das Gute dargeſtellt hat, ſo iſt das Schöne
ſeinem Gehalte nach einfach als identiſch mit dieſem zu faſſen. Selbſt das2
Reich, worin ſich die Idee erſt als unbewußte Lebenskraft ausführt (§. 17.)
kann in dem Sinne unter den Begriff des Guten geſtellt werden, daß dieſes
unbewußte Leben nach der einen Seite ebenſoſehr die werdende Perſönlichkeit
ankündigt (§. 19.), als es nach der andern, weil es die Entzweiung derſelben
noch nicht in ſich trägt, durch die feſte Geſchloſſenheit und Beſtimmtheit ſeiner
Geſtaltungen ſogar als ein vorgezeichnetes Bild der Perſönlichkeit erſcheint, wie
ſie ihren ſittlichen Zweck bereits verwirklicht und ſich zu einem feſten Ganzen
mit ſich zuſammengeſchloſſen hat.

1. Es handelt ſich hier nur um den Gehalt des Schönen, und ſo lange
blos von dieſem die Rede iſt, muß die im §. ausgeſprochene Identität
mit dem Guten behauptet werden. Einſchränkungen, die jedoch ſchon
§. 20, 2 berührt wurden, ſind im folg. §. wieder bis auf einen gewiſſen
Punkt aufzufaſſen.

2. Auch die Natur kann unter dem Standpunkt des Guten be-
trachtet werden. Die Alten ſtanden weſentlich auf dieſem Standpunkte
und vergötterten daher die Naturkräfte. In der Natur ahnt ſich die
Perſönlichkeit; als wirkliche iſt ſie eine geiſtige Verwendung und Umbil-
dung von Naturkräften, die als ihre Grundlage und ihr Material auch
vom Standpunkte der Religion des Geiſtes zu verehren ſind. Allerdings
ſcheint eben ſo gut das Umgekehrte zu folgen: die Selbſtändigkeit der
Natur verſchwindet, wenn ſie um eines Andern, um des Geiſtes willen
da iſt, ihre Stufen und Gattungen verflüchtigen alle Grenzen, wenn ſie
nur über ſich hinausweiſen ſollen. Allein die Natur iſt eben deßwegen,
weil ſie als noch verhüllter Geiſt auch die Entzweiung des Bewußtſeyns
noch nicht in ſich hat, einfach, compact, geſättigt und ſaftig in ſich.
Ihre Stufen weiſen über ſich hinaus, dies ſehen aber nur wir, die
Geiſtigen, ihnen an; ſie ſelbſt verfallen zwar der creatürlichen Angſt
der bewußtloſen Exiſtenz, jedoch nur in dem Moment, wo ihnen das
Schickſal der Nothwendigkeit von außen kommt, ſie ſind übrigens ganz
[78] was ſie ſind, zufrieden damit und ebendadurch einfach, ungetheilt, gedie-
gen. Das A. Teſtament hat treffliche Stellen, worin dies Gefühl aus-
geſprochen wird, daß hier Alles recht und ganz iſt und dieſe Werke
gut. Der Menſch führt als Sinnenweſen ſelbſt ein animaliſches Leben,
das an ſeiner Stelle die äſthetiſche Kraft dieſer Geſundheit und Ganzheit
hat. Die Kunſt zieht aus dieſem Reiche eine Welt von Motiven,
welche Göthe (Geſpr. mit Eckermann: über eine antike Gemme, worauf
ein Knabe dargeſtellt iſt, den ein Alter trinken läßt) naiv genannt und
mit Recht bewundert hat. Die geſchloſſene Ganzheit der natürlichen
Exiſtenz iſt aber in ihrer kräftigen Geſtalt auch Bild der Perſönlichkeit,
die zwar ſchon auf ſittlichem Boden ſteht, aber eine ganze Natur iſt.
Daher werden im alten Epos die Helden ſo ſchön mit der compacten
Kraft von Thieren verglichen.

§. 23.

Das Gute im eigentlichen Sinne hat zu ſeiner Vorausſetzung und Unter-
lage das Reich der blos äußern Zwecke, der Befriedigung der Bedürfniſſe,
welche als Fülle des ſich ſelbſt genießenden Lebens das Gut heißt. Dies Reich
der äußeren Zweckmäßigkeit fällt gemäß §. 16 aus dem Schönen weg, weil es
blos eine Beziehung, worin ein Solches, das um ſeiner ſelbſt willen da iſt,
2ſteht, und nicht dieſes ſelbſt darſtellt. Jedoch wenn entweder von den höheren
Zwecken, die als Selbſtzwecke den Mittelpunkt einer Perſönlichkeit bilden
können, abgeſehen und die perſönliche Welt unter den Standpunkt des unbe-
wußten Lebens gerückt wird, oder wenn die blos äußern Zwecke als fördernde
Momente in eine erfüllte Einheit mit dieſen unter dem Standpunkte des höch-
ſten Gutes zuſammenbegriffen werden, ſo kann unter gewiſſen Bedingungen auch
3jenes Reich als Inhalt in das Schöne eintreten. Eine andere Frage iſt, ob
Werke der äußeren Zweckmäßigkeit ſich nicht wenigſtens beiläufig mit dem
Schönen verbinden können, und dieſe iſt nicht nur zu bejahen, ſondern es liegt
ſogar nothwendig im Weſen des Geiſtes, daß er das, was um der blos äußer-
lichen Zweckmäßigkeit willen vorhanden iſt, in die Sphäre ſeiner reinen Selb-
ſtändigkeit heraufzieht, um die Nothdurft, mit der er behaftet iſt, zu vergeſſen
und auch hierin ſich das Bewußtſeyn ſeiner Unendlichkeit zu geben. Hierauf grün-
det ſich die wichtige Unterſcheidung einer ſelbſtändigen und einer anhängenden
Schönheit.

1. Die äußere Zweckmäßigkeit gehört zu den abſtracten Begriffen,
welche durch §. 16 ausgeſchloſſen ſind. Er hat ſeinen eigentlichen Ort
im Syſtem der menſchlichen Bedürfniſſe und ihrer Befriedigung. Die
unbewußte Natur kann auch unter den Standpunkt der äußeren Zweck-
mäßigkeit gerückt werden; Luft, Erde, Waſſer, Licht dient der Pflanze,
jene und dieſe dem Thier u. ſ. w.; dieſer Standpunkt iſt aber nicht nur
nicht äſthetiſch, ſondern er iſt auch ſchließlich nicht der wahre. Noch un-
wahrer iſt es, wenn innere Zwecke des Geiſtes, die Selbſtzwecke ſind,
unter der Kategorie der äußeren Zweckmäßigkeit betrachtet werden, z. B.
der Staat. Im Reich der Bedürfniſſe aber und des äußern Wohls
handelt es ſich um die Befriedigung deſſen, was im Menſchen ſelbſt
nur um eines Andern, um des Geiſtes willen, iſt; dieſem an ſich
Unſelbſtändigen dient nun die äußere Natur und wird zu Werken ver-
arbeitet, welche durchaus nur Mittel ſind, eines für das andere und
alle für den ſinnlichen Menſchen, dieſer aber für den geiſtigen. Hier
handelt es ſich alſo um bloſe Beziehungen, nicht um freie Wirklichkeit
eines Selbſtändigen in ſeiner Totalität. Der ſich verwirklichende Selbſt-
zweck heißt das Gute, die Fülle der erwirkten Mittel des äußeren Zwecks,
ſofern der Menſch als Sinnenweſen, aber auf dieſer Unterlage auch als
geiſtiges Weſen in ihr ſich ge nießt, heißt das Gut.

2. Es kann von dem Gegenſatze der geiſtigen Selbſtzwecke und der
äußeren Zwecke abgeſehen und der Menſch unter dem Standpunkte
einer höheren Natur, einer edleren Thierheit angeſchaut werden. Dann
wird nicht in Erwägung genommen, daß das ſinnliche Daſeyn genährt
und gepflanzt wird, blos damit der Geiſt Zeit und Raum gewinne für
ſeine abſoluten Zwecke. Es iſt dieſer Standpunkt keine Erniedrigung,
denn indem ſich der ganze Menſch ungetheilt in dieſe äußere Sphäre
legt, bringt er auch den Geiſt als adelnde und maßgebende Seele mit.
So wird dieſe Sphäre ſelbſtändig und äſthetiſch; jedoch nur unter ge-
wiſſen weiteren Bedingungen. Dieſe Bedingungen können nicht hier
erledigt werden, ſie gehören theils zur Frage nach den geſchichtlichen
Formen der Cultur, theils zur Lehre von den verſchiedenen Künſten.
Es gibt Cultur-Epochen, welche die Sphäre der Zweckmäßigkeit im
Sinne jener ſelbſtändigen Anſchauung, andere, welche ſie rein als Mittel
behandeln und davon tragen die Werke den Stempel in ihren Formen.
Was die Künſte betrifft, ſo erinnere man ſich nur z. B., wie anders
die bildende Kunſt als die Poeſie, wie anders in dieſer das Epos
(namentlich die Idylle) als das Drama ſich zu dieſer Sphäre ſtellt.
[80] Es gibt aber noch einen andern Fall der Zuläſſigkeit. Das Zweckmäßige
kann ganz als bloſes Mittel erſcheinen, aber in den Fluß der geiſtigen
Selbſtzwecke ſo glücklich eingreifen, daß es als ein Beſonderes für ſich,
d. h. als ein Proſaiſches, ſich gar nicht in der Anſchauung fixirt. Die
angedeuteten Bedingungen gelten für dieſen Fall in eingeſchränkterem
Sinne. Der Geiſt mag das äußerlich Zweckmäßige in der kürzeſten
Zeit und in ſparſamer Form abthun; treten nur ſeine abſoluten Zwecke
gehörig in die Anſchauung, ſo wird mit dieſer jenes Unſelbſtändige,
wenn es nur leicht geht und gelingt, in Ein Bild ohne Anſtoß aufge-
nommen, und dieſes Eine Bild iſt das Bild des höchſten Gutes, worin
der innere und äußere Zweck, Tugend und Glückſeligkeit harmoniren.

3. Kant Kr. d. äſth. Urtheilskr. §. 16 ſtellt den wichtigen Unter-
ſchied der freien und anhängenden Schönheit auf, gibt aber mehrere
falſche Beiſpiele. Das blos Dienende wird äſthetiſch, wenn es ſo
behandelt wird, daß es frei und ſelbſtändig erſcheint. Ein in dieſem
Sinne behandeltes Geräthe z. B. wird gleichſam perſönlich, gehört zur
Familie, ſcheint die Seele des Gebrauchenden in ſich aufgenommen zu
haben. Der Geiſt legt ſeine Unendlichkeit in den blos endlichen (die-
nenden) Gegenſtand und zeigt dies durch Entfaltung an ſich überflüßiger,
doch wohl motivirter Formen, wodurch die gerade Linie, welche als
den kürzeſten Weg zum Ziele das Bedürfniß nimmt, in eine ſpielende
verwandelt wird. Das Nähere gehört zur Formfrage. Ihre ganze
Wichtigkeit erhält dieſe Unterſcheidung in der Lehre von der Kunſt.

§. 24.

Ueber dieſer Grundlage erhebt ſich die Welt der ſittlichen oder der Selbſt-
zwecke, welche den bedeutendſten Inhalt des Schönen abzugeben beſtimmt ſind.
Dieſer höchſte Inhalt der Idee nun oder das Gute iſt aber ſo wenig als irgend
eine andere Stufe der Idee auf einem beſtimmten Punkte des Raumes und der
2Zeit abſolut verwirklicht. Da nun das Schöne die Idee gerade als in die-
ſem Sinne verwirklicht zur unmittelbaren Anſchauung bringen ſoll, ſo iſt
hier eigentlich die Stelle, wo der gegenſtändliche Inhalt des Schönen, worin
es mit der Idee zuſammenfällt, geſchloſſen iſt und die Darſtellung des Unter-
3ſchieds zwiſcken beiden zu beginnen hat. Ehe jedoch dieſer Uebergang eintritt,
ſcheint noch ein höherer Inhalt eingeführt werden zu müſſen, eben um begreiflich
zu machen, wie das Schöne jene Wirklichkeit als eine vollendete zur Anſchauung
[81] bringen könne. Einen ſolchen Inhalt ſcheint die Religion darzubieten als der
Glaube an die Wirklichkeit eines Einzelnen, welches zugleich abſolut iſt.

1. Die Idee als ſittlicher Zweck iſt Selbſtzweck, das heißt erſtens:
ſie ſelbſt ſetzt ſich den Zweck oder vielmehr als Zweck, ſie ſetzt ſich in
Form der Zukunft, um ſich zu entfalten; zweitens: die Mittel, die ſie
dazu anwendet, ſind ihre eigenen Momente, werden nicht von außen
genommen, denn der Idee gehört Alles; drittens: indem ſie bei dem
Zwecke ankommt, kommt ſie bei ſich ſelbſt an, denn ſie hat ſich entfaltet.
Allein jedes Anlangen iſt ein neues Anfangen jenes Hinausſetzens, die
Kategorie des Sollens kehrt im Reiche des Handelns, um ſich immer
aufzuheben, immer wieder (vergl. Einl. §. 2, 2); denn eben jene Thä-
tigkeit iſt die Idee, und wenn ſie jemals aufhörte, thätig zu ſeyn, wäre
ſie todt, alſo nicht Idee. Das Wiſſen erkennt dies Verhältniß und begreift,
daß eben dieſe unendliche Bewegung das Abſolute iſt. Das Wiſſen iſt alſo
eben die wahre Form, durch welche das Abſolute ſchließlich in den
Begriff ſeiner ſelbſt eingeht und ſich nur im Sinne gedachter Allgemein-
heit zu ſeinem eigenen Gegenſtande macht. Allein das Wiſſen iſt nicht
ſogleich, nachdem der Geiſt über die ganze bisher dargeſtellte Breite der
Verwirklichungsſtufen der Idee ſich erhebt und ſie überblickt, vorhanden.
Jene Wahrheit der unendlich ſich verwirklichenden Idee wird zuerſt als
Schein einer Vollendung auf einem einzelnen Punkte (welche aber zugleich
Ausdruck jener unendlichen Thätigkeit, alſo nicht etwas Todtes iſt)
gefaßt. (ſ. §. 13. 14.)

2. Die Welt der Gegenſtände, welche den Gehalt des Schönen
bilden, iſt hier, da es keinen höheren Gegenſtand als das Gute geben
kann, zu Ende. Der Gegenſtände: dieß iſt nicht gemeint, als werde
überſehen, daß es die eine und ſelbe Idee iſt, welche ſich als Natur
ausbreitet, als Geiſt im Gegenſatze thätig iſt und dieſe ganze Entfaltung
wieder in den höchſten Sphären des Geiſtes in Eins zuſammenfaßt. Die
Trennung iſt aber hier nothwendig, eben weil ein Punkt geſetzt werden
muß, wo nun das Spezifiſche eintritt, wodurch der bisher dargeſtellte
Inhalt im vorliegenden Gebiete aufhört, bloßer Gegenſtand zu ſeyn.
Jetzt alſo hätte die Unterſuchung zu beginnen, was im Schönen mit
dem bisher geſchilderten Inhalt vorgehe, und wie eben dieſer Vorgang
nun den Unterſchied des Schönen von dem bisher entwickelten Gehalte bilde.

3. Hier tritt nun aber die Frage dazwiſchen, ob nicht das Schöne,
wenn es die abſolute Idee als ſchlechthin verwirklicht oder als mangellos
Viſcher’s Aeſthetik. 1. Bd. 6
[82]thätig in einem Einzelnen zur Erſcheinung bringen ſolle, eben dieſe Art
ihrer Wirklichkeit zuerſt als Inhalt vor ſich haben müſſe. Es ſcheint,
als müſſe das Abſolute auch erſt als ein beſchloſſenes Seyn auftreten,
müſſe auf dieſe Weiſe Gegenſtand ſeyn und als bilde dann das Schöne
dieſen Gegenſtand ab. In Wahrheit iſt es vielmehr das Schöne ſelbſt,
was das Abſolute in dieſem Sinne zum Gegenſtande macht, als eine zu-
gleich unendliche und doch zugleich in einem Einzelnen beſchloſſene Thä-
tigkeit nämlich, was freilich nur durch einen Schein möglich iſt; eben
hier beginnt alſo das unterſcheidend Eigene im Schönen; es tritt zwi-
ſchen das Wiſſen, das den bisher betrachteten Inhalt in ſeiner Allge-
meinheit denkt und zwiſchen dieſen Inhalt, nimmt dieſen zu ſeinem Gegen-
ſtand und ſtellt ihn ſo dar, als wäre er nicht nur Gegenſtand im bis-
herigen Sinne einer nie im Einzelnen beſchloſſenen Verwirklichung, ſon-
dern in dem Sinne einer zugleich einzelnen und zugleich abſoluten Wirk-
lichkeit. Die Meinung Vieler aber iſt vielmehr, daß nicht erſt das
Schöne dieſen Gegenſtand als Schein erzeuge, ſondern, daß derſelbe
noch zu den ſeyenden Gegenſtänden gehöre. Kunde von dieſem Gegen-
ſtand nun, iſt die weitere Meinung, gebe die Religion; deßwegen habe
ſie hier ihre Stelle. Die Religion gehört hieher, wie ſich ſogleich
zeigen wird, aber aus einem andern Grunde. Was das Wiſſen oder
die Philoſophie betrifft, ſo haben wir ſchon früher einleitend gezeigt, daß
es nur nach dem Schönen ſtehen könne (§. 5 Anm.). Dieſer Punkt iſt
noch genauer zu unterſuchen, hier aber nur ſo viel zu ſagen, daß es
zwar auch noch zu den Gegenſtänden des Schönen treten kann, aber nicht
von der Seite, die ſein Weſen begründet, ſondern ſofern es ſelbſt wieder
in ein Unmittelbares übergeht oder auf ein ſolches wirkt, wie §. 20, 2
ſchon angedeutet iſt.

§. 25.

Dieß iſt jedoch eine logiſche Verwirrung. Die Idee kann ſich anders
nicht verwirklichen, als in dem Prozeſſe einer unendlichen Bewegung, alſo auch
in keinem andern Sinne zu der Welt der Gegenſtände gezählt werden, welche
in den Geiſt eingehen. Wenn nun der Geiſt, in den ſie eingeht und der ſie
zum Gegenſtande hat, ſie anders faßt, das heißt, wenn er, noch ehe das Schöne
eintritt, ſie in der Weiſe des Glaubens als vollkommen gegenwärtig in einem
Einzelnen hinſtellt, ſo iſt dies kein Gegenſtand, der außer dem Glaubenden
vorhanden wäre, ſondern ein Gegenſtand, den der Glaube ſelbſt erzeugt, und
[83] die Wahrheit des Glaubens iſt nicht, was er glaubt, ſondern daß er glaubt.
Wirklich meint die Religion in dem, was ihr Bewußtſein vor ſich hat, zwar
einen Gegenſtand zu beſitzen, der ohne ihr Bewußtſeyn ſchon ſey, hebt ihn aber
als Gegenſtand unvermerkt auf, indem ſie ihn in Bewegung ſetzt.

Der Inhalt der Religion ſcheint ihr ſelbſt ein Gegenſtand, der ohne
ſie und außer ihr da ſey. Daß dieß nicht Wahrheit iſt, folgt aus allem
bisherigen. Die Religion ſetzt die abſolute Idee als rein vollendet in
Gott als einem Einzelnen oder in Göttern als Einzelnen, näher beſtimmt
zur Idee der Menſchheit als rein vollendet im Sohne Gottes u. ſ. w.
Indem ſie nun daran geht, die Eigenſchaften und Thätigkeiten dieſer
Weſen, welche einzelne ſeyn ſollen, ſich auseinanderzuſetzen, hebt ſie
unvermerkt das Subjekt dieſer Eigenſchaften und Thätigkeiten als einzel-
nes auf, Gott wird als allgegenwärtig und unzeitlich durch alle Zeit
wirkend und ſchaffend im Univerſum, der Sohn Gottes ebenſo in der
beſonderen Beziehung zum ſittlichen Leben der Menſchheit gefaßt u. ſ. w.,
d. h. ſie ſind keine Einzelnen mehr, ſondern der Geiſt des Ganzen.
Die Religion merkt aber dieſe Auflöſung, die ſie ſelbſt vornimmt, nicht,
ſie glaubt trotz dem Widerſpruch an die Gegenſtändlichkeit ihrer Vor-
ſtellung. Die Schönheit wird ſich dagegen als eine Macht erweiſen,
welche dieſen verwechſelnden Glauben auflöst, alſo weit entfernt, ihren
Inhalt als reinen Gegenſtand von der Religion zu entlehnen, vielmehr
die Beſtimmung dieſes Inhalts, wonach er Gegenſtand iſt außer dem
Glauben, der ihn glaubt, aufhebt. Der Glaube, womit die Religion
glaubt, nicht das, was dieſer Glaube glaubt, iſt die Bedeutung der
Religion. Sie hat in dieſer Intenſität mehr, als ſie weiß; was ſie
glaubt, iſt nicht als Geglaubtes Wirklichkeit, aber der Glaube ſelbſt iſt
dieſe Wirklichkeit; die Idee wird zur Gegenwart im glaubenden Subjekte,
das Vorgeſtellte in dieſer Gegenwart iſt nicht die Wahrheit, aber die
Innigkeit der Empfindung, aus der dieſe Vorſtellung herauswächst, iſt
die Wahrheit.

§. 26.

Die Religion und die Schönheit gehören alſo allerdings in daſſelbe Gebiet,
denn beide ſind Weiſen, worin der Geiſt die Idee als wahrhaft wirkliche zu
ſeinem Inhalte hat, worin alſo die Idee ihre Wirklichkeit in die Gewißheit
von ſich erhebt und dadurch der Gegenſatz zwiſchen objektivem und ſubjek-
6*
[84]tivem Geiſt ſich zum abſoluten Geiſte auflöst. Dieſe Gewißheit ſelbſt bewegt
ſich durch verſchiedene Stufen; ſie beſtimmt ſich als Glaube in der Reli-
gion, und da dieſer Glaube die Wirklichkeit der Idee unter der Form der
Einzelheit auffaßt, die Schönheit aber ebenfalls ein Schein iſt, als ſey dieſe
Wirklichkeit im Punkte einer Einzelheit beſchloſſen, ſo folgt, daß beide Weiſen
des abſoluten Geiſtes ſeyen, die in weſentlicher Verwandtſchaft ſtehen. Der
Unterſchied zwiſchen beiden Weiſen, der es nicht erlaubt, dies Verhältniß
anders zu bezeichnen, iſt hier noch nicht zu unterſuchen.

Die Religion und die Schönheit ſind die zwei erſten unmittelbaren
Formen des abſoluten Geiſtes. Der abſolute Geiſt gibt ſich das Wiſſen
von der Wirklichkeit der abſoluten Idee; dieſes Wiſſen hat in jenen
beiden Sphären noch die Beſtimmtheit des Unmittelbaren, welche nicht
Wiſſen, ſondern nur Gewißheit zu nennen iſt. Beide erzeugen den
Schein, als ſey die Wirklichkeit der Idee in einem Einzelnen beſchloſſen.
Dieſer Schein iſt aber in beiden verſchiedener Art; der Unterſchied iſt
durch die Bezeichnung der Religion als Glauben angedeutet, kann aber
hier noch nicht erörtert werden, wo vom Gehalte, nicht von der Form
die Rede iſt. Es leuchtet alſo ein, daß Religion und Schönheit denſel-
ben Gehalt haben, und daß auch ihre Form eine verwandte iſt (bei
dieſem unbeſtimmten Ausdruck muß es vorläufig bleiben). Allerdings
wird ſich bei der Erörterung des Unterſchieds zeigen, daß mit der Form
auch der Inhalt ſich ändert, es iſt aber Inhalt von Inhalt, d. h.
es iſt verborgener oder Grund-Inhalt zu unterſcheiden von dem
Inhalt, der ins Bewußtſeyn tritt; der letztere kann auch zur Form
gezogen werden.

§. 27.

Dieſe Verwandtſchaft wird ſich als thätiges Verhältniß zwiſchen beiden
dahin beſtimmen, daß die Religion dem Schönen denſelben Inhalt, den das
Schöne ohnedies auch hat, die Wirklichkeit der Idee nämlich, als einen im
2Sinne des abſoluten Geiſtes bereits geformten überliefert. Meint man, die
Schönheit empfange von der Religion in dieſem ſo geformten Gehalt einen von
dieſer in Erfahrung gebrachten, außer ihr und der Kunſt vorhandenen neuen
Gegenſtand, ſo entſteht der Fehler einer theologiſchen Ableitung des Schönen.
3Es wird ſich aber auch zeigen, daß ſelbſt jene Gemeinſchaft des Stoffes eben
[85] wegen des Unterſchieds in der Verwandtſchaft keine abſolute und keine dauernde
iſt. Die Religion wird fernerhin in einem ganz anderen Sinne der Schönheit
Stoff darbieten, ſie wird ſelbſt als Stoff in dieſe eingehen, indem nicht der
vermeintliche Gegenſtand des Glaubens, ſondern der Glaube ſelbſt als vollendete
Wirklichkeit vom Schönen wird zur Darſtellung gebracht werden.

1. Die Religion wird der Schönheit Stoff überliefern, aber keines-
wegs im Sinne eines neuen Gegenſtands. Die Sphären des abſoluten
Geiſtes haben die reine Wirklichkeit der abſoluten Idee zum Inhalte.
Jede dieſer Sphären formirt dieſen Inhalt auf ihre Weiſe, die Religion
in einer ſolchen, welche der Schönheit verwandt iſt, denn eine ähnliche
Art des Scheines iſt in beiden. Das Leben der Natur und des Geiſtes
zieht die eine wie die andere in einzelne abſolute Geſtalten zuſammen.
Nur dadurch ſchöpft die Schönheit Stoff aus der Religion, daß dieſe
Geſtalten, nicht das, was in ihnen zuſammengezogen iſt, ihr als will-
kommene Motive entgegentreten, das zur Anſchauung zu bringen, was
ſie ohnedies auch ſchon hat, den Gehalt des Lebens. In dieſen Sätzen
iſt vorausgeſetzt, daß die Religion primitiver ſey und die Schönheit ihr
folge: dieß wird gründlicher erſt dargethan werden, wenn vom Unter-
ſchiede beider die Rede ſeyn wird, inzwiſchen kann auf die nothwendige
Vorausnahme der Einleitung (§. 5) hier verwieſen werden.

2. Die theologiſche Ableitung des Schönen iſt nicht zu verwechſeln
mit einer Vermengung des Schönen und der Religion. Der neueren
Philoſophie von Schelling bis Hegel iſt nicht eigentlich die erſtere,
ſondern die letztere vorzuwerfen. Schelling hält die Kunſt ſelbſt für
thätige Erzeugung der Einheit des Idealen und Realen, nicht alſo für
Nachbildung Gottes als eines von der Religion zur Kunde gebrachten
und außer ihr und der Kunſt vorhandenen Gegenſtands. Allerdings iſt
das Abſolute als Grund dieſer Einheit vor derſelben, aber nur implicite.
Auch über das Geſchichtliche der Perſon Chriſti ſprechen d. Vorleſ. über d.
Meth. des akad. Studiums in einer Weiſe, daß hier nicht von einem gege-
benen Gegenſtand, ſondern nur von einem Erzeugniß der idealen Anſchauung
ſelbſt die Rede ſeyn kann. Allerdings fehlt bei Schelling die ſyſtema-
tiſche Aufführung der Mittelſtufen, durch die ſich der Geiſt bewegt, bis
er bei dieſer Form reiner Ineinsbildung des Idealen und Realen an-
langt, es iſt aber in ſeiner Meth. des akad. Studiums der Grundriß
jener Durchführung, welche Hegel gegeben hat, in hingeworfenen Zügen
wohl zu erkennen. (vergl. z. B. 313.) In der Darſtellung der Kunſt
[86] für ſich ſcheint es zwar, als ſolle die Kunſt das Abſolute ſchlechthin
offenbaren; es fehlt aber natürlich die Einſicht nicht, wie dieß die Kunſt
dadurch thut, daß ſie „die Formen der Dinge an ſich und wie ſie in
den Urbildern ſind,“ alſo daß ſie nicht eine ohne ſie fertige einzelne Ge-
ſtalt, welche ſchlechthin das All in ſich begriffe, ſondern zunächſt irgend
eine einzelne Idee in beſchloſſener Geſtalt und dadurch das All darſtellt
(vergl. insbeſondere d. Rede über das Verhältniß der bildenden Kunſt zur
Natur); nur iſt dieſe Einſicht wie bei Hegel in der allgemeinen Ab-
leitung nicht durchgeführt. Wohl aber wird die Kunſt mit der Religion
auf ganz unſtatthafte Weiſe vermengt; Schelling ſpricht ſogar eine
Unmöglichkeit aus, der Kunſt eine andere poetiſche Welt als innerhalb
der Religion und durch Religion zu geben (a. a. O. 322) und dieß
würde in ſeiner Conſequenz auch den Satz wieder aufheben, daß die
Kunſt das Abſolute durch die Zwiſchenglieder der einzelnen Ideen dar-
ſtellt; denn die Religion hat den Charakter der Ausſchließlichkeit, daß
ſie ſich nicht über das Ganze des Lebens ausdehnt, ſondern nur die
ſittlichen Höhen deſſelben in ihre Symbolik aufnimmt und das Uebrige
abweist. Ganz unklar bleibt in dieſem Punkte Solger, der zuerſt
Schellings Ideen zu einer Philoſophie der Kunſt durchgeführt hat.
Er nennt die abſolute Idee Gott und legt auf den Begriff eines ſchaffen-
den Gottes ein Gewicht, als wäre nur aus ihm das Schöne abzulei-
ten. Dazwiſchen wird gegen die Anſicht, als wäre Gott ein einzel-
nes und für ſich beſtehendes Weſen, proteſtirt (Erwin 1, 136. 138. 247).
Es bleibt aber ein völliges Dunkel über dieſem Punkte. Die Idee eines
ſchaffenden Gottes erſcheint dennoch wieder als die einzige Aushilfe aus
den Irrwegen der Dialektik, die das Schöne nicht zu begreifen ver-
mag. In den nachgel. Schr. Th. 2, 428 wird ein Ausdruck des Boccaccio
gebilligt, die Kunſt ſey blos eine andere Art der Theologie. Solger
unterſcheidet eine göttliche und irdiſche Schönheit. Jene enthält die
abſoluten Geſtalten der alten Mythologie und der chriſtlichen Myſtik.
Die erſteren nun ſind natürlich nur Bilder der Phantaſie, allein die
zweite wird unter dem Begriff der Allegorie ſo gefaßt, daß die wahre
Allegorie auch ſeyn ſoll, was ſie bedeutet. Daraus folgt, daß die
wirkliche Geſchichte in heilige, abſolute Geſchichte aufgehoben werden ſoll,
und der Werth der beſtimmten Idee iſt ebenhiemit in dieſer Beziehung
geläugnet. Ein Gegenſatz, der nur in die Geſchichte des Ideals gehört,
iſt in dieſer Entgegenſetzung des göttlichen und irdiſchen Schönen als
bleibender feſtgehalten, es wird nicht als Fortſchritt der Kunſt be-
[87] griffen, wenn ſie die transcendenten Geſtalten aufgiebt, wenn ſie die
beſtimmte, wirkliche Idee rein menſchlich und natürlich und nur durch ſie
die abſolute Idee darſtellt. Aber nicht nur dies; die überirdiſchen Geſtalten
wären demnach wirkliche Weſen und das Schöne hätte ihnen nur als
ihre Nachbildung zu folgen. Nimmt man alſo nun Solger beim Wort,
ſo iſt ihm allerdings theologiſche Ableitung des Schönen vorzuwerfen;
hilft man ſeiner ſichtbaren Unklarheit nach, erwägt man, daß ihm die
Vorſtellung Gottes und der ganze Bilderkreis der Religion doch nur
Bild ſeyn kann, ſo iſt ihm nur dies vorzuwerfen, daß er die Kunſt
nicht von der Religion emancipirt, ſondern mit dieſer vermengt. Von
Hegel iſt ſchon zugegeben, daß er mit Ueberſpringung der Mittelglieder
im Gehalte zu ſubſtantiös unmittelbar auf den höchſten hindrängt. Dieß
äußert ſich nun allerdings weſentlich auch als Vermengung mit der
Religion. Der ganze zweite Theil von den beſonderen Formen des
Kunſtſchönen bezeugt dieſelbe. Er enthält zu viel — namentlich über
orientaliſche Religion — und zu wenig: d. h. er vernachläßigt völlig
den Punkt, wo in der neueren Zeit die Tranſcendenz der Religion über-
haupt durch die Bildung ausgeſchieden, dadurch erſt die einzelne Idee
in unbefangene Geltung geſetzt und das moderne, weltliche oder rein
menſchliche Ideal hergeſtellt wird.

Eigentlich theologiſch könnte man die unvermittelte Weiſe nennen,
in welcher Winkelmann die Idee der Schönheit aus Gott ableitet;
allein man muß den zweiten Theil der betreffenden Stelle nicht überſehen.
Es heißt (Geſch. der Kunſt, Buch 4, Kap. 2, §. 22) zuerſt: „die höchſte
Schönheit iſt in Gott und der Begriff der menſchlichen Schönheit wird
vollkommen, je gemäßer und übereinſtimmender derſelbe mit dem höchſten
Weſen kann gedacht werden, welches uns der Begriff der Einheit und
der Untheilbarkeit von der Materie unterſcheidet.“ Dieß iſt nichts als
ein Geſtändniß, das Schone nicht erklären zu können; eigentlich weiß
Winkelmann wohl, daß, wo man alle Materie abzieht, die Schön-
heit ihr Ende hat. Aber dann folgen die trefflichen Worte über das
Ideal: „dieſer Begriff der Schönheit iſt wie ein aus der Materie durchs
Feuer gezogener Geiſt, welcher ſich ſuchet ein Geſchöpf zu zeugen nach
dem Ebenbilde der in dem Verſtande der Gottheit entworfenen erſten
vernünftigen Kreatur.“ Alſo nicht Gott ſelbſt, ſondern das Prototyp
der Geſtalt iſt die Urſchönheit. Ein ächtes Beiſpiel theologiſirender
Aeſthetik iſt dagegen die §. 10, 1 als ältere chriſtliche Vorſtellung er-
wähnte Anſicht von Gott als dem in Leiblichkeit exiſtirenden Ideale der
[88] Schönheit und ebenſo eine moderne Schrift: Aeſthetik oder die Wiſſen-
ſchaft des Schönen auf dem chriſtlichen Standpunkte dargeſtellt von
Durſch. 1839. Hier werden die Vorſtellungen der Religion als abſolute
Gegenſtände aufgeführt, welche die Kunſt von dieſer zur Darſtellung
überliefert erhält: Gott, die Engel, die Seligen u. ſ. w. Dieſe Weſen
werden wie Erfahrungs-Gegenſtände hergezählt. Gab es nie einen
Kant? Theologiſirend iſt ferner die Aeſthetik von Weiße. Er nennt
Solgers Aeſthetik theoſophiſch. Dieß wäre ſie nur, wenn ſich beweiſen
ließe, daß Solgers Religionslehre theoſophiſch, d. h. Vermengung
von Phantaſie und Begriff Bild und Sache ſey. Wenn nun aber
Solger allerdings Miene macht, das Schöne von der Gottheit abzu-
leiten, ſo verflüchtigt es dagegen Weiße in die Gottheit. Am beſten
kann man ſich davon überzeugen, wenn man außer dem oben in §. 5
Anm. Angeführten und dem in §. 10, 1 Geſagten liest, wie das Er-
habene über ſich ſelbſt hinaustreiben ſoll zum Guten und Göttlichen
im Sinne der perſönlichen Gottes (Aeſth. §. 24) und wie daneben das
Schöne, das nicht auf ein außer ihm liegendes Allgemeines hinausweist,
ſondern ſich ſelbſt genügt, als das Häßliche gefaßt wird a. a. O. §. 25).

3. Es wird im zweiten Theile eine Form des Ideals auftreten,
worin der Bund der Kunſt und Religion ſich auflöst. Aber noch vorher
wird ſich zeigen, daß die Schönheit nicht nur dem Inhalt der religiöſen
Vorſtellung, ſondern das vorſtellende Subject ſelbſt ſammt jenem, nicht
nur das Geglaubte, ſondern den Glauben zu ihrem Stoffe macht: ein
Beweis, daß ſie frei darüber ſteht.

§. 28.

Wenn die Idee als Totalität und als ewige Wirklichkeit durch das be-
griffsmäßige, ſeinen Inhalt beweiſende Denken erhoben wird zum Wiſſen, ſo
nennt man die Wahrheit, ſofern nämlich dieſes Wort mit genauer Unterſcheidung
2gebraucht wird. Dasſelbe wird aber auch in der Bedeutung angewandt, daß
es den reinen Inhalt der ſich verwirklichenden Idee bezeichnet, abgeſehen davon,
daß er in die Form des Denkens gefaßt wird. Von der Wahrheit in dieſem
Sinne iſt alſo der Inhalt der abſtracten Begriffe (§. 16) ebenſo wie vom Schönen
auszuſchließen, denn er iſt, obwohl nicht blos von ſubjectiver Gültigkeit, doch
allein durch das ſubjective Denken in der Abſtraction feſtzuhalten; ſie fällt mit
dem Schönen, wie es bis jetzt entwickelt iſt, einfach zuſammen und es muß der
Satz aufgeſtellt werden: alles Schöne iſt wahr.

1. Wahrheit im erſten Sinn iſt der gedachte weſentliche Inhalt.
Hier entſtände alſo die Vergleichung der Schönheit mit der dritten und
reinſten Sphäre des abſoluten Geiſtes, der Philoſophie. Dieſe iſt jedoch
hier noch nicht an der Stelle, da erſt das Spezifiſche der Form im
Schönen unterſucht ſeyn muß.

2. Wahrheit wird in weiterem Sinne gebraucht von dem, was
wahrhaft iſt, Lebenswahrheit, ächter Gehalt. So geht es auf die Wirk-
lichkeit der Idee abgeſehen davon, daß der Gedanke die reinſte Weiſe
iſt, ſie als Wahrheit zu begreifen und zu beweiſen. Man nennt nun
zwar auch abſtracte Kategorieen Wahrheiten, das Cauſalitätsgeſetz, die
arithmetiſchen, geometriſchen Geſetze u. ſ. w.; und zwar eben in dem
Sinne, daß ſie nicht blos ſubjective Gedanken, ſondern wirkliche Be-
ſtimmungen der Dinge ſind. Allein irgend eine Conſequenz und Grenze
muß die Wiſſenſchaft auch im weiteren Gebrauche der Ausdrücke ziehen
und ſo ſind die abſtracten Begriffe vom Wahren in dieſem objectiven
Sinn auszuſchließen, weil ſie in ihrer Abſtraction kein Wirkliches füllen,
ſondern damit auch nur Eines exiſtire, ihre geſammte Einheit voraus-
geſetzt wird. Wahr im gegenwärtigen Sinne heißt alſo nur das volle
Leben. So gibt der Satz: alles Schöne iſt wahr. Um unzeitige Ein-
wendungen zurückzuhalten, erwäge man, daß er an einer andern Stelle
wieder aufzunehmen iſt, wo ſich das Verhältniß ganz anders beſtimmen
wird. Falſch iſt es freilich bereits, wenn Schelling im Bruno aus
dem Satze, daß die höchſte Vollkommenhett nur in der ewigen und zeit-
loſen Idee eines Dings ſey, den andern ableite, daß ein Kunſtwerk
allein durch ſeine Wahrheit ſchön ſey. Folgende Einwendungen ſind
aber ſchon im bisherigen berückſichtigt: kann auch die unorganiſche Natur,
welche ja ſelbſt auch nur abſtracte Unterlage des Lebens iſt, Inhalt des
Schönen ſeyn? Es iſt §. 16, 2 geſagt worden, die Grenze werde im
gehörigen Zuſammenhang aufgeſucht werden. Es wird leicht zu zeigen
ſeyn, in welchem Sinne auch die unorganiſche Natur Leben zu nennen
iſt, und der Anſchaung Punkte genug bietet, um die werdende Perſön-
lichkeit in ihr zu ahnen (§. 19, 2). Ferner: gibt ſich die Wahrheit,
die alſo mit der Idee im Stufenbau ihrer Wirklichkeit zuſammenfällt,
nicht Weiſen des Daſeyns, die ſich vom Schönen trennen? Die vorläufige
Antwort enthält §. 18 und §. 20, 2.

Sagt man: alles Schöne iſt wahr oder ſoll wahr ſeyn (die letztere
Wendung iſt eigentlich unrichtig, denn Unwahrheit hebt auch das Subject
Schönheit auf), ſo wird aber damit nicht nur ausgedrückt, daß es einen
[90] Inhalt habe, dem wirkliches und lebendiges Seyn zukomme, ſondern
man ſetzt auch voraus, daß ein Weſen zwar empiriſcher Weiſe leben,
aber innerlich ſo entartet ſeyn kann, daß ſein Leben Lüge zu nennen
iſt. Zu dieſer Emphaſe ſchärft ſich der Ausdruck da, wo bereits die
Erfahrung vorliegt, daß auch ſolcher lügenhafter Inhalt ſich als Kern
des Schönen aufzuwerfen ſucht. Das Schöne kann und muß ſogar
ſolchen Inhalt aufnehmen, jedoch ſo, daß es die fortdauernde Wahrheit
in der Unwahrheit aufdrückt, ſey es als heilende, ſey es als zerſtörende
Kraft. Wirklich wäre ja das Unwahre nicht, ſondern müßte ſogleich
zerfallen, wenn es nicht die Wahrheit in die Verdrehung ſelbſt herüber-
genommen hätte.

§. 29.

Es erhellt nun aber, daß in dieſer Identität mit dem Guten, der Religion
und dem Wahren das Schöne etwas Beſonderes gar nicht iſt und daß das in
§. 12 aufgeſtellte Geſetz in des bisherigen Beſtimmung des reinen Gehalts im
Schönen ſeine Erfüllung noch gar nicht gefunden hat. In der griechiſchen Welt
war die Schönheit mit dem Leben ſo verſchlungen, daß das Moment des Unter-
ſchieds, zu welchem die Einſeitigkeit dieſer Betrachtung überzugehen nöthigt,
nicht in ſeiner Schärfe gefaßt werden konnte. Plato überſteht zwar in ſeiner
mythiſchen Darſtellung dieſes Moment nicht, wo er aber die Idee des Schönen
in ihre Verwirklichung verfolgen ſoll, vermiſcht er ſie dennoch mit der des
Guten und Wahren.

Καλοκἀγαϑὸν der Griechen. Plato nimmt in der mythiſchen Dar-
ſtellung im Phädrus eine Wendung, aus welcher der Unterſchied des
καλὸν und des ἀγαϑὸν wohl wäre abzuleiten geweſen. In der Idee des
Schönen iſt kein anderer Inhalt, als in der Idee der Güte und Weis-
heit: τὸ ϑεῖον καλὸν, ϐοφὸν, ἀγαϑὸν καὶ πᾶν ὅ τι τοιȣ῀το; ſie allein
aber iſt, wo ſie mit jenen Ideen am überhimmliſchen Orte verweilt,
hellſchimmernd und liebreizend, ἐκφανέςαι ον καὶ ἐραςμιώτατον. Ver-
wirrung iſt es, wenn Plato hinzuſetzt, die andern Ideen, Weisheit und
Gerechtigkeit, ſchauen wir nicht ebenſo im ſichtbaren Bilde, weil eine zu
heftige Liebe dann entſtehen würde. Denn wenn das Schöne denſelben
Gehalt hat, wie das Gute und Wahre, ſo iſt es ja wirklich eben dieſer,
der im Schönen hellſchimmert. Allein das Bedenkliche liegt ſchon in
der Platoniſchen Ideen-Lehre überhaupt. Dieſe fixirt die Abſtraction
[91] des Allgemeinen gegenüber ſeiner Wirklichkeit im Beſondern als eine
Hypoſtaſe und ſo kommt das Abbild gegen das Urbild zu kurz; was
aber insbeſondere die Idee des Schönen betrifft, ſo muß jene Fixirung
noch einen weitern Uebelſtand zur Folge haben. Da nämlich das, was
dieſe vom Wahren und Guten unterſcheidet, die ſinnliche Form, eben
in der Welt des Abbilds, in der Gegenwart der Sinnenwelt zu Hauſe
iſt, ſo kann es mit der Aufnahme dieſes unterſcheidenden Kennzeichens
in die Idee des Schönen eben um dieſer Jenſeitigkeit willen kein rechter
Ernſt ſeyn und daher wird nicht nur das Abbild mißtrauiſch angeſehen,
ſondern auch das Urbild wieder mit dem rein geiſtigen Weſen der Ideen,
die dem denkenden Geiſte und dem Innern der Geſinnung angehören,
des Guten und Wahren, confundirt. Wo daher Plato die Idee des
Schönen verfolgen ſoll in ihre Verwirklichung, da benützt er jenes
Moment des Unterſchieds nicht. Denn zwar heißt es im Philebus,
das Schöne entſtehe, wenn μετριότης und συμμετρία durch die ordnende
königliche Seele des Zeus in die Mannigfaltigkeit, wenn τὸ πέρας
in das ἄπειρον und ἄμετρον trete, und wenn nun weiter [die] Tugenden
einer wohlgeordneten Seele, Weisheit und Gerechtigkeit, als der wahre
Inhalt des Schönen dargeſtellt werden, ſo hätten wir, da die königliche
Seele des Zeus zunächſt die Naturordnung iſt, das Ergebniß: das Schöne
iſt der göttliche Geiſt, wie er ſich in der Natur und in der ſittlichen
Welt durch die Harmonie der Form offenbart. Allein im Sympoſion,
im Phädrus, im Timäus, im Staat wird nun Seelenſchönheit und
körperliche Schönheit ſo unterſchieden, daß die erſtere allein als wahre
Schönheit, die letztere nicht als ihr Ausdruck, ſondern nur als ihr
Symbol erſcheint; es handelt ſich darum, zu zeigen, wie die nicht rein
äſthetiſche, ſondern begierdevolle Liebe zu der letzteren in eine ſittliche
und erziehende zu der erſteren verwandelt werden ſoll, im Timäus wird
ausdrücklich geſagt, alles Gute ſey ſchön, und in den Geſetzen heißt
es ſogar: alle Gerechten ſind ſchön und Alles, was ſie thun und
leiden, wenn ſie auch noch ſo häßlich von Geſtalt ſeyn ſollten. Wie
mit dem Guten, ſo wird das Schöne durchgängig auch mit dem Wahren
nicht nur an ſich, ſondern dem Wahren als der geiſtigen Thätigkeit des
Denkens, d. h. mit der Weisheit verwechſelt, beſonders im Staate.
Der pädagogiſche Rigorismus, der in den Urtheilen über die Kunſt
herrſcht, iſt eine nothwendige Folge dieſer Vermiſchung, deren genauere
Kritik aus der folgenden Entwicklung des Unterſchieds von ſelbſt ſich
ergeben wird. Vom blos relativ Wohlgefälligen, vom Nützlichen und
[92] Angenehmen, weiß übrigens Plato eben durch dieſen Nachdruck, der
auf den geiſtigen Gehalt fällt, das Schöne wohl zu unterſcheiden, beſonders
im größ. Hippias (deſſen Aechtheit freilich bezweifelt wird). Die
Neuplatoniker fixirten dieſen Idealismus. Plotin unterſcheidet weſent-
lich geiſtige Schönheit und Körperſchönheit und ſtellt die erſtere, die gar
nicht erſcheint, unendlich über dieſe. Das vierte Kap. 1. Schr. περὶ
τȣ῀ καλȣ῀ (ed. Creuzer,) beginnt mit der Forderung, aufzuſteigen zu der
höheren Schönheit, welche der Anſchauung nicht offen ſteht, ſondern von
der Seele ohne Werkzeuge geſchaut und ausgeſprochen wird, wobei wir alle
Sinnenwahrnehmung in der Tiefe znrücklaſſen. Dieſe höhere Schönheit iſt die
Gerechtigkeit und Wohlordnung des Gemüths (σωφροσ ύνη) die Reinheit
vom Affect, die wahrnehmbare Schönheit nur ihr Schatten und Scheinbild.

§. 30.

Die Idee ſoll gemäß §. 13 erſcheinen als vollkommen verwirklicht in
einem Einzelnen, das als ſolches ein räumlich und zeitlich begrenztes endliches
Weſen iſt. Dies Weſen heißt Bild im Sinne eines Gebildes, das ein Indi-
viduum der je im vorliegenden Falle den Inhalt des Schönen abgebenden be-
ſtimmten Idee oder Gattung iſt.

Wie ſich die Gattung zu ihren Individuen verhalte, darüber hat
dieſer §. noch nichts auszuſprechen, vielmehr ſind gerade die Momente
des Gegenſatzes zwiſchen der Einzelnheit des Individuums und der
Allgemeinheit der Idee zunächſt zu verfolgen. Es iſt nur ausdrücklich
hervorzuheben, daß dies Bild ein Individuum der je im gegebenen Falle
den Inhalt des Schönen abgebenden beſtimmten Idee ſeyn müſſe. Der
Ausdruck Bild könnte ſonſt mißverſtanden und an das äußerliche Ver-
hältniß gedacht werden, das in der bloſen Vergleichung und im Symbole
zwiſchen dem Sinnlichen und dem Gedanken Statt findet. Bild hat aber
hier und im Folgenden durchaus ſeine urſprüngliche Bedeutung: Gebilde.
Daß nun unter dieſem durchaus nur das Gebilde verſtanden iſt, worin
je die den Inhalt des Schönen ausmachende Gattung als ihrem eigenen
ſich darſtellt, dies ſcheint ganz von ſelbſt einzuleuchten, aber dieſe Grund-
wahrheit wird von der Kunſt ſo vielfach verkannt, daß der Inhalt des §.
von den gewichtigſten Folgen iſt für die wahre Anſicht von dieſer. Dies
wird ſich namentlich in der Lehre von der Allegorie zeigen.

§. 31.

Das Individuum iſt zufällig, d. h. die Gattung kann ſich zwar nur durch
die Reihe ihrer Individuen verwirklichen, aber wann und wo ein ſolches entſtehe,
iſt durch die Gattung allein nicht beſtimmt, ſondern durch ein Zuſammentreffen
von Bedingungen, welche aus dem gleichzeitigen Zuſammenſeyn der einen Gat-
tung mit allen andern fließen.

Der Begriff der Zufälligkeit iſt weſentlich im Schönen. Man hüte
ſich, hier und in der zunächſtfolgenden weiteren Ausführung dieſes Be-
griffs ſchon an diejenige Art der Zufälligkeit zu denken, welche das
Schöne, wie es außer der Kunſt exiſtirt, trübt und durch dieſe zu tilgen
iſt. Davon muß an ſeinem Orte ausdrücklich erſt die Rede werden.
Vielmehr erinnere man ſich vorläufig, daß auch im Ideal die Zufällig-
keit, von der hier die Rede iſt, erhalten ſeyn muß. Das ächte Drama
z. B. behandelt eine wahre und nur etwa von der Sage vorher ſchon
erhöhte Begebenheit, welche die Zufälligkeit der Jahreszahl, des be-
ſtimmten Ortes u. ſ. w. an ſich trägt; ſeine Perſonen müſſen den Eindruck
machen, daß ſie einmal leben konnten unter allen den zufälligen Umſtänden,
die dazu mitwirken, daß dieſes oder jenes Individuum jetzt und nicht
ein andermal entſteht oder auf den Schauplatz ſeines Handelns hervortritt.

§. 32.

Dieſe Bedingungen treffen in jedem einzelnen Falle der Entſtehung eines
Individuums in ſo unberechenbarer Weiſe zuſammen, daß eine unendliche Ver-
ſchiedenheit die Individuen derſelben Gattung von einander trennt. Die Zu-
fälligkeit der Entſtehung iſt alſo der Grund einer weiteren Zufälligkeit, der
unendlichen Eigenheit des Individuums.

Es darf nicht befremden, daß die Eigenthümlichkeit des Individuums
hier vom Zufalle der Entſtehung abgeleitet wird, und wenn dies in
ſeiner Anwendung auf den Menſchen härter klingen ſollte, als auf die
Phyſiognomie beſtimmter Landſchaften, auf Pflanzen und Thiere, ſo ver-
geſſe man nicht, daß hier erſt von der einen Hälfte, der Naturbaſis
die Rede iſt und daß jene eigenthümliche Miſchung zum Vorzüglichen
erſt wird, wenn das Allgemeine, das Gattungsmäßige, was hier der
Geiſt iſt, ſich mit derſelben durchdringt. Die nothwendige Trennung
der Wiſſenſchaft bringt es aber mit ſich, daß dieſe Durchdringung erſt
[95] in der Folge als Ergänzung des Begriffs auftreten kann. Das Eigenthüm-
liche iſt angeborner Naturgrund, bedingt durch den Zufall der Entſtehung in
dieſem Klima, Jahrgang, von dieſen Eltern und in dieſem Momente, wobei
die Naturkräfte und auch von den geiſtigen Kräften Alles, was angeboren
heißt, als verhüllter Seelenkeim in jedem einzelnen Falle verſchiedene
Proportion eingehen. Das Eigenthümliche iſt immer eine Abweichung
von derjenigen Einheit der Kräfte, welche in der Gattung liegt; ſehr
ſchwer iſt die Linie zu beſtimmen, wo dieſe Abweichung in eigentliche
Trübung, äſthetiſch betrachtet in Häßlichkeit übergeht. Dieſer Punkt iſt
wieder aufzunehmen. Uebrigens handelt es ſich hier nicht blos von der
Idee im Sinne der Naturgattung, ſondern auch der ſittlichen Sphäre.
Der Stoff, den in jeder ſittlichen Sphäre der Geiſt verarbeitet, findet
ſich in jedem einzelnen Falle auf andere Weiſe zuſammen. Kein Staat
iſt wie der andere, kein Krieg, keine Revolution u. ſ. w.

§. 33.

Das vorhandene Individuum bleibt mit den außer ſeiner Gattung liegenden
Bedingungen des Lebens, ſowohl denjenigen, welche zu ſeiner eigenen Ent-
ſtehung zuſammenwirkten, als auch einer unbeſtimmbaren Vielheit anderer in einer
fortdaurenden Wechſelbeziehung, welche als ſtetiger Lebensreiz eine Reihe von Zu-
ſtänden und Thätigkeiten mit ſich bringt, die ſich ebenfalls nicht beſtimmen läßt.

Auf gewiſſen Punkten iſt, da Manche eine Aeſthetik leſen, die keine
Kenntniß der Kunſt haben, ein vorläufiger Fingerzeig unentbehrlich.
Daher muß ſolchen Leſern hier geſagt werden, daß der Satz des §.
für alle Kunſt darum unendlich wichtig iſt, weil nirgends Bewegung,
ſey es ſinnliche oder geiſtige, irgend zur ſchönen Darſtellung kommt, wo
ſie nicht den Ausdruck der natürlichen Freiheit von aller mathematiſchen
Nothwendigkeit hat, welche Freiheit von der ſittlichen noch ſehr zu unter-
ſcheiden iſt. Ein Thier z. B. wird bald, ſo bald ſo zur Aufmerkſamkeit,
zur Thätigkeit gereizt, es ſpielt, ſpitzt die Ohren, läßt ſie hängen, legt
ſich bequem nieder, wie es eben der Boden gibt, ſpringt auf u. ſ. w.
Es liegt freilich ſtreng in der Raſſe, wie ſich z. B. ein Hund niederlegt,
ob er ſich erſt öfters im Ring dreht, die Füße gekreuzt übereinander
legt u. dergl.; aber der Zufall des Ortes, der Wärme oder Kälte, der
größeren oder geringeren Müdigkeit z. B. bringt dieſe oder jene Beſonder-
heit in die Lage, und der Thiermaler, der dieſe Zufälligkeit nicht dar-
[96] zuſtellen weiß, bringt ein mechaniſches Bild hervor. Dieſe Liberalität und
légèreté der Zufälligkeit iſt ganz weſentlich, und zwar auch in der Dar-
ſtellung des Menſchen; der erſte Reiz muß zufällig erſcheinen, der Wille er-
hebt ihn erſt in den Zuſammenhang der ſittlichen Ordnung. Das Lebendige
wählt, aber zum Wählen muß etwas da ſeyn; es nimmt es daher, wie es
kommt: dies muß man dem Schönen durchaus anſehen.

§. 34.

Dieſe Zufälligkeit, wie ſehr ſich dadurch der Gegenſatz zwiſchen den Be-
ſtimmungen dieſes und den Beſtimmungen des erſten Moments, der Idee, zum
Widerſpruch ſteigern mag, iſt Geſetz im Schönen. Denn wenn aus der Allge-
meinheit und Nothwendigkeit der Idee heraus die Abſtraction einer Geſtalt
und ihrer Bewegungen abgeleitet würde, die ohne alle Abweichung ihrem Gat-
tungsbegriff entſpräche, ſo ließe ſich nicht jener Schein der Verwirklichung der
Idee begründen, welcher in §. 13 gefordert iſt. Der Widerſpruch aber iſt aller-
dings erſt zu löſen.

Auch hier iſt, um die Sache in ihrer Conſequenz klar zu machen,
vorläufig an die Kunſt zu erinnern. Mathematiſcher Charakter des
abſtracten Idealismus. Der Künſtler: auch er geht, wie ſich zeigen
wird, in ſeinem Schaffen vom Zufall aus. Der Grund aber, warum
alle Kunſt Todtes hervorbringt, wenn ſie den Charakter der Zufälligkeit
opfert, iſt in der Metaphyſik des Schönen aufzuſtellen. Die Idee er-
ſcheint nämlich nicht als wirklich, wenn das, was ihre Verwirklichung zu
ſtören ſcheint, weggelaſſen wird. Wenn ſich z. B. im Drama ein Charakter,
weil er durch Lokal-Einflüſſe, Temperament, Erziehung u. ſ. w. ſchon
anderwärts beſtimmt iſt, mit dem ihm zugetheilten Pathos nur ſchwer
und widerſtrebend durchdringt, dann erſt erſcheint dieſes in ſeiner Kraft; je
planer es dagegen mit jenem zuſammenfällt, deſto unmächtiger erſcheint
es. Hier aber iſt noch nicht von der Löſung die Rede; es iſt zuerſt nur
der Gegenſatz des idealen und des realen Moments im Schönen bis
zum vollen Widerſpruch hervorzuheben; die Spitze desſelben iſt jedoch
mit dem Bisherigen noch nicht ausgeſprochen.

§. 35.

Da alſo immer beides, die Regel, welche durch die Gattung, und die
Abweichung, welche durch die Zufälligkeit des Individuums gegeben iſt, in der
Geſtalt ſich vereinigt, ſo erhellt, daß keine Beſtimmtheit derſelben aufzufinden
iſt, welche als Merkmal oder Richtmaß der Schönheit gelten könnte. Es iſt
[97] die ſpezifiſche Art aufzuſuchen, in welcher ſich jene beiden Gegenſätze zur Einheit
des Schönen durchdringen; jede andere Feſtſtellung gewiſſer Eigenſchaften, durch
welche ein Körper ſchön ſeyn ſoll, iſt entweder zu weit oder zu eng, oder
vielmehr immer beides zugleich.

Man hat gemeint, das Schöne, das ein durch die Geſtalt ergoßener
Geiſt iſt, mit dem Zollſtab einfangen, oder wenn man ſich hütete, das
Unmeßbare meſſen zu wollen, wenigſtens einen Satz über die allgemeine
Beſtimmtheit der Geſtalt, wodurch ſie eben ſchön ſey, aufſtellen zu können.
Die Eigenſchaften, die man von ihr ausſagt, heißen Merkmale, ſofern
man den inneren Grund, eben die ſpezifiſche Durchdringung der Gegen-
ſätze (Regel und Individualität), nicht zu begreifen geſteht und nun an
einer gewiſſen Beſtimmtheit der Oberfläche das Schöne zu erkennen, zu
merken meint, Richtmaß oder Kanon, ſofern man gewiſſe Meſſungs-
Verhältniſſe, welche man über dieſelbe aufſtellt, nur in Anwendung
bringen zu dürfen glaubt, um ein Schönes hervorzubringen. Ein eigent-
licher Kanon iſt zwar nur für die menſchliche Geſtalt aufgeſtellt worden,
allein dieſer Verſuch eben iſt von allgemein belehrender Kraft über die
Unmöglichkeit, das Schöne zu meſſen. Der Gang unſerer Entwicklung
iſt nun aber der, daß wir die Nothwendigkeit, jene ſpezifiſche Durch-
dringung der Gegenſätze als das Weſentliche im Schönen zu begreifen,
uns erſt aus der Einſicht entſtehen laſſen, daß vor und außer dieſem
Begreifen über die ſchöne Geſtalt durchaus nichts Beſtimmtes ausgeſagt
werden kann. Es handelt ſich alſo hier von Erklärungsverſuchen, welche
eine gewiſſe Beſtimmtheit der ſchönen Erſcheinung ſtatt des inneren Grundes
aller ihrer Beſtimmtheiten, richtiger ſtatt des Einen Begriffes, der dieſen
Grund ſammt ſeiner Folge, den Beſtimmtheiten ſelbſt enthält, aufſtellten.
Es ſind Definitionsverſuche von außen nach innen ſtatt von innen nach
außen, und ſie fixiren das Aeußere als das Innere. Dieſer Vorwurf
ſcheint diejenigen nicht zu treffen, welche darauf verzichteten, eine äußer-
liche Beſtimmtheit des ſchönen Körpers feſtzuſtellen, vielmehr ein Allge-
meines von ihm ausſagten, das geiſtiger Natur iſt und bereits auf jene
Durchdringung hinweist. Es wird ſich aber im folg. §. zeigen, daß
auch dieſe, ſofern ſie diejenige Art der Durchdringung nicht nannten, die
dem Schönen im Unterſchied von andern Arten der Durchdringung eigen
iſt, zugleich zu viel und zu wenig von demſelben ausſagten.

Es iſt nur noch zu bemerken, daß man gegen den Ausdruck „Ge-
ſtalt“ hier nicht geltend machen möge, daß derſelbe weſentlich auf das
Viſcher’s Aeſthetik. 1. Bd. 7
[98]Sichtbare gehe, da doch zum Schönen auch Muſik und Poeſie gehöre.
Man laße ſich zunächſt die Zurechtlegung gefallen, daß im Tone etwas
wirkt, was den im Raume bildenden Geſetzen geheimnißvoll verwandt iſt,
und daß in der Poeſie das Sichtbare als inneres Bild wiederkehrt. Das
weitere Syſtem wird dieſen wichtigen Punkt gründlich beleuchten.

§. 36.

Zu weit iſt die Beſtimmung des Plato und Ariſtoteles, daß das
Schöne beſtehe in einer Einheit des Mannigfaltigen, welche ſich durch Ordnung,
Ebenmaß und Begrenzung ausdrücke. Allerdings wird ſich die Gegenwart der
Idee im Körper als eine ſolche organiſche Einheit äußern, aber es gilt dieß
nicht blos von dem Schönen; dieſes wird ſich vielmehr durch eine beſondere
Art des Einklangs vom Einklang anderer Art unterſcheiden. Daher iſt dieſe
Beſtimmung ebenſoſehr zu eng, weil zum Schönen mehr gehört, als ſie enthält.
Die nähere Angabe des Ariſtoteles, daß das Schöne um der Ueberſchau-
lichkeit willen ein gewiſſes Maß von Größe haben müße, iſt richtig und
2weſentlich, aber ganz unbeſtimmt. Dagegen ſtellten engliſche Senſualiſten
ein beſtimmtes Maß, beſtimmte Linien, Arten der Oberfläche u. ſ. w. als
Merkmal und Richtſchnur des Schönen auf und geriethen dadurch in den ent-
gegengeſetzten Fehler einer zu engen Beſtimmung, die aber ebenſo zugleich zu
weit iſt, weil ſie auch auf Anderes, als das Schöne paßt.

1. Dem Plato und Ariſtoteles kann nicht vorgeworfen werden,
daß ſie das Schöne vermeſſen zu können meinten; ſie ſuchten eine geiſtige
Einheit in demſelben. Plato ſagt ausdrücklich, es ſey die Idee, welche
in das Mannigfaltige Einheit bringe, Ariſtoteles hat bekanntlich vor
Allem die Tragödie im Auge, und die Einheit iſt hier die Handlung, die
Handlung aber Verwirklichung einer Idee, alſo auch hier iſt wenigſtens
mittelbar die Idee als Grund dieſer Einheit aufgeſtellt. Allein beide
haben nirgends das Wort für die ſpezifiſche Art der Durchdringung des
Stoffes durch die Idee, welche das Schöne bedingt, gefunden, wie
dieſelbe unter dem folg. Abſch. C. darzuſtellen iſt; daher geſchieht es
ihnen dennoch, daß ſie das einmal zwar von dem inneren Grunde der
begrenzenden Einheit ausgehen, das andremal aber dieſe, die Begrenzung
des Stoffes zur Einheit des Ganzen, für die Sache ſelbſt ausgeben.
Ihnen fehlt die Mitte: nämlich eben die ſpezifiſche Art des durch die
Idee bedingten Einklangs im Schönen. Es giebt ja Arten von Einklang,
[99] welche das Zufällige ſtreng ausſchließen, es giebt andere, die ſich ſeiner
als eines zerſtörenden Feindes nicht erwehren können; es giebt mathe-
mathiſche, es giebt moraliſche, philoſophiſche, techniſche, natürliche Ein-
heiten, und wir wollen erſt wiſſen, wie ſich das Schöne zu denſelben
verhalte. Die neueren Aeſthetiker dagegen, wo ſie die Einheit des
Mannigfaltigen als weſentliches Merkmal feſthielten, ſtanden nicht einmal
auf dem Standpunkte der Idee und wußten daher den inneren Grund
des Einklanges nicht nur nicht in der geforderten Weiſe näher zu
beſtimmen, ſondern überhaupt nicht anzugeben.

Plato hat den Ausdruck: Einheit in der Mannigfaltigkeit nicht
ausdrücklich vom Schönen gebraucht. Er geht aber im Philebus von
dem Verhältniſſe des Einen und Vielen aus. Jenes iſt die Idee, dieß
ihr Gegenſatz, der unendliche Stoff, worin ſie wird. Als das Band
zwiſchen dem Vielen und Einen wird hierauf die Grenze, τὸ πέρας, be-
griffen, welche in jenes, τὸ ἄπειρον, Zahl und Maß bringt. Sogleich
wird die Tonkunſt als Darſtellung dieſes Verhältniſſes angeführt, und ſo
wird nun, wie ſchon zu §. 29 bemerkt iſt, μετριότης καὶ συμμετρία,
ausdrücklich als das Weſen der Schönheit geſetzt. Was dazwiſchen geſagt
iſt von der königlichen Seele des Zeus als der Urſache dieſes Verhält-
niſſes iſt eine mythiſirende Darſtellung, die neben der Lehre von der Idee
überflüſſig iſt. Dieſe Eigenſchaft des Maßes nun und der inneren
Verhältnißmäßigkeit oder Proportion (dies heißt συμμετρία) die ſich
zugleich nothwendig als Vollendung, τὸ τέλεον, das zwar eigentlich
neben dem Schönen und dann als Charakter des Guten aufgeführt, aber
offenbar ebenſo zum inneren Weſen des Schönen gezählt wird, d. h. als
Abgeſchloſſenheit des Ganzen darſtellen muß, wird allerdings der ſchönen
Geſtalt weſentlich ſeyn, denn die Idee, welche in ihr erſcheint, kann ſich
nicht anders offenbaren, denn als ein die Theile abmeſſender und in
ſtrenger organiſcher Einheit um ſich verſammelnder Mittelpunkt; aber
dieſelbe Eigenſchaft hat nach Plato ſelbſt das Gute ſowohl als einzelner
ſich vernünftig beherrſchender, weiſer und gerechter Geiſt, als auch in
ſeiner Erweiterung zum harmoniſchen Bau des Staats, und ſo haben
wir wieder die Identificirung des Schönen mit dem Guten und Wahren,
aber keine ſpezifiſche Beſtimmung des Schönen als ſolchen. Anderes iſt
auch ſo beſtimmt, der Begriff iſt alſo zu weit, und das Schöne noch
etwas Anderes, als dies, er iſt alſo zu eng. Ganz einfach wäre geholfen,
wenn man nun mit Ruge (Die platoniſche Aeſthetik S. 50) die
gelegentliche Aeußerung Platos: „mir ſcheint, wie eine unkörperliche
7*
[100]Ordnung, die ſchön über einen belebten Körper herrſchen ſoll, die ge-
genwärtige Rede fertig zu ſeyn“ benützen und die Platoniſche Anſicht
weiter dahin beſtimmen wollte: das Schöne iſt die unkörperliche Ordnung
(das Gute und Wahre), wenn ſie in einem durch ſie beſeelten Körper
zur Anſchauung wird. Dann würde nur noch Ein Mittelbegriff fehlen,
der nämlich zu enthalten hätte, was erſt mit dieſem Körper vor ſich
gehen müſſe, wenn jene Ordnung in ihm zur Anſchauung kommen ſoll,
und es wäre der Unterſchied vom Guten und Wahren (bei der Einheit)
gefunden. Allein Ed. Müller (Geſchichte der Theorie der Kunſt bei
den Alten, B. 1, S. 71) wendet gegen dieſe Folgerung mit Recht ein,
daß man ſich hüten müſſe, dem Plato unterzuſchieben, und es iſt nicht
zu läugnen: es herrſcht hierin bei ihm große Confuſion. Die Folgerung
Ruges wird ſchon dadurch aufgehoben, daß Plato an mehr als Einer
Stelle (vergl. Ed. Müller a. a. O. 72 ff.) vielmehr eine Stufen-
leiter annimmt, auf welcher er die körperliche Schönheit als niedrigere,
die geiſtige Schönheit als höhere Stufe ſetzt und ſo die Logik des
Schönen völlig verwirrt. Zwar erklärt er im Staat für das allerſchönſte
Schauſpiel dies, wenn geiſtige Schönheit und Körperſchönheit zuſammen-
fällt; allein das Schiefe liegt ſchon darin, daß er überhaupt rein geiſtige
Vollkommenheit an ſich Schönheit nennt. Der tiefere Sitz der Ver-
wirrung liegt alſo auch hier auf demſelben Punkte, auf welchem, wie
§. 29 Anm. nachgewieſen iſt, überhaupt die Schwäche der Platoniſchen
Lehre liegt, der Fixirung der Ideen gegen ihre Wirklichkeit. Plato
verwechſelt den abſtracten Begriff des Schönen trotzdem, daß er das
Hellglänzende in denſelben aufnimmt, mit der Idee überhaupt, und ſtatt
ihn vom einzelnen wirklich Schönen zu unterſcheiden, unterſcheidet oder
richtiger trennt er ihn mit der Idee überhaupt von der Erſcheinungswelt
überhaupt, confundirt ihn daher mit jener, vergißt, daß, wenn das Urbild
hellleuchtend und glänzend iſt, auch das Abbild es ſeyn muß, was doch
im Phädrus ausdrücklich und mit beſonderer Beziehung auf den Ge-
ſichtsſinn ausgeſprochen iſt, und kann nun den Begriff des Maßes
nicht mehr als den des wahren Bands der Idee mit einem individuellen
Leibe benützen.

Auch Ariſtoteles ſetzt die weſentlichen Merkmale des Schönen in die
τάξις καὶ συμμετρία καὶ τὸ ὡρισμένον. Bei dieſer Beſtimmung,
welche E. Müller a. a. O. B. 2, S. 97 anführt, mag znnächſt
davon abgeſehen werden, daß ſie von Ariſtoteles auch auf das Mathe-
matiſche angewandt wird. Hiedurch iſt eine Einheit als Band des
[101] Mannigfaltigen ausgeſprochen wie bei Plato und die Poetik, da ſie es
mit einer beſtimmten Kunſt zu thun hat, ſetzt dieſe Einheit in die
Handlung, welche Eine und eine ganze ſeyn muß (Cap. 7. 8.). Die
Begriffe, die darin enthalten ſind, werden ſchärfer beſtimmt als bei
Plato, zwar freilich immer nur in der Anwendung auf die dramatiſche
Handlung. Die Ordnung iſt eine organiſche, kein Theil darf verſetzt
werden, ohne daß das Ganze leidet. Die Symmetrie wird ebenfalls
genauer begriffen als ein quantitatives gegenſeitiges Verhältniß der
Theile in ihrer Zuſammenſtimmung zum Ganzen. Dies Ganze iſt noth-
wendig begrenzt und abgeſchloſſen, vollendet. Der Begriff des τέλειον
folgt auch bei Plato von ſelbſt aus ſeiner allgemeinen Beſtimmung und
wird beſonders im Timäus ausgeſprochen. Obwohl nun Ariſtoteles
dieſe Begriffe ſchärfer beſtimmt als Plato und ſchon durch die ſpezielle
Natur ſeiner Unterſuchung immer die Einheit des ſo abgegrenzten Mannig-
faltigen als eine ſpezifiſch äſthetiſche praktiſch im Auge behält, ſo hat doch
auch er in dieſen Beſtimmungen noch keine genügende Unterſcheidung des
Schönen vom Guten und Wahren, Ed. Müller giebt (a. a. O. B. 2,
95 — 97.) ſolche Stellen, worin er das Schöne mit dem Guten vermengt,
und nun iſt auch hervorzuheben, daß es ſelbſt der Mathematik vindicirt
wird. Ein Unterſchied von dem Guten ließe ſich zwar aus der Stelle
in der Metaphyſik (XIII, 3) ableiten, welche ſagt, das Gute ſey immer
im Thun, das Schöne aber auch im Unbewegten. Das Thun wäre
dann zu faſſen als ein Thun mit der Kategorie des Sollens, das Un-
bewegte aber als etwas, worin ſich zwar auch ein Thun, aber ein
vollendetes, darſtellt. Dagegen iſt jedoch der Zuſatz: „auch“. Eigen
iſt nun aber dem Ariſtoteles die Forderung einer beſtimmten Größe
(Poetik 7). Nicht nur die Tragödie ſoll eine beſtimmte Größe haben,
ſondern alles Schöne. Es darf nicht zu klein ſeyn, ſonſt markirt es
ſich nicht in der Anſchauung, nicht zu groß, ſonſt iſt keine Ueberſicht
möglich. Dieß iſt ein ſehr richtiger Begriff und von großer Wichtigkeit.
Er iſt zwar in dem der Begrenztheit (§. 30) ſchon enthalten, aber er
muß allerdings noch beſonders herausgeſtellt werden, wozu hier Ariſto-
teles eben die Veranlaſſung giebt. Nur der überſchauliche Ausſchnitt
eines Ganzen, das als Ganzes unüberſehlich iſt, kann ſchön ſeyn. Die
Herrlichkeit des Weltgebäudes z. B. kann äſthetiſcher Gegenſtand werden
nur durch Darſtellung eines leicht überſchaulichen Theiles, der aber ſo
beſchaffen iſt, daß er die Ahnung des Ganzen erweckt. Iſt der Gegen-
ſtand ſchön im Zuſtand der Ruhe, ſo heißt er vermöge dieſer Eigenſchaft
[102] εὐσύνοπτος, bewegt er ſich in der Zeit, εὐμνημόνευτος. Er darf aber
auch nicht zu klein ſeyn: συγχεῖται γὰρ ἡ ϑεωρία ἐγγὺς τȣ%1FC0; ἀναισ-
ϑήτȣ χρόνȣ γινομένη. Dieſer Begriff des Ueberſchaulichen und in
ſich Unterſcheidbaren iſt nun zwar weſentlich, aber ebenfalls keine Be-
griffsbeſtimmung des Schönen; er giebt die Grenze, nicht die innere
Natur an. Das innere Weſen der Durchdringung zu begreifen,
wodurch die Geſtalt zur ſchönen wird, dazu hat Ariſtoteles mehr als
irgendwo einen Schritt gethan in der Stelle, die Ed. Müller anführt
(a. a. O. S. 105, aus der Politik III, 6.): ſchöne Menſchen unter-
ſcheiden ſich dadurch von nicht ſchönen und ſo auch die Gemälde der
Kunſt von der Wirklichkeit, daß das hie und da Zerſtreute in ihnen
verbunden und vereinigt iſt, denn ſonſt wäre wohl, was das Einzelne
anbetrifft, auch einmal ſchöner dieſes Menſchen Auge, von einem Anderen
ein anderer Theil, als in den Gemälden. Allein dieſer Gedanke, der
geradezu dahin führt, wohin wir unter Abſchn. C. uns zu ſtellen haben,
wird nicht verfolgt.

Haben nun dieſe Beſtimmungen der Alten eine Wirkung der im
ſchönen Körper gegenwärtigen Idee auf deſſen Form zwar aufgefaßt,
aber eine ſolche, welche dieſer gemein hat mit Anderem, worin die Idee
auf andere Weiſe wirkend gegenwärtig iſt, ſo liegt es nahe, dieſer zu
großen Weite dadurch abzuhelfen, daß man ins Enge geht und nicht nur
Harmonie der Form, ſondern eine beſtimmte Form oder beſtimmte Formen
als das aufzuſtellen, worin das Weſen des Schönen liege. Die Sache
wird jetzt erſt bedenklich; denn Plato und Ariſtoteles giengen aus von
dem Grunde der inneren Einheit, verfolgten ihn in ſeine Wirkungen
auf die Form, und wußten nun hier zwar das ſpezifiſch Aeſthetiſche
nicht zu finden, hatten aber doch, wenn ſie nun die Merkmale der ſchönen
Form zu nennen ſuchten, den inneren Grund dabei immer, wiewohl
unvollſtändig, im Auge, konnten alſo nicht meynen, das Weſen erſchöpft
zu haben, wenn ſie ſolche Merkmale angaben. Plato nennt zwar im
Philebus auch gewiſſe abſtracte geometriſche Formen ſchön, die Kugel-
geſtalt um ihrer Vollendung willen im Timäus, reine Flächen, gerundete
Formen und Winkel im Philebus, ebenda reine Töne und reine Farben,
beſonders das reine Weiß. Da er ſonſt das Schöne nur in einem
organiſchen Ganzen ſucht, ſo hat dieſe Stelle (Phileb. 51) ihre eigen-
thümliche Schwierigkeit. Nimmt er hier das Wort: ſchön nicht genau und
redet nur von Momenten des Schönen, welche erſt in ihrer Zuſammen-
ſtellung ein Schönes bilden können? Keineswegs. Plato bringt hier
[103] einen Standpunkt herein, durch den er ſeine Lehre vom geiſtigen Einklang
unvermerkt verläßt, indem er ſie nur zu verengern meint. Reine
Formen, Farben, Töne erklärt er für ſchön, weil die in ihnen ent-
haltenen Punkte, Miſchungstheile, mittönende Faſern u. ſ. w. rein
diſponirt ſind zum Ausdruck der jeweiligen Form. Er findet offenbar
ſchon hierin den erforderlichen Einklang. Geht aber nun die Form
ins Große und Ganze, wird ſie zur Totalität des organiſchen Körpers,
ſo meint nun Plato, gerade hier ſey die Schönheit nicht rein, weil
dieſe Körper (und ihre Darſtellungen) πρός τι καλὰ, d. h. weil ſie zweck-
mäßig ſeyen. Genau ſo zählt Kant (a. a. O. §. 16. 17) die Schönheit
des Menſchen zur blos adhärirenden, weil ſie einen Begriff vom Zwecke
vorausſetze. Beide verkennen, daß die durchgeführte innere Zweck-
mäßigkeit ſich als bloſe Zweckmäßigkeit aufhebt und ſelbſtändige Totalität
wird. Sonſt ſpricht aber Plato ohne Einſchränkung vom Werthe der
organiſchen Schönheit und wird nun ſeinem Grundbegriffe wieder treu.
Ganz ebenſo Plotin (περὶ τȣ῀ καλȣ῀ Cap. 1); nur wird hier die
Inconſequenz voll. Denn zuerſt läugnet er, daß das Ebenmaß aller
Theile die Schönheit begründe, und nennt einzelne Theile eines ſchönen
Körpers, einzelne Farben u. ſ. f. ebenfalls ſchön, dann ſagt er, ſchön
werde die Materie durch Theilnahme an der geſtaltenden Idee, und
vergißt, daß dieſe Geſtaltung gerade als Zuſammenſtimmung der Theile
weſentlich ſich äußert.

2. Hat man nun aber die Idee als Einheitspunkt im Schönen verloren,
ſo meint man ſchlechtweg in vereinzelten äußeren Merkmalen das Weſen
des Schönen ſelbſt einzufangen; man vergißt, daß nur eine Concretion
ſolcher formeller Beſtimmungen ein Schönes bilden kann, man vergißt
alſo z. B., daß das Schöne auf gewiſſen ſeiner Stufen zwar ſymmetriſch
(im jetzigen Sinne einer Wiederholung gleich gezählter ſich gegenüber-
ſtehender Theile) iſt, aber nicht blos ſymmetriſch, ſondern ſo, daß das
Symmetriſche von freien Linien umſpielt wird, und glaubt trotzdem
durch die Symmetrie nicht nur ein Merkmal, ſondern eine Definition des
Subjects der Merkmale gegeben zu haben. In dieſer Enge befanden ſich die
engliſchen Senſualiſten des vorigen Jahrhunderts, welche freilich
einen ganz anderen Ausgang nahmen, nämlich von dem Sinne, womit
das Schöne aufgenommen wird; eine ſubjective Wendung, die uns als
ſolche hier noch nicht beſchäftigt. Der Sinn nun aber, eine gewiſſe
Anlage, die vom Schöpfer in uns gelegt und nicht weiter zu definiren iſt,
wird zwar nicht als eine blos ſinnliche Anregungsfähigkeit genommen;
[104] zunächſt jedoch berührt er ſich mit ſeinem Objecte ſinnlich, man ſucht auf
rein empiriſchem Wege auszufinden, wie das Object auf den Sinn ſinnlich
wirke, und läßt den Reflex dieſer erſten Berührung auf die geiſtige
innerliche Seite des Sinns mehr oder weniger gleichgiltig zur Seite
liegen. Ebenſo geht man objectiv nicht hinter die formellen Eigenſchaften,
durch die der Gegenſtand den Sinn berührt, zurück, man iſt von der
Idee als innerem Grunde der Form im Gegenſtande ſo weit als möglich
entfernt, und ſo geſchieht es, daß man ein äußeres Merkmal als das
Weſen der Sache fixirt. Doch haben auch dieſe Unterſuchungen ihren
Werth, da die ſinnliche Beſtimmtheit des ſchönen Gegenſtands zwar nie
das Ganze, aber doch weſentlich iſt. Hutcheſon: Enquiry into the
original of our ideas of beauty and vertue 1720 iſt dieſer Fixirung
äußerer Merkmale nicht unmittelbar anzuklagen; aber indem er die
Platoniſche Beſtimmung des Schönen als der Einheit im Mannigfaltigen
empiriſch darzuthun ſucht, ſo verliert ſie ihm die Bedeutung eines geiſtigen
Bandes, wird ihm zur „Einförmigkeit“ und ſofort zur Symmetrie im
engeren geometriſchen Sinne; ſo hält er ſie als kryſtalliſche Form feſt,
ferner in den Reichen des Organiſchen namentlich in dem gewöhnlichen
ebengenannten Sinne eines Gegenüberſtehens gleicher gedoppelter Glieder
und endlich als meßbare Proportion insbeſondere in den Verhältniſſen
des menſchlichen Leibes. Er überſieht völlig, daß die Symmetrie und
Proportion in dieſem geometriſchen Sinne nur das Gerippe der Schönheit
iſt, zwiſchen welchem die zufällige Linie frei hindurchſpielt. Ebendaher
nun, weil ihm ganz der Begriff einer Durchdringung der Regel mit dem
Zufälligen der einzelnen Exiſtenz fehlt, ſpricht er auch ganz unbefangen
von der Schönheit in mathematiſchen Figuren und in Lehrſätzen. Dieſe
ſind ſchön, weil ſie eine Menge von Wahrheiten in genauer Ueber-
einſtimmung enthalten u. ſ. f.

Hogarth in ſeinem barocken, doch nicht unintereſſanten Buche:
Analysis of beauty 1753 hat das Verdienſt, über die mathematiſche
Fixirung inſofern hinausgekommen zu ſeyn, als er das, was blos eine der
Grundlagen und blos theilweiſe conditio sine qua non der ſchönen
Form iſt, in dieſem blos relativen Sinne auch begriffen hat. Freilich
geht er dabei ſehr verworren zu Werke, indem er die Begriffe der
Richtigkeit, der Mannigfaltigkeit, der Gleichförmigkeit (d. h. auch bei
ihm der Regelmäßigkeit oder Symmetrie im Sinne des geometriſchen
Paralleliſmus), der Einfachheit „oder Deutlichkeit,“ ohne alle Ordnung,
ohne alle Unterſuchung ihres inneren Zuſammenhangs aufführt, dazwiſchen
[105] unter dem Namen „Verwicklung“ ſeine eigene Theorie einleitet, ſie durch
den Abſchnitt von der Größe unterbricht und hierauf nachher noch auf
die Proportion übergeht, die ja eben zu jenen relativen Begriffen gehört
und eigentlich unter die „Richtigkeit“ zu befaſſen war: Begriffe, deren
blos precäre Bedeutung er nun aber mit viel polemiſchem Eifer gegen
die Proportionslehre des A. Dürr und Lamozzo ins Licht ſtellt. Was
nun Hogarths bekannte Theorie von der Wellenlinie und Schlangenlinie
betrifft, ſo liegt darin gewiß eine Ahnung, die nicht zu verachten iſt.
Hogarth ahnt in ihr die Linie der Individualität, welche die Linie
des feſten Maßes, den Kanon der Gattung mit ihren rinnenden Wellen
umſpielt, er weist nach, wie ſie in Muskel und Haut ſich um die feſten
Beſtandtheile des menſchlichen Körpers legt, wie ſie in den Bewegungen
wiederkehrt, und er faßt ſie ſelbſt von Anfang als eine bewegte, im
Auge lebende; man darf nur über ſeine ſubjective Begründung (leichte
Hinderniſſe beſchäftigen angenehm u. ſ. w.) hinausgehen, ſo öffnet ſich
eine ahnungsreiche Ausſicht in weltbauende Geſetze, in die Symbolik der
Linien. Hogarth iſt auch nicht der Meinung, in die abſtracte Wellen-
linie das Ganze der Form gefaßt haben, er weiß, daß ſie mit anderen
Linien verbunden werden ſoll, geht aber freilich gerade über dieſen
ſchwierigſten Punkt viel zu kurz weg (S. 26. in der Ueberſ. v. Mylius
1754). Hogarth ſpricht nur von der bildenden Kunſt; die Verbindung
der geraden und der gewundenen Linie in die Muſik und Poeſie im bild-
lichen Sinne zu verfolgen wäre ihm ein Leichtes geweſen.

Der bedeutendſte unter dieſen Engländern iſt Burke: Enquriy into
the origine of our ideas of the sublime and beautiful 1757. Man
findet in ihm vielfach vorbereitet, was Kant in der Kritik der äſth.
Urtheilskr. in Schärfe zuſammenfaßte. Auch er beſtreitet die Meinung,
daß beſtimmte Maßverhältniſſe an ſich ſchon Schönheit begründen (a. a.
O. Th. 3, Abſchn. 4 und 5): Proportion begründet nicht Schönheit, ſie
beſtimmt nur die Gattung. Ueber eine gewiſſe Grenze derſelben darf
zwar kein Individuum hinausgehen, ſonſt weicht es von dem all-
gemeinen Begriffe ſeiner Gattung, wie ſie ſich allerdings durch das Maß
und Verhältniß der Theile von andern Gattungen unterſcheidet, ab; dieſe
Proportionen ſind jedoch bei keiner Gattung ſo fixirt, daß es nicht noch
beträchtliche Abänderungen unter den Individuis geben könnte, und unter
dieſen Abwechslungen in der Proportion, die jede Gattung zuläßt, ohne
das Gemeinſchaftliche ihrer Form zu verlieren, iſt keine, bei der ſich nicht
Schönheit finden ließe. In Einer Gattung können ſowohl Individuen
[106] von gleicher Schönheit ſehr weit in ihren Verhältniſſen von einander
abgehen, als auch bei gleichen Verhältniſſen ſehr ungleich an Schönheit
ſeyn. Eine nach den Verhältniſſen ſtreng gebildete Figur kann häßlich,
eine von ihnen merklich abweichende kann ſchön und reizvoll ſeyn. Die
männliche und die weibliche Geſtalt weichen in den Proportionen weit
von einander ab und doch ſind beide der Schönheit fähig. Nicht die
Größe und ihre Verhältniſſe, ſondern die Beſchaffenheit
(Qualität) iſt die wirkende Urſache der Schönheit. Das wahre
Gegentheil der Schönheit iſt nicht Disproportion oder Ungeſtaltheit,
ſondern Häßlichkeit. Jene iſt nicht der Schönheit, ſondern der Voll-
ſtändigkeit und der Richtigkeit der Form entgegengeſetzt; iſt ſie hinweg-
geräumt, ſo iſt darum noch nicht Schönheit da. Schönheit iſt eine poſitive
Kraft, Verhältnißmäßigkeit der Theile nur ihre negative Bedingung. Ein
Buckligter iſt ungeſtalt, aber darum ein nicht Buckligter noch nicht ſchön.
Bloſes Maß läßt gleichgültig, beſchäftigt nur den Verſtand; die dunkle
Empfindung des Schönen mißt gar nicht, hat nichts mit Rechnungs-
kunſt und Geometrie zu thun. — Das Letzte iſt nicht ganz richtig,
ein Meſſen iſt allerdings in dieſer Empfindung, nur bewußtlos, und ſo,
daß das Meſſen ſpielend ebenſoſehr aufgegeben wird. Die Proportion
iſt überhaupt zwar nicht die Schönheit; aber nicht ein Fremdes neben
ihr, ſondern ein Moment in ihr. — Unter der Kategorie der Schick-
lichkeit, d. h. in ſeinem Sprachgebrauch der Zweckmäßigkeit, entwickelt
er nun (Abſchn. 6. 7.) Gedanken, welche ganz ſchon auf Kant hinweiſen:
man braucht, um einen Gegenſtand ſchön zu finden, den Zweck desſelben
vorher nicht zu kennen und der erkannte Zweck befriedigt blos den Ver-
ſtand, die Imagination denkt nicht an die Zweckmäßigkeit des inneren
Baus; dieſen zerlegt die Anatomie, die dem äſthetiſchen Intereſſe gerade
entgegen iſt. Burke ſteht durch dieſe Entdeckung weit über ſeinen Lands-
leuten, welche geradezu von der Schönheit einzelner Theile in ihrer inneren
Zuſammenſetzung reden, wie denn z. B. ſelbſt Hogarth die Wellenlinie
ganz anatomiſch bis in die Faſern und Knochen verfolgt, und Home
(Elements of criticism. 1762 — ein im äſthetiſchen Theile begriffloſes
Buch, das wir ebendarum nicht beſonders aufführen) das Schöne ſo ſehr
mit dem Zweckmäßigen verwechſelt, daß er eine Maſchine zum Schönen
zählt und ausdrücklich die Schönheit eines Ganzen als Zuſammenſetzung
von Theilen anſieht, die jeder für ſich ſchön ſind. Wäre Burke auf dieſer
Spur weiter gegangen, ſo hätte er wichtigere Entdeckungen machen müſſen
und gewiß über die Vollkommenheit Tieferes geſagt, als er unter dieſer
[107] Kategorie vorbringt. Was dieſen Begriff anlangt, ſo wird er an ſeinem
Orte genauer betrachtet werden; er beſagt mehr, als alle Beſtimmungen,
die hier erſt in Betracht kommen. Nach ſo ſcharfſinnigen Erörterungen
geräth nun aber Burke in einen Senſualismus der ſchlimmſten Art. Er
hat (im erſten Th. ſ. Schr.) den Ausgang von den Trieben der Selbſt-
erhaltung und der Geſelligkeit genommen; das Erhabene erſchüttert jenen,
das Schöne ſchmeichelt dieſem. Dieſer Dualismus der Triebe als
äſthetiſches Prinzip iſt ſchon dadurch Urſache des Unrichtigen, weil dadurch
das Erhabene und Schöne ſogleich getrennt und daher dieſem ſeine Hohheit
genommen wird. Nun aber läßt Burke weiterhin das Pſychiſche einfach
fallen, deutet (Th. 2. Abſchn. 12) nur an, das Schöne (und Erhabene)
wirke durch die Sinne „mechaniſch“ auf die Seele, und fällt nun ganz in’s
Phyſiologiſche, was allerdings weſentlich iſt im Schönen, aber nicht in
dieſem groben Sinne, wie bei Burke, der ſofort das Schöne und Erhabene
als beſtimmte Eigenſchaft der Körper als ſolcher auffaßt, wodurch ſie ſo
auf die Nerven wirken, daß ſie (als erhabene) wohlthätig anſpannen,
erſchüttern und von gefährlichen und beſchwerlichen Verſtopfungen reinigen
(Th. 3. Abſchn. 7), oder (als ſchöne) die Fibern losſpannen und durch-
aus eine angenehme Erſchlaffung und Auflöſung hervorbringen (Th. 3.
Abſchn. 19). — Und nun wird aufgeſtellt: ſchöne Körper müſſen klein,
von glatter Oberfläche, ferner von ſtufenweiſe abwechſelnder (Hogarths
Anſicht von der Wellenlinie wird gebilligt, nur für zu eng erklärt), zart
und delicat ſeyn. Dann geht er auf die Farben über, verlangt Reinheit,
ſanften Ton oder Dämpfung des ſtarken durch Zuſammenſtellung, fließende
Uebergänge, ſagt aber kein Wort darüber, daß und warum Farben für
ſich nicht ſchön, ſondern nur angenehm heißen können, ſondern ſich an
einem Körper zu einer Geſammtwirkung vereinigen müſſen. Zuſammen-
hangslos ſpringt er auf die Phyſiognomie über, fordert einen ſanften
Seelen-Ausdruck, führt aber, nachdem er dieſen Gegenſtand verlaſſen hat,
ſogar eine Schönheit für den Taſtſinn auf, wo er zum Glatten, zur ſanften
Abwechslung der Oberfläche das Weiche und Warme fügt, und ſucht endlich
alle dieſe Eigenſchaften bildlich gewendet auch für die Schönheit der
muſikaliſchen Töne geltend zu machen. Das Erhabene fordert natürlich
überall die entgegengeſetzten Eigenſchaften. Ganz am Schluße kommt er
auf die Kunſt der inneren Vorſtellung, auf die Poeſie; er iſt aber der
Meinung, das Wort wirke nicht durch Vergegenwärtigung der Sache als
inneres Bild äſthetiſch, ſondern nur durch die Gewohnheit der Verbindung
gewiſſer Empfindungen mit demſelben, wo denn nur von Rührung über-
[108] haupt, von jenen phyſiologiſchen Wirkungen aber nicht weiter die Rede iſt.
Burke hat, nachdem er klar eingeſehen, daß gewiſſe überlieferte Begriffe
bloſe Momente des Schönen enthalten, ſeinen Weg nicht fortgeſetzt zu
dem Begriffe des Schönen als einer Totalität, er iſt vielmehr ſeiner
eigenen Einſicht untreu geworden.

Alle dieſe Beſtimmungen nun, wie ſie neben ihrer tieferen, doch ebenfalls
noch unzureichenden Anſicht die Griechen, conſequent aber dieſe Engländer
feſtſtellten, ſind zu eng und weil Anderes als das Schöne auch die Eigen-
ſchaften aufzuweiſen hat, die das Schöne begründen ſollen, ebenſoſehr
auch zu weit. Einiges Schöne wirkt z. B. vorzüglich durch Farbe, aber
weder durch Eine Farbe allein, wie ſehr ſie durch Reinheit ein entferntes
Symbol concreter Durchleuchtung eines gegliederten Gebildes durch die
Einheit der Idee ſeyn mag, noch durch Zuſammenwirkung verſchiedener
Farben, ſondern durch Zuſammenwirkung von Farben als der Oberfläche
einer Form; und es wirkt durch Farben auch Anderes, als das Schöne,
nämlich das blos Angenehme. Einiges Schöne wirkt vorzüglich durch Form
und zwar entweder durch ſtrict mathematiſche, worin die gerade Linie
und die ſtreng gemeſſene runde die Grundbeſtimmungen ſind (wie die
Baukunſt), oder durch ein Zuſammentreten gewundener Linien, deren
Proportion und Symmetrie nur von unſichtbar hindurchgehenden Maßen
beſtimmt erſcheint (wie die organiſche Geſtalt), aber jedes individuelle
Gebilde weicht von dem Grundmaße, wiewohl nur bis zu einer gewiſſen
Grenze, ab; die Form iſt es nicht allein, welche die Schönheit begründet,
ſondern Bewegung, Ausdruck u. ſ. w. kommt dazu, und Anderes, z. B.
mechaniſche Werke, gefällt ebenſo durch die Regelmäßigkeit der Form. Es
liegt freilich für das Formgefühl ein eigener Reiz in den reinen Winkeln,
Flächen, Rundungen, von denen Plato im Philebus ſpricht; allein dabei
ſetzt er ſchon Körper voraus, an denen ſie ſich zeigen, und äſthetiſch iſt
jener Reiz nur, ſofern in ihnen ein formbildender Geiſt geahnt wird,
der Körper baut nach dieſen Geſetzen, aber frei, d. h. ſo, daß das ſtrenge
Maß von ſpielenden Linien umfloſſen iſt.

§. 37.

Abgeſehen aber davon, daß jeder Verſuch, das Schöne auf andere Weiſe
zu begreifen, als durch Auffindung der ſpezifiſchen Art, auf welche die Gattungs-
regel und die Zufälligkeit des einzelnen Gebildes ſich durchdringen, oder es gar
in die Enge einer äußerlichen Beſtimmtheit zu zwingen, ſchon an der gleichen
[109] Berechtigung jener Gegenſätze ſcheitert, ſo hebt ſich die Möglichkeit einer ſolchen
Ausſage auch dadurch auf, daß ſowohl die Gattung als die Zufälligkeit der
Individuen eine Reihe verſchiedener Stufen durchläuft. Was die Gattung be-
trifft, ſo wechſelt je mit der Stufe der beſtimmten Idee (§. 17 ff.) auch die
ſinnliche Geſtalt ihrer Individuen, ſie ſteigt von niedrigeren und ärmeren zu
reicheren und beſeelteren Organismen auf und was Richtmaß für den einen iſt,
kann es natürlich nicht für den andern ſeyn.

Eigentlich leuchtet dieſe Wahrheit, welche ſchon in den Anm. zum
vorh. §. auszuſprechen nicht vermieden werden konnte, völlig von ſelbſt ein;
man wird ſich aber überzeugen, wie nothwendig es iſt, das Einfachſte aus-
drücklich herauszuſtellen, wenn man die Verwirrung in der betreffenden
Literatur betrachtet, die in jenen Anmerkungen dargeſtellt iſt. Burke z. B.
verkennt nicht, daß „das Schöne jeder Gattung andere Verhältniſſe hat“,
ſtellt aber im Verlaufe ſeine iſolirten äußerlichen Beſtimmungen auf, nicht
nur ohne zu zeigen, wie jede Stufe eine reiche Concretion ſolcher Be-
ſtimmungen darſtellt, ſondern überhaupt ohne an eine Stufenfolge zu
denken; läßt er doch nach der Schönheit der Phyſiognomie noch die
Schönheit für den Taſtſinn folgen.

§. 38.

Als Löſung dieſer Schwierigkeit ſcheint ſich einfach die Aufgabe darzu-1
bieten, für jede Stufe ein anderes Merkmal oder Richtmaß aufzuſtellen, um
ſo mehr, da, je größer der Reichthum der Momente, den eine Stufe in ſich
begreift, um ſo deutlicher auch die Idee als bindender und Maße beſtimmender
Einheitspunkt in ihr wirkt. Allein in demſelben Grade, wie die hiedurch2
gegebene Regelmäßigkeit, wächst auch mit jeder Stufe die Zufälligkeit, entbindet
ſich zur Freiheit und Eigenheit des gegen die Gattung ſich behauptenden In-
dividuums und macht ſich als Spiel der Abweichung von der Regel geltend.

1. Die Regelmäßigkeit der Proportion, ſelbſt theilweiſe als Symmetrie
im Sinne geometriſch gleich ſich gegenüberſtehenden Theile, wächst mit der
Höhe und dem Reichthum der Stufen. Man könnte dagegen einwenden,
daß gerade niedrige Naturproducte, wie Kryſtalle, Salze, in der Thier-
welt die Muſcheln, die ſtrengſte Regelmäßigkeit zeigen; man könnte dazu
ſetzen, daß auch die vergleichungsweiſe am wenigſten ſprechende Kunſt,
die Baukunſt, am ſtrengſten ſich in mathematiſche Regel einſchließe. Allein
es iſt hier von der höheren Regelmäßigkeit die Rede, welche ihre con-
[110] cretere Macht in der Gegenüberſtellung, Eintheilung, Beherrſchung ſelb-
ſtändig zu Gliedern entlaſſener Theile ausſpricht. Dieſe nimmt mit der
Bedeutung der Organismen zu, die menſchliche Geſtalt iſt die ſtrengſte
und gerade für dieſe hat man ausſchließlich den ſogenannten Kanon auf-
geſtellt. (Schon die Griechen hatten ihren, jedoch liberalen Kanon. Später
ſuchten Dürer, Lamozzo, Nic, Pouſſin, Audran die Proportionen
zu beſtimmen.) Anders ſcheint es zu ſeyn in der Welt der ſittlichen
Idee, wo die Theile am freieſten, als Perſönlichkeiten, Stände, Staats-
körper aus der Einheit entlaſſen ſind. Allein auch hier iſt ſtrenges Maß
und die freieſte Handlung zerfällt in Vorbereitung, Spannung, Kataſtrophe
und weitere Momente eines gemeſſenen Rhythmus, der Staat in ſeine
Sphären als ſtrenger Organismus u. ſ. w. Die Regel wird nur geiſtiger.

2. In demſelben Grade wächst aber auch die Zufälligkeit und um-
ſchlingt als Wellenlinie im weiteſten Sinne die feſten Maße der Regel.
Je höher eine Gattung, deſto eigener an Geſtalt, Ausdruck, Bewegung,
u. ſ. w. die Individuen. Dies ſcheint freilich ein Widerſpruch gegen den
vorhergehenden Satz; man darf nur die Naturreiche näher anſehen:
zunächſt herrſcht die größte Ungleichheit der einzelnen Gebilde im Un-
organiſchen (die innere Structur der Mineralien kommt hier gegen die
unendliche Abweichung von Profilen der Gebirge u. ſ. w., welche ſelbſt
bei derſelben geognoſtiſchen Beſchaffenheit Statt findet, wenig in Betracht).
Ebenſo im Pflanzenreiche. Kein Thier kann vom andern in Maß und
Form ſo abweichen, wie ein Baum von allen andern derſelben Gattung.
Je höher eine Sphäre, deſto beſtimmter die Gebilde, deſto weniger Spiel-
raum alſo auch für die Abweichungen individueller Form. Von Abnor-
mitäten iſt hier nicht die Rede. Allein die Zufälligkeit und Eigenheit
ſchlägt nun nach innen, ſie wird ein Unterſchied des Temperaments, der
Anlagen ſchon bei den Thieren, noch mehr bei den Menſchen, und dieſer
Unterſchied der Seele prägt ſich in feineren, aber gerade dadurch, weil
ausdrucksvoll, um ſo ſchärferen Unterſchieden der Phyſiognomie n. ſ. f. aus.
In der menſchlichen Gattung iſt nun gerade dieſes Zufällige, Angeborne
der Stoff, aus dem ſich, indem er in den Willen erhoben wird, der
Charakter bildet. Denn der Charakter iſt ein Ineinander-Arbeiten der
Naturanlage einerſeits, allgemeiner ſittlicher Potenzen andererſeits durch
den Willen, der die lebendige Mitte iſt. Dies iſt freilich bereits eine
Durchdringung des Zufälligen im Individuum mit dem Allgemeinen der
Gattung, und von dieſer iſt ja hier noch nicht die Rede, ſondern ſoll
erſt unter Abſchn. C. die Rede werden. Dennoch iſt hier keine unerlaubte
[111] Vorwegnahme. Denn wie gewiß es iſt, daß die Naturbaſis des Charakters
erſt wahrhaft als Eigenheit geſetzt wird durch das Eindringen des Geiſtes
in ſie, ſie bleibt Naturbaſis, ihre Züge ſind dem Aeußeren feſt aufgedrückt,
ehe der Wille ſich ihrer bemächtigt, ſie beſtimmt die ganze Oberfläche,
Bewegung, Aeußerungsweiſe, und was immer durch Umbilden aus ihr wird,
das Individuum kann niemals völlig über ſie hinaus. Sie iſt aber
zufällig, denn ſie iſt unter unberechenbaren und jedem Einwirken der
Abſicht entzogenen Umſtänden der Zeugung u. ſ. w. entſtanden und an-
geboren.

§. 39.

Die Streitfrage, ob das Schöne zu beſtimmen ſey als das Charakteriſtiſche,
iſt eine müßige; denn unter dem Charakteriſtiſchen ſind ebenſowohl die Grund-
züge der Gattung und der ihr untergeordneten Beſonderheit der Art, als die
des Einzelweſens, wie ſie aus ſeiner zufälligen Eigenheit fließen, zu verſtehen,
und es folgt aus allem Bisherigen, daß im Schönen alle dieſe Momente gleich
weſentlich ſind. Obwohl noch nicht erörtert iſt, wie ſich dieſelben durchdringen,
ſo iſt doch die Forderung geſetzt, daß ſie ſich durchdringen ſollen, und in dieſer
Durchdringung kann die Berechtigung des einen Moments nicht die des andern
ausſchließen. Eine ganz andere Frage aber iſt die, ob nicht das ganze Schöne
in unterſchiedene Formen auseinander trete, in welchen das eine oder andere
dieſer Momente zwar die übrigen nicht ausſchließt, wohl aber als das be-
ſtimmende hervorſticht. Dieſe Frage gehört jedoch nicht hieher.

Die erſte Andeutung dieſer neuerdings vielfach abgehandelten Vexir-
frage findet ſich in Winkelmanns bekannter Aeußerung, daß die höchſte
Schönheit charakterlos ſey. Er ſagt (Geſch. d. Kunſt Buch 4, Cap. 2,
§. 23), die Einheit der hohen Schönheit fordere eine Geſtalt, die weder
dieſer oder jener beſtimmten Perſon eigen ſey, noch irgend einen Zuſtand
des Gemüths oder Empfindung der Leidenſchaft ausdrücke, als welche
fremde Züge in die Schönheit miſchen und die Einheit unterbrechen. Nach
dieſem Begriff müſſe die Schönheit ſeyn wie das vollkommenſte Waſſer
aus dem Schooße der Quelle geſchöpfet, welches, je weniger Geſchmack
es hat, deſto geſunder geachtet wird, weil es von allen fremden Theilen
geläutert iſt. In vollem Widerſpruch damit ſteht, was Kant ſagt
(Kr. d. äſth. Urtheilskr. §. 17): die vollkommene Normalgeſtalt dürfe
nichts ſpezifiſch Charakteriſtiſches enthalten, ſey aber nicht Urbild der
[112] Schönheit, ſondern nur unnachläßliche Bedingung derſelben, ſie ſey nur
ſchulgerecht. Dazu fügt die Anm.: „man wird finden, daß ein vollkommen
regelmäßiges Geſicht, welches der Maler ihm zum Modell zu ſitzen bitten
möchte, gemeiniglich nichts ſagt, weil es nichts Charakteriſtiſches enthält,
alſo mehr die Idee der Gattung, als das Spezifiſche einer Perſon aus-
drückt. — Auch zeigt die Erfahrung, daß jene ganz regelmäßigen Geſichter
im Innern gemeiniglich auch nur einen mittelmäßigen Menſchen verrathen;
vermuthlich (wenn angenommen werden darf, daß die Natur im Aeußern
die Proportionen des Innern ausdrücke) deßwegen: weil, wenn keine
von den Gemüthsanlagen über diejenige Proportion hervorſtechend iſt, die
erfordert wird, blos einen fehlerfreien Menſchen auszumachen, nichts von
dem, was man Genie nennt, erwartet werden darf, in welchem die Natur
von ihren gewöhnlichen Verhältniſſen der Gemüthskräfte zum Vortheil
einer einzigen abzugehen ſcheint.“ Göthe und ſeine Umgebung legten
ſich in den Streit, der bekanntlich im Athenäum, den Propyläen und in
Fernows Schriften geführt wurde. Von der Verworrenheit, die in
dieſem Streite aus Mangel an klarer Unterſcheidung in den Grund-
beſtimmungen herrſchte, geben die Stellen aus Hirts Aufſatz in den Horen
1797 Zeugniß, welche Hegel anführt (Aeſth. Einl. S. 24). Das erſte
Licht wirft Schelling auf einen Punkt, wo die Löſung einzutreten hat, in
ſeiner Rede über das Verhältniß der bildenden Künſte zu der Natur 1807,
wo er die verſchiedene Berechtigung des Charakteriſtiſchen in der Plaſtik
und in der Malerei beleuchtet. Man bemerke auch wohl, daß Kant in
der obigen Anm. den Maler im Auge hat. Einen weiteren weſentlichen
Punkt der Löſung deckt Solger auf (Vorleſ. über Aeſth. S. 159—162.
vergl. mit S. 80 und mit Erwin Th. 1, S. 206. 207.), indem er den
Gegenſatz des claſſiſchen und romantiſchen Ideals herbeizieht. Die Ver-
wirrung kam auch dadurch, daß man die Frage über das Charakteriſtiſche
mit der Frage über Naturnachahmung vermengte: eine Vermengung, welche
nahe lag, weil der gewöhnlichen, nicht künſtleriſchen Anſchauung nur das
Individuum mit den Zufälligkeiten ſeiner ihm eigenen Züge ſinnlich gegeben
iſt. Allein dieſe Zufälligkeit ſelbſt, wie ſehr oder wie wenig ſie auch im
Schönen zugelaſſen ſeyn mag, liegt in der unmittelbaren Natur nicht
rein vor; auch ſie in ihrer Wahrheit zu ſehen, braucht es ein im Anblick
idealiſirendes Auge, und wenn ich daher dieſer Eigenheit der individuellen
Züge auch das vollſte Recht im Schönen geſtatte, ſo iſt dadurch die Frage
über Naturnachahmung noch keineswegs zum Vortheil der letzteren ab-
gemacht; die Fragen ſind alſo total verſchieden.

Den eigentlichen Grund der Verwirrung aber in jenem Streite gibt
der §. Charakter kann bedeuten: Gattung (z. B. die reinen Formen des
Menſchen); es kann bedeuten: Art (z. B. Geſchlecht, Lebensalter, Volk,
Volksſtamm, Stand und ſein beſonderes Gepräge); es kann bedeuten:
die Eigenheit dieſes oder jenes Individuums, fließend aus den oben an-
geführten Momenten der Zufälligkeit. Da nun nirgends klar vorbeſtimmt
war, welche dieſer Bedeutungen man im Auge habe, ſo konnte die Ver-
wirrung nicht ausbleiben. In der Metaphyſik des Schönen nun iſt keine
andere Entſcheidung möglich, als: dieſe drei oder (wenn man die Art
zur Gattung ſchlägt) zwei Momente ſind gleich berechtigt. Ein Unterſchied
der Berechtigung (wiewohl niemals eine Ausſchließung des einen oder
andern Moments) aber dringt ein, erſtens durch den großen Haupt-
gegenſatz in den allgemeinen Formen des Schönen: das Erhabene und
Komiſche, zweitens durch die großen Haupt-Epochen der Völker-Phantaſie
(claſſiſch, romantiſch u. ſ. f.), drittens durch die verſchiedenen Künſte,
viertens durch die verſchiedenen Zweige der einzelnen Künſte. Die Dar-
ſtellung dieſer beſonderen Wendungen in dem Verhältniſſe beider Momente
können alſo nur die betreffenden weiteren Theile des Syſtems geben.

§. 40.

Der Gegenſatz zwiſchen der Idee oder der Gattung und dem Individuum
iſt jedoch in den §. 31—33 hervorgehobenen Formen der Zufälligkeit noch nicht
auf ſeine Spitze geſtiegen. Aus dem Zuſammenſeyn der einen Gattung mit
allen andern Gattungen in demſelben Raume und derſelben Zeit geht nämlich
noch eine Form der Zufälligkeit hervor, wodurch jene erſtgenannten und nach
§. 34. im Schönen unentbehrlichen Zufälligkeiten ſelbſt getrübt werden, ſo daß
ſie nicht rein erſcheinen. Jede Gattung iſt zwar, auf welcher Stufe des Ganzen
ſie ſtehen mag, vernünftig und in ſich zweckmäßig, indem ſie aber zugleich
mit allen andern ihre Zwecke durchführt, ſo ſtößt ſie mit den Zwecken anderer
aus abſoluter oder beziehungsweiſer Bewußtloſigkeit ebenſo leicht ſchlechtweg
feindſelig d. h. ſo, daß daraus nicht ein Lebensreiz, ſondern eine völlige Störung
entſteht, zuſammen, als ſie mit ihnen unmittelbar oder mittelbar günſtig zu-
ſammenwirkt. Durch dieſen Conflict ſtellt jedes Individuum, während es ſeine
Gattung darſtellt, zugleich Anderes mit dar, was in den Zuſammenhang ſeiner
Gattung nicht gehört: eine Trübung und Störung, welche bis zu rein zufälliger
Aufreibung fortgeht. Dies erſt oder das ſinnloſe Uebel als Gegenſatz des
Viſcher’s Aeſthetik. 1. Bd. 8
[114]Guten im Sinne von §. 22, 2 und des Guts §. 23 erſcheint als Widerſpruch
zwiſchen der Gattung und ihrer Wirklichkeit in den Individuen.

1. Es iſt davon noch nicht die Rede geweſen, wie ſich zu den
§. 31—33 aufgeführten Formen der Zufälligkeit die Macht der Gattung
verhalte. Das Verhältniß zwiſchen dieſer und jener iſt §. 35 als ein
Gegenſatz, aber nicht als ein Widerſpruch bezeichnet und der Voraus-
ſetzung Raum gelaſſen, daß die Gattung den Zufall in ſich aufzunehmen
und zu bezwingen vermöge; worauf aber erſt unter C. einzugehen iſt.
Eigentlich iſt durch jene Sätze noch gar nicht ausgeſprochen, daß ſolches
in die Gattung eindringe, was ihr fremd iſt oder fremd bleibt.

2. Es geht aber aus dem Zuſammenſeyn jeder einzelnen Gattung
mit allen andern in demſelben Raume und derſelben Zeit nothwendig
eine Colliſion hervor, wodurch Fremdes und unüberwindlich Feindſeliges
in ihre Wirklichkeit eindringt. Jede Gattung iſt in ſich und als Stufe
des Ganzen vernünftig, aber dieß iſt ihr ewiges, außerzeitliches Seyn
als Idee. In ihrer Verwirklichung geräth ſie in jenes Gedränge,
worin neben dieſem Stufenſyſtem ein ganz anderes Verhältniß, ein Ver-
hältniß außer der Linie und ein unvernünftiger Zuſammenſtoß entſteht.
Ein Beiſpiel wird dieß ſogleich beleuchten. Die Atmoſphäre unſeres
Planeten iſt eine Form des unbewußten Seyns, die in ſich geſetzmäßig,
alſo auch ein Werk der im Univerſum thätigen Vernunft und nothwendig
iſt an ihrem Orte. Alle belebten Weſen athmen in ihr, auch der Menſch.
Nun unternimmt ein Menſch oder eine Geſellſchaft von Menſchen ein
ſittliches Werk, ein ſolches alſo, das ganz einer andern Welt angehört,
als der phyſiſchen; aber durch eine plötzliche Veränderung der Atmoſphäre,
welche nicht vorauszuſehen war und gegen welche ſich nicht geſchützt zu
haben alſo auch dem Menſchen nicht zum Vorwurf gereichen kann, wird
das Werk vereitelt. Nun iſt darin wohl Vernunft, daß der Menſch
zu ſeiner Exiſtenz die Natur bedarf; aber in dieſer Colliſion iſt keine
Vernunft, es iſt reiner, roher Zufall. Die Atmoſphäre hat ihre Zwecke,
welche blinde Geſetze ſind, vollführt und dabei wußte ſie um die ſittlichen
Zwecke jenes Werkes nicht, und in dieſem Werk war zwar bewußter
Geiſt, er konnte aber jene Störung nicht voraus in Rechnung nehmen,
denn wer dieß thäte, könnte überhaupt gar nichts unternehmen. Die
Handlung alſo hat jetzt etwas in ihre Mitte bekommen, was rein nicht
hineingehört, etwas Fremdes, einen Feind, der ſie ſprengt. Ebenſo
aber geſchieht es umgekehrt, wenn der Geiſt einen Zweck verfolgt, wobei
[115] er einem ungeiſtigen Naturweſen weder ſchaden noch es fördern wollte,
ſondern es gar nicht zu berückſichtigen hatte, und es nun zufällig ſtört
oder vernichtet. Ein Thier wäre ſchön, aber ein Menſch hat ihm zu-
fällig ein Glied zertreten, abgeſtoßen u. ſ. w. Wohlverſtanden, es iſt alſo
nicht die Rede von dem Fall, wo er es um ſeiner Zwecke willen ver-
letzen oder tödten wollte: darin iſt Zuſammenhang, daraus kann unter
Umſtänden auch ein äſthetiſches Ganzes werden (Jagd ꝛc.). In dem
hier gemeinten Vorgange iſt aber kein Sinn, hier hat ſich der Geiſt (be-
ziehungsweiſe) blind verhalten. Ebenſo iſt bei dem erſten Beiſpiele nicht
die Rede von ſolchen Fällen, wo die Art des Zwecks es mit ſich
bringt, die Natur in Rechnung zu nehmen, wie die Schifffahrt u. dgl.
Hier iſt das Uebel ſelbſt ein Lebensreiz, gehört zu dem äſthetiſch ganz
zuläßigen und berechtigten Zufalle (Schiff im Sturme u. dgl.). Wenn
aber z. B. ein würdiger Redner eine Verſammlung zu einem großen
Werke begeiſtern will und ein Schnupfen hindert ihn, dieß iſt roher,
unäſthetiſcher Zufall. Hier ſind nun die Beiſpiele aus dem Zuſammen-
ſtoß von Gattungen gewählt, zwiſchen denen viele Stufen liegen; aber
es tritt ſolche Störung auch zwiſchen näher verwandte Gattungen. Es
wird Frühling, die Blumen blühen, die Bäume ſchlagen aus, aber ein
Nachwinter zerſtört Alles. Die Pflanzen wußten nicht um dieß drohende
Uebel, die Luft weiß nicht um die Pflanzen, die ſie doch nährt, und
folgt blind den atmoſphäriſchen Geſetzen. Das Wetter iſt wirklich einer
der ſchlimmſten Feinde des Schönen. Man denke nun überhaupt bei
ſolchen Störungen nicht an ſolche, welche im Zuſammenhange des vor-
liegenden Falles liegen; dieſe gehören zur Sache, oder vielmehr ſie ſind
keine Störungen, ſondern organiſche Kämpfe der einer Idee ſelbſt im-
manenten Momente. Es kann z. B. das Intereſſe eines Gedichts ſeyn,
ſolche Störungen des Pflanzenlebens darzuſtellen, wie die ebengenannte,
wenn es nämlich zum Zwecke hat, Stimmungen des Menſchen, die dar-
aus erwachſen, u. dergl. zu entfalten. Iſt aber der Frühling als ſolcher
der Gegenſtand, ſo muß es ein ganzer Frühling ſeyn ohne Störungen
dieſer Art: und davon iſt die Rede. Die Trübung der einer Gattung
angehörigen Individuen durch einen Zuſammenſtoß mit Wirkungen anderer
Gattungen außer dem Zuſammenhang geht fort bis zur Aufreibung. Auch
hiemit iſt eine Aufreibung außer der Linie gemeint. Z. B. Tod aus
Altersſchwäche gehört nicht hieher, ſondern liegt im Geſetze der Gattung.
Tod durch einen gewollten Kampf gehört auch nicht hieher, denn er
gehört zum Ganzen dieſes Kampfes. Wenn aber ein edler Krieger nicht
8*
[116]durch einen Tapferern fällt, ſondern weil ein Regen ſeine Waffen un-
brauchbar machte, dieß gehört hieher. Die Formen der Zufälligkeit,
welche §. 31—33 aufgeführt ſind, ſind nach §. 34 Geſetz im Schönen.
Dieſe werden durch die letztgenannte Form ſelbſt getrübt, daß ſie nicht
rein erſcheinen. Zu der ganzen Sphäre der Zufälligkeit werden die wider-
ſtreitenden Formen des Schönen, das Erhabene und Komiſche, allerdings
eine andere Stellung einnehmen, als das einfach Schöne. Wenn ſich
aber zeigen wird, daß das Komiſche, wie es dem Zufall einen ganz andern
Spielraum gönnt, als das Erhabene, auch die hier aufgeführte Form
des ſtörenden Zufalls einläßt, ſo wird dies unter Bedingungen geſchehen,
welche den ganzen Standpunkt verändern.

Dies iſt der dumpfe, dies iſt der zuſammenhangsloſe Zufall, hier
iſt der volle Widerſpruch zwiſchen der Idee und ihrer Wirklichkeit, wo
„— aller Weſen unharmon’ſche Menge
Verdrießlich durcheinander klingt.“

§. 41.

Was ſich zwiſchen die Idee und das Einzelweſen als ihr Bild ſtellt, iſt1
alſo die Zufälligkeit. Es iſt die Aufgabe, dieſe Zufälligkeit wie in der Noth-2
wendigkeit ihres Daſeyns, ebenſo in der Nothwendigkeit ihrer Aufhebung zu
begreifen. Dies gilt zunächſt noch abgeſehen von der beſondern Aufgabe des
Schönen ganz allgemein von der Idee überhaupt im Verhältniß zu ihrer Ver-
wirklichung; das ganze Leben als das unendliche Zugleichwirken der in der
abſoluten Idee enthaltenen beſtimmten Ideen iſt beſtändige Setzung und Auf-
hebung des Zufalls und die Wiſſenſchaft des Schönen wird durch die Anerken-
nung des Zufalls ſo wenig aus der Geſetzmäßigkeit des Begriffs in ein Gebiet
des Unbegreiflichen getrieben, als die übrigen Wiſſenſchaften von den verſchie-
denen Sphären der wirklichen Idee.

1. „Das Einzelweſen als ihr Bild“. Das abſolute Zuſammenge-
hören von Idee und Bild wird alsbald näher aufgefaßt werden; hier
liegt nur erſt ſo viel vor, daß das Bild ein Einzelweſen eben der
Gattung iſt, welche je im vorliegenden Falle den Inhalt des Schönen
bildet, wie dies ſchon oben aufgeſtellt wurde.

2. Der Mangel des Hegel’ſchen Syſtems iſt nicht, daß es für
den Zufall keine Stelle hätte, ſondern daß es ihn nur als Betrachtungs-
weiſe, als eine Anſicht der Dinge unter dem Standpunkte der „ſchlechten
Endlichkeit“ momentan aufnimmt, um ihn als Vorſtellung ſofort in die
denkende Betrachtung aufzulöſen. So verhält es ſich mit der Zufälligkeit
in dieſem Syſteme überhaupt und namentlich mit der beſonderen Form
[118] derſelben, die uns im gegenwärtigen Zuſammenhang nicht beſchäftigt, der
Freiheit nämlich als Willkür. Frage ich: gibt es eine ſolche? So ant-
wortet Hegel: es iſt nicht die wahre Form des Willens. Dieß mag
ganz wahr ſeyn, aber ich will es jetzt nicht wiſſen. Die Natur und
Nothwendigkeit des Zufalls müßte begründet ſeyn in der Logik und zwar,
wie wir behaupten, in der Lehre von der Idee. Die innere Theilung
derſelben in die Hauptſtufen ihrer Verwirklichung iſt, wie es ſeyn muß,
im idealen Grundriß gegeben unter den Abſchnitten: Leben und Erkennen.
Es war darzuthun, daß zwei Linien entſtehen müſſen: die vernünftige,
ſtufenförmige, die eben Hegels Logik begründet, und eine zweite, welche
die erſtere durchſchneidet, die Linie des Zufalls nämlich, begründet im
Zuſammenſtoßen der in Einen Raum und Eine Zeit fallenden thätigen
Bewegung der verſchiedenen Stufen. Raum und Zeit gehören nämlich
offenbar in die Logik, in die Lehre vom Seyn, und dieſe unteren Formen
wirken überall, alſo auch in den höchſten, als aufgehobene und ſtets
von Neuem aufzuhebende Momente fort. Von dieſer Wahrheit mußte
die Natur-Wiſſenſchaft und Geiſtes-Wiſſenſchaft die Anwendung machen
und überall zeigen, daß jede Form der Idee in ihrer Verwirklichung
mit allen andern ſich durchkreuzt und daß ihre Thätigkeit weſentlich die
iſt, ebendieſen Zufall aufzuheben, als Stoff zu verarbeiten und zu ver-
wenden. Daß Hegel den Zufall zu wenig in die Rechnung mit auf-
nimmt, zeigt insbeſondere die Philoſophie der Geſchichte und die Religions-
Philoſophie. Der Begriff wird überall zu ſchnell gefunden, ehe nämlich
nachgewieſen iſt, wie er als thätige Wirklichkeit ſich aus dem Zufall
herausarbeitet. Z. B. die Götterculte der alten Völker waren zunächſt
ein Aggregat von Lokal-Kulten, die zufällig zuſammenfloßen; der tiefere
Inſtinkt führte erſt einen Zuſammenhang in ſie ein, hier erſt liegt der
Begriff. So verhält es ſich nach neueren Forſchungen z. B. auch mit
der indiſchen Götterlehre; die Trimurti iſt kein aus dem Begriff ent-
ſtandener Zuſammenhang, ſondern zunächſt eine Anreihung von örtlichen
Culten.

Dieſe Bemerkungen ſind keine Einräumung für die Polemik, welche
der Hegel’ſchen Philoſophie vorwirft, daß ſie die Unmittelbarkeit zu
niedrig geſtellt. Die Unmittelbarkeit iſt zunächſt ein anderer Begriff.
Es handelt ſich hier um die Frage, ob die reelle Zuſammenfaſſung einer
Summe von Vermittlungen in die Spitze der lebenskräftigen einzelnen
Gegenwart, welche ſo zu ſagen die Brücke der Vermittlung hinter ſich
abwirft und von vornen entſchloſſen beginnt, darum verkannt werde,
[119] weil die Philoſophie jene Brücke im Auge behält, hinter dieſe Un-
mittelbarkeit ſieht, ſie als vermittelt erkennt und daher die Unendlichkeit
des dialektiſchen Zuſammenhangs einſieht, wo die empiriſche, objective
Unmittelbarkeit ſelbſt ſich ihrer nicht erinnert. Das ganze Hegel’ſche
Syſtem auf allen Punkten ſpricht es in unzählichen Wendungen aus, daß
beidem ſein Recht bleiben ſoll, ſowohl der Nothwendigkeit, daß das Ver-
mittelte ſich in die Form der Unmittelbarkeit zuſammenfaſſe, als auch
der Einſicht des Philoſophen darein, daß das Unmittelbare ein Vermit-
teltes iſt. Allein Hegel hat das weitere weſentliche Moment zu leicht
abgethan, daß in der Summe von Vermittlungen, die ein Unmittelbares
in ſich zuſammenfaßt, außer den Vermittlungen ſeiner eigenen Gattung
und außer den homogenen Vermittlungen verwandter Gattungen, die
das Leben in ſich verarbeitet, auch unberechenbare fremdartige Einflüſſe
heterogener Gattungen des Daſeyns nothwendig mitenthalten ſind, daß das
Leben als Unmittelbares weſentlich die Macht ſeyn muß, dieſes Fremde,
was es in ſich aufnimmt, in ſich und ſein Eigenes zu verarbeiten:
dies aber iſt der Zufall und ſeine Aufhebung. Alles Leben, alle Ge-
ſchichte, alle Bewegung des Geiſtes in jeder Sphäre iſt weſentlich dieſe
Geſchichte der Aufhebung des Zufalls. Man wendet den Vorwurf gegen
Hegel auch ſo, daß er den Werth der Einzelheit, alſo insbeſondere der ein-
zelnen Perſönlichkeit verkannt habe. Umgekehrt, kein Philoſoph iſt in die-
ſem Sinne weniger abſtracter Idealiſt als er, denn keiner hat den Zuſammen-
ſchluß des Allgemeinen und Beſondern im Einzelnen ſo ſtreng begriffen,
dieſes in der Conſequenz des Ariſtoteles ſo ſicher feſtgehalten als erfüllte
Spitze der thätigen Kraft der Gattung. Allerdings muß er von dem
logiſch Einzelnen das unmittelbar Einzelne, das Endliche unterſcheiden
als trennbare Einheit, aber durch dieſe ſeine Endlichkeit iſt ihm die
Lebensmacht des Wirklichen keineswegs abgeſprochen. Der Mangel liegt
vielmehr darin, daß in der reichen Geſammtheit von Kräften, als deren
lebendige Zuſammenfaſſung es erkannt wird, der Zufall nicht in ſeiner
Bedeutung und ſeinem Rechte mitbegriffen, ſondern nur kurzweg zum
Schlechten am Endlichen geworfen wird. Daher wird auch das Recht
des Einzelnen, originell zu ſeyn, nicht in Kraft geſetzt, denn Origina-
lität, was ſie auch weiter ſeyn mag, ruht ohne Frage auf der Naturbaſis
des Zufalls. Die Individualität ſoll ſich mit dem Allgemeinen durch-
dringen, aber eben ſo, daß dieſe, in ihrem Urſprung zufällige, Eigenheit
nicht aufgehoben werde, ſondern in’s Allgemeine ſelbſt erhoben ihm erſt Farbe
gebe. Wie nun das Einzelne ſammt ſeiner Zufälligkeit weſentlicher Inhalt
[120] des Schönen iſt, ſo iſt auch das, wodurch das Schöne wahrhaft wirklich
iſt (die Kunſt, wie ſich zeigen wird), als hervorbringendes Subject
weſentlich von dieſem Elemente beſtimmt. Der Stoff, zufällig an ſich,
erfaßt zufällig auch den Künſtler und wie ſehr im Schaffen dieſer Aus-
gang vom Zufall ſich zu einer Nothwendigkeit umbilden mag, der Charakter
der unendlichen Eigenheit, die ſo nur einmal unter dieſer Zuſammen-
wirkung der Zufälligkeit möglich war, ſoll ihm bleiben. Die Wiſſen-
ſchaft muß dieß anerkennen und begründen; rückt man ihr aber als Mangel
vor, daß ſie nicht die ganze Summe aller empiriſchen Zufälle als ebenſo-
vieler Gründe der Eigenheit der unendlichen Werke der Schönheit zu be-
ſtimmen vermöge, ſo heißt dies freilich alle Wiſſenſchaft aufheben. Der
Zufall läßt ſich, ehe er da iſt, in ſeinem allgemeinen Weſen begreifen,
aber was für einer er in jedem Erfahrungsfalle ſeyn werde, iſt vorher
durchaus nicht zu beſtimmen. Es gibt keine Vorherbeſtimmung, weder
objectiv noch ſubjectiv. Iſt er aber da, ſo wirkt objectiv die Macht der
Allgemeinheit, ihn umzuwandeln, die Kraft der beſtimmten Wirklichkeit
aus ihm zu ziehen, und ſubjectiv — vom Philoſophen — kann und ſoll
er begriffen werden. Ich kann alſo z. B. nicht beſtimmen, wann und
wo ein Stoff auftauchen werde, der ſich zum Kunſtwerk eignet, wann
und wo ein Künſtler gerade in der Stimmung ſeyn werde, ihn zum
Kunſtwerk zu benützen. Meine Aufgabe iſt nur, als nothwendig zu er-
kennen, daß dies nicht vorherzubeſtimmen ſey. Iſt aber der Stoff ge-
kommen, das Kunſtwerk da, ſo iſt jener und dieſes zu begreifen, dieſes
ſelbſt hat den Zufall, indem es ihn aufnahm, zugleich aufgehoben, und
der Philoſoph leiſtet dies in noch höherem Sinne, indem er das reine, all-
gemeine Weſen der Kunſt eben in dieſer Concretion aufweist. Kann ich
denn die Phantaſie und ihr Weſen darum nicht begreifen, weil ich nicht
beſtimmen kann, welche Stoffe ſie in den unbekannten Fällen der Zu-
kunft aufnehmen und verarbeiten wird? Und wenn ich in dem verar-
beiteten Stoffe ihre Thätigkeit nun als Bau des Kunſtwerks begreife,
ſoll dieſes Begreifen nicht höher ſeyn, als die Phantaſie ſelbſt, die in
beziehungsweiſe unbewußter Verſchlingung mit dem Zufall das Kunſt-
werk entwarf? Danzel (a. a. O. S. 44) wirft Hegel vor, er
habe keinen Standpunkt für das einzelne Kunſtwerk in ſeiner unendlichen
Individualität. Der Vorwurf trifft zum Theile mit dem zuſammen, was
zu §. 15 ausgeführt wurde. Wie nun dort zugegeben iſt, daß Hegel
das Unmittelbare als Schaffendes, die Phantaſie, zu flüchtig behandelt
habe, ſo iſt auch im jetzigen Zuſammenhang zugegeben, daß er das Zu-
[121] fällige als Bedingung des Individuellen zu ſehr von oben herab angeſehen
hat, allein was er immer hätte thun mögen, dieſe Lücke auszufüllen, er
hätte auch das Zufällige in das rein Allgemeine zurücknehmen und auflöſen
müſſen. Dieſe Auflöſung iſt aber kein Weglaſſen der „wunderbaren Ver-
ſchlingung“ des einzelnen Werks. Die Wiſſenſchaft weist nach, aus
wie vielerlei Sphären der behandelte Stoff ſeine Eigenheit zog, ſie weist
nach, aus wie vielerlei in dieſem Falle ſo und nicht anders zuſammen-
wirkenden Bedingungen die Perſönlichkeit des Künſtlers ihre Beſtimmtheit
zog, ſie kann auch anzuführen wiſſen, wie es kam, daß ihn irgend
ein Stoff anlockte (z. B. den Shakespeare die damals erſchienenen
Novellenſammlungen). Dieſe Sphären, Bedingungen, nach unſerem Aus-
druck Gattungen, ſind aber freilich ſelbſt ebenfalls Allgemeinheiten. Allein
hier ſind wir an der Grenze; etwas Anderes, als ein Zuſammen-
treten von Solchem, was allgemeiner Art iſt, kann an dem Dieſen
nicht aufgewieſen werden und was Hettner (a. a. O. S. 18, 19)
von L. Feuerbach gegen den erſten Abſchnitt von Hegels Phäno-
menologie aufnimmt, iſt keine Inſtanz, weil es nur ſagt, daß das
Dieſe ein Erfülltes ſey; denn das Erfüllende iſt ſelbſt allgemeiner Art.

Weiße, der dieſelbe Polemik übt (Syſtem d. Aeſth. §. 12—15)
hat ſich hiezu den Standpunkt gewonnen, indem er zum voraus die
Erſcheinung, in welcher die Gattungs-Allgemeinheit ihre Abſtractheit
auslöſcht, für ein Mehr erklärt hat, was „durch Wiſſenſchaft, Philo-
ſophie und Kritik auf keine Weiſe erſetzt werden könne“. Jene All-
gemeinheit nennt er, wie wir zu §. 5 u. 15 ſahen, Wahrheit, das
Schöne daher aufgehobene Wahrheit. Im jetzigen Zuſammenhang müßte
nun eben die „wunderbare Verſchlingung“ der Zufälligkeit im einzelnen
Schönen dieſes Mehr ſeyn. Allein ein ſolches Mehr hat jede Wirklich-
keit, jedes Naturweſen, jede Perſönlichkeit, jeder Staat, und das All-
gemeine bewirkt ſich in jeder Sphäre, indem es das Dunkel dieſer
Verſchlingung mit ſeiner Macht durcharbeitet. Das Schöne verhält
ſich nur darin anders, daß es bis zu einem Punkte der Zufälligkeit
mehr Recht läßt, als alle andern Sphären, von einem andern Punkte
an aber, wie ſich zeigen wird, ſie tiefer ausſcheidet. Die Wahrheit
als Wiſſenſchaft nun hat keineswegs blos das getrennt Allgemeine, ſondern
gerade ſeine Miſchungs-Verhältniſſe in der Einzelheit zu durchdringen und
iſt daher nicht nur mehr, als eine Abſtraction des erſteren, ſondern auch
als das Wahre in dem Sinne, wie es ihr Gegenſtand iſt, d. h. als das
Allgemeine an ſich in den Verbindungen, die es in der Realität mit anderem
[122] Allgemeinem eingeht, um ſich als erfülltes Einzelnes zu verwirklichen.
Wenn aber dieſe Verbindungen unbegreiflich ſeyn ſollen und das Unbegreif-
liche das wahre Mehr ſeyn ſoll, warum ſchreibt Weiße eine Aeſthetik,
warum hält er irgend eine wiſſenſchaftliche Erkenntniß des Realen für
möglich?

§. 42.

Die Art der Aufhebung der Zufälligkeit muß im Schönen eine beſondere
2ſeyn. Soll ſie aber überhaupt als möglich gedacht werden, ſo muß zuerſt ganz
im Allgemeinen das wahre Verhältniß zwiſchen der Idee und ihrer Erſcheinung
3in den Einzelweſen begriffen ſeyn. Dieſer Begriff fehlte der Wolffiſchen
Philoſophie, daher ihre Definition des Schönen durch: ſinnlich angeſchaute Voll-
kommenheit nicht leiſtet, was ſie verſpricht. Vollkommenheit nämlich ſcheint eine
dem Stoff immanente und ſich ſelbſt in ihm durchführende Einheit der Idee zu
bezeichnen, welche eben deßwegen, indem ſie die ganze Oberfläche des von ihr
gebildeten Stoffes beſtimmt, ſinnlich angeſchaut werden kann. Da aber dem
Syſteme die Bedingungen dieſes Begriffes fehlten, ſo vermochte es durch ſeine
Definition das Schöne nicht von Werken, worin dem Stoff nur eine äußere
Einheit aufgenöthigt iſt, insbeſondere von dem blos Zweckmäßigen, zu unter-
ſcheiden, und gerieth durch den Zuſatz: ſinnliche Anſchauung in einen Wider-
ſpruch.

1. Daß das Zufällige im Schönen in einem anderen Sinne aufge-
hoben ſey, als in den übrigen Sphären der wirklichen Idee, geht ſchon
§. 34 hervor, worin ihm eine ausdrückliche Geltung zuerkannt iſt. Dies
iſt hier noch nicht weiter zu verfolgen. Der Ausdruck: Aufhebung muß
ſchon darum noch unbeſtimmt gelaſſen werden, weil er eine andere Be-
deutung in Beziehung auf §. 40 erhalten muß, als in Beziehung auf
§. 31 — 33.

2. Das Verhältniß der Idee zur Erſcheinung iſt ſchon im §. 10
als Immanenz ausgeſprochen. Hier iſt dieſer Begriff wieder aufzu-
nehmen, denn er tritt jetzt erſt durch den Zuſammenhang der Entwick-
lung in das volle Licht einer unterbehrlichen Grundlage der Erklärung
des Schönen. Nicht unmittelbar vom Schönen iſt aber die Rede, ſon-
dern eben von dieſer allgemeinen metaphyſiſchen Vorausſetzung.

3. Die Wolffiſche, näher Baumgarten’ſche Begriffsbeſtimmung
definirte die Vollkommenheit auch durch: Einheit in der Mannigfaltigkeit
[123] und ſcheint deßwegen zu §. 36 zu gehören. Allein Vollkommenheit
ſcheint mehr zu ſagen, als jener Begriff, der jeder ganz abſtracten Art
der Unterordnung des Mannigfaltigen unter der Einheit Raum läßt;
es liegt dies ſchon in dem Worte; „vollkommen“ erinnert an ein völli-
ges Herauskommen der den Gegenſtand als ſeine Architektonik bauenden,
ſich in ihm als Organismus durchführenden Idee. „Vollkommen iſt
das, was zu ſeiner Völle gekommen, oder was gänzlich, ohne Mangel
und Ueberfluß, das iſt, was es ſeyn ſoll“ (Sulzer, allg. Theorie d.
ſch. K. Th. 4, S. 406). Baumgarten ſchrieb lateiniſch perfectio,
aber der Zuſatz: ſinnlich angeſchaut (phaenomenon s. gustui observabilis.
Metaphys. §. 662), ſcheint zu ſagen, daß er eben an dieſe Plaſtik der
Idee dachte, doch nur dem, der nicht weiß, was ſchon oben §. 1, 3
vorgebracht iſt. Dieſe ganze Philoſophie war formaliſtiſch, die Einheit des
Begriffes war ihr eine reine Abſtraction, und ſo geräth jene Definition
durch ihren erſten Theil in eine fremde Sphäre und durch ihren zweiten
in einen Widerſpruch. Vollkommen nämlich in dem Sinne, in welchem
ſie das Wort allein verſtehen kann, iſt eigentlich nur das Werk der
äußeren Zweckmäßigkeit, worin einem von dem Verfertiger hinzugebrach-
ten Begriffe der Stoff, aus ſeiner ihm immanenten Gattung (Holz ꝛc.)
herausgenommen, äußerlich ſich unterordnet. So aber ſtellte ſich die
Wolffiſche Philoſophie allerdings auch das vor, was weit über dem
Begriff der Zweckmäßigkeit liegt, ſo überhaupt die Welt in ihrem Ver-
hältniſſe zu Gott. Gott hat als außerweltliches Weſen den Begriff zu
den Dingen und dieſe ſind nach demſelben gemacht, tragen ihn nicht in
ſich, führen ihn nicht ſelbſt in ſich durch. Wir ſollen z. B. nach
Mendelsſohn (Ueber die Hauptgrundſ. d. ſchönen Künſte u. Wiſſenſch.
Philoſ. Schr. Th. 2, S. 80) in der Schönheit der Natur die Voll-
kommenheit des Meiſters bewundern, der ſie hervorgebracht. Die Dinge
ſind aber nicht nur nicht wahrhaft ſelbſtthätig, ſondern der Begriff, dem ſie
mechaniſch gehorchen, iſt ein bloſer Begriff der Nützlichkeit; Wolffs
Teleologie iſt ganz äußerlich. Demnach müßte conſequenter Weiſe dieſe
Philoſophie nicht nur auf die Unterſcheidung des Schönen vom Zweck-
mäßigen, ſondern auf die Erklärung des Schönen überhaupt verzichten.
Die weitere Entwicklung des Begriffs des Schönen wird ferner zeigen,
wie ſich das Schöne nicht blos vom Zweckmäßigen, ſondern auch von
dem Guten und dem Wahren (im engeren Sinn) unterſcheidet. Nun
kann davon abgeſehen werden, daß die Wolffiſche Philoſophie auch
dieſe Sphären formaliſtiſch faſſen mußte; es ſey vielmehr angenommen,
[124] daß ſie das Gute als organiſche Einheit des Willens, das Wahre als
ſelbſtthätigen Bau des Gedankens faßte, und ſo kann man es vollkommen
nennen. Immer aber wird das Schöne von dem Guten und Wahren,
es wird geiſtige Vollkommenheit von plaſtiſch erſcheinender nicht unter-
ſchieden; die Aeſthetiker der Schule (z. B. Sulzer) waren in großer
Verlegenheit über das Verhältniß zwiſchen dem Schönen und Guten,
und Baumgarten ſelbſt vermag es durch den rhetoriſchen Schmuck,
den er im Grunde allein unter phaenomenon verſteht, nicht vom Wahren
abzugrenzen. — In ihrem zweiten Theile, der näheren Beſtimmung
des Vollkommenen als eines Objects der ſinnlichen Anſchauung, nimmt
die Definition eine Wendung nach der ſubjectiven Seite, welche den
Mangel der objectiven zu ergänzen ſcheint. Allein er kann nicht mehr
ergänzt werden und es entſteht daher ſtatt der Ergänzung ein Wider-
ſpruch; denn der Begriff, der nicht als gegenwärtige Einheit im Körper
ſich ſeine eigene Geſtalt baut, ſondern über ihm als Formel ſchwebt,
kann nicht ſinnlich angeſchaut werden. Wollte man nun den Wider-
ſpruch um der tieferen Ahnung willen, die dunkel in ihm liegt, überſehen,
ſo tritt dagegen ein beſonderer Mißſtand auch in der ſubjectiven
Beſtimmung: die Anſchauung wird zu niedrig gefaßt. Die cognitio
sensitiva heißt inferior, ſie iſt ſchlechthin ein complexus repraesentationum
infra distinctionem subsistentium (als ob die Anſchauung nicht auch ihre
Klarheit hätte), ſie wird theologiſch caro genannt und als Rechtfertigung
der Ehre, die ihr widerfährt, geſagt: imperium in facultates inferiores
poscitur, non tyrannis (Baumg. Aesth. §. 12). Dieſe Philoſophie hat
die Mittel nicht, die Vernunft in die Form der Anſchauung ſich ergießen
zu laſſen und eine ſinnlich geiſtige Erkenntniß zu begreifen; ſie hat ſie
nicht, weil ſie keine objective Vernunft kennt, und ſie hat ſich den Weg,
eine ſolche zu kennen, ſchon dadurch verrannt, daß ſie die Anſchauung
zu niedrig faßt: es iſt ein nothwendiger Cirkel. Auf der Seite des
ſubjectiven Momentes geſchah aber und mußte geſchehen der Fortſchritt.
In der Philoſophie überhaupt mußte zuerſt die Idee als gegenwärtiges
Subject begriffen werden, ehe ſie ſich als Object begriff. Ebenſo im Schönen.
Hier tritt Kant ein. Baumgarten ſteht ihm aber bereits viel näher,
als man glaubt, vergl. §. 1, 3. Die Aeſthetik wird ſchon vor Kant
Empfindungslehre; ſo namentlich bei Mendelsſohn. Ganz ſubjectiv
verſteht auch Eberhard (Theorie der ſchönen Künſte u. Wiſſenſch. 1783)
die Vollkommenheit. Er ſetzt ſie rein in die Darſtellung und das daraus
entſpringende Gefühl. Allein auch im Werke der Darſtellung ſoll ja
[125] der Begriff ſinnlich wirken und nicht über dem Körper ſchweben, ſondern
ſeine Allgemeinheit in ihm auslöſchen. Alſo kehrt der Widerſpruch auf
allen Punkten zurück.

§. 43.

Die Einheit, welche im Vollkommenen das Mannigfaltige verbindet, faßt
Kant im Sinne Wolffs als Zweck und widerlegt die Anſicht der Schule
Wolffs vom ſubjectiven Standpunkte aus durch den Einwurf, daß, um den
Zweck zu erkennen, erſt ein Begriff vorausgehen müßte, was im äſthetiſchen
Urtheile nicht der Fall ſey. Er ſelbſt erkennt nicht, daß er in der inneren
Zweckmäßigkeit, wie er deren Begriff im Unterſchiede von dem Wolffiſchen
Formalismus entwickelt, die Idee erfaßt hat als die ſich ſelbſt hervorbringende
Einheit des Allgemeinen und des ſinnlichen Stoffes im Einzelnen, welche im
organiſchen Leben als Wechſelaufhebung des Mittels und Zwecks ſich ſo durch-
führt, daß ſie auf die Oberfläche des Ganzen heraus und ohne Begriff in die
Anſchauung tritt. Dagegen unterſucht er den ſubjectiven Vorgang im Schönen
mit einer Schärfe und Tiefe, welche ihn auf anderem Wege zu der wahren
Grundlage einer objectiven Beſtimmung des Schönen, der Einheit des Begriffs
und der Realität, hätte führen müſſen, wenn er die Schranken ſeines Syſtems
wirklich zu überwinden vermocht hätte. Schiller ſtellt überall dieſe Einheit
in Ausſicht, kann ſie aber, in Kantiſchen Vorausſetzungen befangen, nicht
begründen.

Die Einheit im Mannigfaltigen, welche als Wechſelbegriff für das
Vollkommene geſetzt wurde, faßte in der Aeſthetik nicht ſowohl Baum-
garten, als andere, die ſich ihm anſchloſſen (Eberharo, Men-
delsſohn, Sulzer) mit Rückgang auf eine Beſtimmung Wolffs
(Ontologie, 3r Abſchn.) als Zweck. Indem nun Kant dieſe Erklärung
des Schönen widerlegt, überſieht er nicht, daß äußere Zweckmäßig-
keit (bloſe Nützlichkeit) und innere zu unterſcheiden und daß unter Voll-
kommenheit die letztere zu verſtehen iſt. Nun widerlegt er dieſe Anſicht
(Kr. d. äſth. Urthlskr. §. 15) von dem Geſichtspunkte der Beſchaffen-
heit des ſubjectiven Wohlgefallens am Schönen, von dem er nachge-
wieſen, daß es eine von Begriffen unabhängige reine Gefühlsſtimmung
ſey. Um ſich ein Ding als zweckmäßig vorzuſtellen, muß der Begriff
von dieſem, was es für ein Ding ſeyn ſolle, vorangehen und dies
iſt ein Verſtandes-Urtheil, nicht ein äſthetiſches. Der Einwurf iſt richtig,
[126] ſo lange die innere Zweckmäßigkeit ſelbſt wie eine mechaniſche gefaßt
wird, in welcher der Begriff außerhalb der Materie, in der er ſich
durchführen ſoll, als ein blos gedachter und blos durch Abſtraction zu
findender verbleibt. So äußerlich verſtand allerdings Wolff die Zweck-
mäßigkeit (ſ. §. 42 u. Erdmann Verſuch einer wiſſenſch. Darſt. d. Geſch.
d. neueren Philoſ. II, 2. S. 351). Allein Kant ſelbſt faßte den Begriff
des Zwecks in ſeiner Tiefe. Man muß ſeine Kritik der teleolog. Urthlskr.
hinzunehmen. Hier erhebt er ſich zu dem Begriffe des immanenten
Zwecks, der im organiſchen Leben den Gegenſatz von Mittel und Zweck
aufhebt und eben daher in der Totalität des ſinnlichen Stoffes, worin er
ſich vollführt, die Trennung ſeiner Allgemeinheit von dem Beſonderen,
die im abſtracten Denken, doch nur um wieder aufgehoben zu werden,
geſetzt wird, in der Geſtalt auslöſcht. Wenn Kant den Zweck definirt
hat als den Begriff von einem Object, ſofern er zugleich den Grund
der Wirklichkeit dieſes Objects enthält, ſo iſt nach dieſer tieferen Be-
ſtimmung dieſer Begriff nun nicht ein ſolcher, den ein Subject zum
Objecte hinzubringt, ſondern es iſt der im Object ſelbſt thätige, bauende
Verſtand, der Demiurg, es iſt „intuitiver Verſtand, intellectus arche-
typus,“ kurz es iſt Geiſt in der Natur, Geiſt als Natur —: das
Prinzip iſt gefunden. Nun braucht das Subject, um dieſe Einheit
im Objecte zu empfinden, keinen Begriff jenes Zwecks, denn er iſt ganz
gegenwärtig in ſeinem Stoffe und braucht nicht von ihm geſondert zu
werden, um in das Gefühl und die Anſchauung zu treten. Ebendies
aber benützt Kant für die Aeſthetik gar nicht. Auch abgeſehen nämlich
davon, daß er jenen tiefen Blick wieder aufgibt, indem er ihn nur für
eine leitende ſubjective Vorſtellung erklärt, zieht er nämlich die obenge-
nannte Folge nicht, daß der Begriff, indem er ſich als Realität durch-
führt, ſeine innern Momente ſubjectiv herausſtellt, als Geſtalt vor das
Auge tritt und nun, wie er ſelbſt ein ungetrennt Sinnliches und Geiſtiges
iſt, durch das Organ der ſinnlich geiſtigen Anſchauung allerdings in das
Subject eingeht, ohne daß es ihn als Begriff in ſeiner Abſtraction denkt.
Die Anſchauung iſt freilich nicht ein „verworrenes Denken“, wie ſie in der
Wolff’ſchen Anſicht erſcheint, ſondern gar kein Denken, und als ſolche
zwar dunkel gegenüber dem Denken, aber hell in ſich und die Begriffs-
momente als Glieder der Geſtalt klar unterſcheidend. Wie ganz ihm ſein
Fund verloren ging, zeigt Kant §. 16, wo die Schönheit eines Menſchen,
eines Pferdes u. ſ. w. für blos anhängende Schönheit erklärt wird, weil
ſie „einen Begriff vom Zwecke vorausſetzt, welcher beſtimmt, was das
[127] Ding ſeyn ſoll“; das genaue Gegentheil des Richtigen, denn eben in
dieſen organiſchen Geſtalten erſcheint der Begriff als immanenter Zweck ſo,
daß man das Ganze genießt völlig ohne ſubjectiv abſtrahirten Begriff
von dem, was es ſeyn ſoll. Kant iſt hier ganz formaliſtiſch. — Da
er nun demgemäß eine objective Beſtimmung des Schönen gar nicht
finden kann, ſo wirft er ſich ganz auf die ſubjective Seite. Sein Ver-
dienſt in der Analyſe derſelben iſt im §. vorläufig anerkannt, aber nicht
erwähnt, wie ihn der objectiv aufgegebene Begriff des Zwecks hier ver-
folgt und für jenes Aufgeben beſtraft, denn das Weſentliche iſt in den
Anm. zu §. 3 gegeben. In dieſer rein formalen Zweckbeſtimmung, dieſer
„Zweckmäßigkeit ohne Zweck“, welche eigentlich eine bloſe Zweckmäßigkeit
der Stimmung ſeyn, aber doch mit der unbeſtimmten Vorſtellung eines
im Gegenſtande ſich darſtellenden Zwecks ſpielen ſoll, liegt in Wahrheit
die volle, aber ſich ſelbſt dunkle Ahnung der objectiven, inneren, plaſti-
ſchen Zweckmäßigkeit. Dieſe tritt wohl nirgends erkennbarer ans Licht,
als in §. 23, wo er ſagt, die ſelbſtändige Naturſchönheit entdecke uns
eine Technik der Natur, wodurch unſer Begriff von derſelben über den
eines bloſen Mechanismus zu dem Begriff von der Natur als einer
Kunſt erweitert werde: „welches zu tiefen Unterſuchungen über die Mög-
lichkeit einer ſolchen Form einladet.“ Allein wie durch Kant die ganze
Philoſophie, ſo nimmt nun auch ſeine Aeſthetik, da ſie dieſe Ahnung
nicht zu benützen verſteht, einen ganz andern Weg, den Weg zum ſub-
jectiven Idealismus. Wenn ſchon in der Analyſe des äſthetiſchen Wohl-
gefallens die nahe liegende Frage, wie es denn komme, daß ein
Gegenſtand dieſes Wohlgefallen errege, der andere nicht, gar nicht auf-
geworfen, alſo auch nicht beantwortet wird, ſo ſchwebt offenbar zwiſchen
den Zeilen die Anſicht, daß das Subject überhaupt die Schönheit erſt
in die Gegenſtände hineinſchaue. Nun erwäge man, wie in dieſer
Analyſe durchaus eine reine Harmonie der Geiſtigkeit und Sinnlichkeit
im Subjecte gelehrt iſt, man gehe von da weiter zu den tiefen Be-
ſtimmungen Kant’s über das Genie, das, ſelbſt eine volle Einheit von
geiſtiger Regel und Natur, ein Werk ſchafft, das ebenfalls Geiſteswerk
und Naturwerk zugleich iſt, ſo kommt man bei dem Schluſſe an, daß
alles ſchöne Object überhaupt erſt durch die Phantaſie geſchaffen wird,
ebenſo wie man durch die Conſequenzen der ganzen Philoſophie Kant’s
bei Fichte anlangt. Wenn nun die folgenden Theile unſeres Syſtems
uns — (es kann in dieſer Anm. immerhin ſo viel anticipirt werden) —
im Schönen ebenfalls dieſe Schöpfung der Phantaſie enthüllen werden,
[128] warum wird in unſerer ganzen Entwicklung dieſer Gang nicht geradezu
als der richtige aufgenommen? Darum nicht, weil dieſe Einheit von
Natur und Geiſt, wenn ſie im Subjecte und durch daſſelbe ihre wahre
Wirklichkeit erhalten ſoll, vorher als allgemeine Wirklichkeit der Idee
metaphyſiſch begriffen ſeyn muß und weil, wenn es ſich auch als wahr
erweiſen wird, daß die Schönheit durch das Subject in den Gegenſtand
hineingetragen wird, ſofern ſie Naturſchönheit, und daß ſie von ihm
ganz erſt geſchaffen wird, ſofern ſie Kunſtſchönheit iſt, immer noch die
Frage vorausgeht, was denn im Gegenſtande es ſey, wodurch das Sub-
ject zu jenem Hineintragen berechtigt und aufgefordert werde? Ganz
gemeinverſtändlich ausgedrückt: der Künſtler ſucht Stoffe und macht
Studien in der wirklichen Welt. Einiges taugt ihm dazu, Anderes
nicht. Ich muß aber zuerſt aufweiſen, warum und wodurch ihm die
vor ihm und ohne ihn vorhandene Wirklichkeit eine Fundgrube iſt, ehe
ich ihn ſelbſt zum Gegenſtande mache; die Welt, die der Ort ſeiner
Studien ſeyn ſoll, muß ſchon gefunden ſeyn, ehe er in ſie eintreten kann.

Schiller’s treffliche äſthetiſche Abhandlungen ſtehen ganz auf Kanti-
ſchem Boden. Wenn nun in den genannten Punkten Kant ſelbſt über
ſich hinausſtrebt, ſo iſt dies Hinausſtreben über den Dualismus des
Begriffs und der Realität in Schiller’s Betrachtungen der Grund-
charakter wie in ſeiner Poeſie. Aber die Einheit von Geiſt und Natur,
Unendlichkeit und Endlichkeit, Materie und Form, Pflicht und Neigung,
Idee und Begrenzung, Freiheit und Nothwendigkeit, die freie Zuſtim-
mung des ſinnlichen Impulſes zum ſittlichen, wie ſie Schiller in hundert
Wendungen ausſpricht, iſt bei ihm immer nur Ziel, Erſtrebtes, Poſtulat;
zu erklären iſt ſie nicht, eine Wirklichkeit iſt ſie nicht und Schiller
bleibt daher bei der Begriffsbeſtimmung des Naiven und der Anmuth
immer die letzten Gründe ſchuldig, während er das Sentimentale, die
Würde und das negative Pathos ſehr richtig und erſchöpfend begreift. Wir
werden ihm auf einzelnen Punkten wieder begegnen und ſeine ſpezielleren
Verdienſte würdigen.

§. 44.

Der ſubjective Idealismus Fichte’s iſt zu naturlos, um den nach §. 43
von Kant nahe gelegten Weg einzuſchlagen und einem tiefen Gedanken über
das Schöne, den er in dieſer Richtung vereinzelt erzeugt hat, Folge zu geben.
2Er ſollte erſt durch Schelling zum objectiven Idealismus umgebildet werden,
[129] und mit dieſem Schritte iſt das metaphyſiſche Prinzip gefunden, welches die
wahre Grundlage der Ableitung des Schönen enthält. Der Standpunkt der
abſoluten Idee (§. 10) iſt gewonnen; jede Wirklichkeit als eine beſtimmte Form
der abſoluten Einheit des Idealen und Realen zu faſſen iſt nun als Aufgabe
begriffen und die Schönheit wird als diejenige Form ausgeſprochen, worin dieſe
Einheit am vollkommenſten zur Erſcheinung kommt, indem ein beſtimmtes Da-
ſeyn als mangelloſe Gegenwart der Idee in die Anſchauung tritt. Solger3
bildet den Grundgedanken bereits zu einem gegliederten Syſteme aus.

1. Fichte (Syſtem d. Sittenlehre §. 31: Ueber die Pflichten des
äſthet. Künſtlers): „die Kunſt macht den tranſcendentalen Geſichtspunkt
zum gemeinen. Auf dem tranſcendentalen Geſichtspunkte wird die Welt
gemacht, auf dem gemeinen iſt ſie gegeben: auf dem äſthetiſchen iſt ſie
gegeben, aber nur nach der Anſicht, wie ſie gemacht iſt. Die Welt
hat zwei Seiten: ſie iſt Produkt unſerer Beſchränkung, ſie iſt Produkt
unſeres freien, idealen Handelns. In der erſten Anſicht iſt ſie ſelbſt
allenthalben beſchränkt, in der letzten ſelbſt allenthalben frei. Die erſte
Anſicht iſt gemein; die zweite äſthetiſch. Z. B. jede Geſtalt im Raume
iſt anzuſehen als Begrenzung durch die benachbarten Körper, ſie iſt an-
zuſehen als Aeußerung der innern Fülle und Kraft des Körpers ſelbſt,
der ſie hat. Wer der erſten Anſicht nachgeht, der ſieht nur verzerrte,
gepreßte, ängſtliche Formen, er ſieht die Häßlichkeit; wer der letzten
nachgeht, der ſieht Leben und Aufſtreben, er ſieht die Schönheit. Der
ſchöne Geiſt ſieht Alles frei und lebendig“ u. ſ. w. Fichte vergaß nur,
auch den andern, vorangeſtellten Satz näher auszuführen, daß nämlich
der Philoſoph ſich auf dieſen Geſichtspunkt mit Arbeit und nach einer
Regel erhebe, der ſchöne Geiſt aber unbewußt darauf ſtehe und Andere
unvermerkt zu ihm erhebe. Der ganze Gedanke iſt höchſt fruchtbar und
müßte auf dem Wege verfolgt werden, der zum vorh. §. angegeben iſt,
aber in einem Syſteme, wo die ganze Natur blos als Object abgeleitet
und dargeſtellt iſt, kann dieſer Keim nicht zur Entfaltung kommen und
ſo wird gleich darauf die Kunſt als Mittel der Thätigkeit, nämlich als
Schule zur Tugend betrachtet.

2. Schelling hat zuerſt in der abſoluten Einheit des Idealen und
Realen den Grund aller Möglichkeit des Schönen gefunden; der Begriff
iſt nun als immanenter Zweck erkannt, was eben in der Kantiſchen
Lehre vermißt wurde. Wie nun im Ganzen, ſo im Einzelnen: das
Viſcher’s Aeſthetik. 1. Bd. 9
[130]Individuum fällt nicht neben und außer den Begriff ſeiner Gattung,
ſondern dieſer iſt in ihm gegenwärtig eben als ſich durchführender Zweck.
Das Individuum iſt Verwirklichung der Gattung im Naturſtoffe, dieſer
erſcheint nun nicht mehr als ein Fremdes gegen die geiſtige Allgemein-
heit der Gattung oder Idee, denn die Natur iſt gebundener Geiſt und
der Geiſt zu ſich gekommene, eine zweite Natur ſchaffende Natur. Die
Gattung ſelbſt aber iſt eine Idee, die ihren beſtimmten Ort hat in
dem Kreiſe der Ideen, ſo daß mit ihr die abſolute Idee ſelbſt zum
Ausdrucke kommt. Von da aus nun fehlt blos noch der Schritt zum
Schönen, daß in dieſem das Individuum nicht nur als Ausdruck, ſondern
als mangellos reiner Ausdruck der Idee gefaßt werde; und ſo hat
Schelling wirklich das Schöne beſtimmt. Der Terminus Vollkommen-
heit tritt wieder auf, allein jetzt ohne die Zweideutigkeit, die er in der
Wolffiſchen Schule hatte. Die Schönheit heißt im Bruno der äußere
Ausdruck der organiſchen Vollkommenheit. Vollkommenheit iſt aber hier
nicht eine relative, eine Angemeſſenheit zu einem Zwecke außerhalb, ſondern
Vollkommenheit an ſich, größte Unabhängigkeit von Bedingungen. In
der Rede über das Verh. d. bild. Künſte z. Natur iſt der durchaus
herrſchende Gedanke die Lebendigkeit der Natur. Keine Kunſt und keine Kunſt-
philoſophie iſt möglich, wo die Natur als ein Todtes vorſchwebt. Das
thätig wirkſame Band des Begriffs und der Form wird geſucht, die
Kraft, durch welche die Seele ſammt dem Leib zumal und wie
mit Einem Hauche geſchaffen wird. Dieſes Band liegt nicht erſt
in der Kunſt, ſondern ſchon in der Natur; zu dem thätigen Prinzip in
der Natur muß die Kunſt zurückgehen, wenn ſie lernen will, wie die
Formen vom Begriff aus erzeugt werden, auf die poſitive Kraft,
welche als ſchaffender Begriff den Theilen der Materie eine ſolche Lage
und Stellung gegeneinander gibt, durch welche er ſelbſt als ihre weſent-
liche Einheit ſichtbar werden kann. Dies thätige Prinzip kann nur Geiſt
ſeyn, denn alle Einheit iſt geiſtiger Abkunft; die Natur iſt werkthätige
Wiſſenſchaft, eine Wiſſenſchaft, worin der Begriff nicht von der That,
noch der Entwurf von der Ausführung verſchieden iſt. Jedem Ding
ſteht ein ewiger Begriff vor, der in dem unendlichen Verſtande entworfen
iſt, die Natur als ſchaffende Wiſſenſchaft verkörpert ihn. Zu dieſem
Kerne der Natur, zu dieſem im Innern der Dinge wirkſamen, durch
Form und Geſtalt redenden Naturgeiſt muß der Künſtler durchdringen,
und indem er ausſcheidet, was ihn nicht darſtellt, ſtellt er nur das
Nichtſeyende als nichtſeyend dar und bringt das in der Natur in der
[131] That Seyende an’s Tageslicht; Schönheit iſt daher nichts Anderes,
als volles, mangelloſes Seyn. — Dieſe Sätze ſind hier, wo der
Inhalt von §. 9 — 14 nicht rein metaphyſiſch, ſondern an der Hand
der Geſchichte der Philoſophie und zwar mit dem beſondern Augenmerke
näher begründet werden ſoll, daß immer gefragt wird, welches Licht
ein Syſtem aus ſeinem Prinzip für die Erklärung des Schönen gewonnen
habe, auch darum beſonders am Orte, weil ſie die Richtigkeit unſerer
ganzen Anordnung beweiſen, welche die Schönheit nicht aus der Phantaſie
conſtruirt, ſondern zuerſt jene Einheit der Dinge begründet, durch welche
die Phantaſie ſelbſt erſt möglich iſt. Sollte es nun aber ſcheinen, als ver-
ſtehe Schelling unter dem Nichtſeyenden, welches auszuſcheiden iſt, gerade
das, was wir als weſentliches Moment im Schönen aufgeſtellt haben,
die Zufälligkeit nämlich und insbeſondere die Eigenheit des Individuums,
ſo ergänzt er ſich in dieſem Punkte durch das, was er (a. a. O.) über
das Charakteriſtiſche vorträgt. Das Eigenthümliche der Dinge wird hier
als ein Poſitives anerkannt, es heißt Kraft der Einzelheit, die Indi-
vidualität lebendiger Charakter. Hiemit iſt die Gattung als die Macht
ausgeſprochen, die das Zufällige ſelbſt in ſich aufnimmt und mit ihrem
Inhalt erfüllt: eben der Begriff, den wir ſuchen. — Die Anſichten
Schellings über die Kunſt und ihren Rang ſind anderswo anzuführen.

3. Solger begründet im Erwin (Vier Geſpräche über das Schöne
und die Kunſt 1815) und in den Vorleſungen das Weſen des Schönen
durchaus auf die Immanenz des Begriffs in dem zu ſeiner Gattung
gehörigen Individuum ſammt der ganzen Mannigfaltigkeit ſeiner Eigen-
ſchaften und Zuſtände. Das Mannigfaltige iſt nur der entwickelte oder
auseinander gezogene Begriff, die Einheit nur das zuſammengefaßte
Mannigfaltige, die Seele der vollſtändige Gedanke des Körpers, der
Körper die erſcheinende Seele, vollſtändig und ohne Scheidewand von
ihr angefüllt. Beides iſt Ein Schlag, es braucht keine Abſonderung des
Begriffs vom Gegenſtand, kein Urtheil. Der Begriff iſt ſchon ganz im
Geiſte Hegels dargeſtellt am menſchlichen Körper als das Ganze, das
ſich in dem vollkommenen und in ſich ſelbſt zurückkehrenden Zuſammen-
hang des Einzelnen offenbart (Erwin Thl. 1, S. 61). Der Begriff des
Zwecks wird eingeführt und als die vollkommene Geſtalt diejenige er-
kannt, in welcher Zweck und Mittel ganz miteinander geſättigt
ſind (63). Der Begriff iſt das Maß des Mannigfaltigen, aber das
Maß, welches ſchon ſein eigenes Gemeſſenes iſt und das Gemeſſene,
welches als ſolches ſchon zugleich ſein eigenes Maß in ſich trägt (65).
9*
[132]Durch dieſen trefflichen Satz erhellt plötzlich, wo es eigentlich der Platoni-
ſchen Beſtimmung (§. 36, 1) fehlt. Das Schöne nun begreift Solger,
nachdem er zwiſchen dieſe Entwicklung Deductionen eingeſchoben hat,
welche freilich von der Wiſſenſchaft plötzlich und unvermittelt zur Vor-
ſtellung Gottes abſchweifen, welche aber hier nicht zu beurtheilen ſind,
ganz ſo, wie wir es beſtimmt haben, als jene reine Einheit des Weſens
und der Erſcheinung, welche in einem Einzelnen zum Ausdrucke kommt.
Das Schöne iſt „die vollſtändige Durchdringung des Begriffs und der
Erſcheinung, welche ſelbſt erſcheint“ (Thl. 1, S. 170), „die Einheit des
Weſens und der Erſcheinung in der Erſcheinung, wenn ſie zur
Wahrnehmung kommt.“ (S. 161). Ein ſolches Einzelnes iſt daher
eine Welt für ſich, ein Weltall, dies hebt Solger durchgängig in’s
Licht (Weiße: „Mikrokosmus“ vergl. §. 15, 2). Aber es darf darum
nicht aus dem Zuſammenhange der übrigen Dinge herausgenommen, es
muß ein ganz Einzelnes und Beſonderes „nicht blos Denkbares und
Erſchloſſenes, in den allgemeinen Begriff Zerfließendes, ſondern die
ganze Kraft der Beſonderheit, Begrenztheit und Gegenwart muß darin
ſeyn.“ An mehreren Orten wird ausdrücklich die Zufälligkeit mit
einbedungen, namentlich S. 180: „was der Zufall der Einzelheit mit
ſich bringt, iſt hier zugleich das Ewige und Nothwendige und Urſprüng-
liche, ſo daß die weſentliche, ſich ſelbſt genügende Einheit Gottes unver-
ſehrt durch jeden auch noch ſo kleinen Theil des Wirklichen und Einzelnen
hindurchleuchtet.“ In dieſem Begriffe hat nun erſt die Aeſthetik ein
Prinzip, und was auch gegen Solgers Entwicklung dieſes Prinzips
zum Syſtem im Einzelnen einzuwenden ſeyn mag, er iſt der Erſte, der
erkannt hat, daß das Syſtem die innere Bewegung der verſchiedenen
Stellungen, welche die in jenem Prinzip eingeſchloſſenen Momente gegen-
einander einnehmen können, zu entfalten habe.

§. 45.

Die Mängel der dialektiſchen Entwicklung, an welchen jedoch die erſte
Aufſtellung jenes Prinzips leidet, liegen darin, daß, wie das Prinzip ſelbſt
mehr gefunden, als begründet iſt, ebenſo auch die beſtimmte Idee nicht mit
Nothwendigkeit aus der obſoluten entwickelt und an ihren Ort geſtellt, daß
ferner die Individualität nicht als weſentliche Wirklichkeit und lebenskräftiger
Zuſammenſchluß der mit ihren Momenten in ihr gegenwärtigen Idee begriffen
wird, was auf die Lehre vom Schönen den Einfluß hat, daß ſowohl der Inhalt
[133] von §. 16 ff., als von §. 31 ff. nicht gehörig zu ſeinem Rechte kommt. Hegel2
hat durch die dialektiſche Begründung und Durchführung des Standpunkts der
abſoluten Idee dieſe Mängel in dem Sinne getilgt, daß die Reihe der beſtimm-
ten Ideen folgerichtig entwickelt, die Einzelheit in ihrer Bedeutung erkannt
erſcheint, allein er hat dem erſteren Fortſchritt nicht die volle Anwendung auf
das Schöne gegeben und bei dem zweiten überhaupt der Berechtigung der Zu-
fälligkeit nicht volle Rechnung getragen.

1. Schelling leitet, wie er ſeine abſolute Einheit nicht durch
dialektiſche Auflöſung der Mannigfaltigkeit gewonnen hat, ebenſo die
Reihe der beſtimmten Ideen und den Naturſtoff, worin ſie wirklich ſind,
nicht dialektiſch aus jener ab. Der Formalismus, der willkürliche Sche-
matismus der Naturphiloſophie, das Schwanken in der Eintheilung der
Sphären des Geiſtes iſt bekannt. Im Schönen handelt es ſich zwar
nicht von der rein philoſophiſchen Ableitung des beſtimmten Gehalts aus
der abſoluten Einheit, allein, wo dieſe nicht vorangieng, wird auch
die Kraft ſeiner äſthetiſchen Geltung verkannt; es wird von jedem Punkte
auf das Abſolute übergeſprungen und es zerfließt Alles, wie bei Novalis,
in den dunkeln Grund. In der Rede über d. Verh. d. b. K. z. d. N.
wird zwar die Stufenleiter der Sphären des Daſeyns als Inhalt des
Schönen angedeutet, aber es wird von keinem Schüler Schellings
damit Ernſt gemacht und Schelling ſelbſt fällt, weil er ſeiner Andeu-
tung nicht Folge gibt, anderswo in die Vermengung mit der Religion
(§. 27, 2). Ferner iſt das Verhältniß des Individuums zur Gattung
nicht im Sinne der Entelechie begriffen. Jene Rede nennt zwar die
Eigenthümlichkeit der Dinge ein Poſitives, die Beſtimmtheit und In-
dividualität, heißt es, dürfe nicht als bloſe Begrenzung und Verneinung,
ſondern müſſe als Bejahung der ſchaffenden Kraft der Gattung, als ein
Maß, das dieſe ſelbſt ſich auferlegt, angeſehen werden, aber es bleibt
ſchwankend, ob damit Gattung und Art oder Individuum gemeint iſt,
denn es iſt in demſelben Zuſammenhange zunächſt nur von der ſcharfen
Beſtimmtheit der gattungsmäßigen Geſtalt in den verſchiedenen Natur-
reichen die Rede und hierauf zwar wird geſagt, in der Menſchenwelt
lege die Natur ihren Weg noch einmal von vorn zurück und wiederhole
ihre ganze Mannigfaltigkeit; allein ganz individuell iſt auch jede Pflanze
und jedes Thier und weil Schelling die unendliche individuelle
Mannigfaltigkeit erſt in der menſchlichen Gattung beginnen läßt, ſo
zweifelt man, ob er nicht blos Raſſen, Völker, Stände, Ausdruck der
[134] Affekte, Temperamente, alſo wieder Allgemeines im Auge habe. Nimmt
Schelling überhaupt zu der Vorſtellung eines Abfalls die Zuflucht, um
die Wirklichkeit der Idee zu erklären, ſo wird ihm conſequent das In-
dividuum zu einem flüchtigen und nichtigen Schattenbilde der Idee. Die
Zufälligkeit, die ſich zur Baſis der Eigenheit des Individuums ſteigert,
wird von ihm als falſcher Standpunkt zur Seite geſchoben und bleibt
daher, ſtatt daß ihre Aufhebung dargethan wird, unüberwunden. —
Eine andere Seite, die Kunſtvergötterung, ein Ausfluß der zu hohen
Stellung des Unbewußten, iſt anderswo zu beurtheilen.

Solger ringt, dieſe Mängel aufzuheben und ſein Erwin iſt durch
dies bloſe Ringen ein bei aller Trefflichkeit beunruhigendes und hetzen-
des Buch, die Vorleſungen, übrigens klarer geordnet, in dieſem Punkte
ebenſo. Der Gang iſt durchaus, die Erkenntnißweiſen als falſch aufzu-
löſen, welche nur Gegenſätze aufeinander beziehen, aber die Gegenſätze
ſelbſt werden nicht objectiv ineinander aufgelöst. Es iſt ſubjective
Dialektik. Daher wird Gott und das Wunder zu Hilfe genommen,
um die reine Immanenz der Idee zu erklären. Hinter dieſen ſinnlichen
und ſtoffartigen Hilfen öffnet ſich eine reinere Ausſicht in den philoſophi-
ſchen Begriff der abſoluten Thätigkeit (Entelechie), aber ſie ſchließt ſich
wieder, die platoniſche Trennung der Idee von ihrer Wirklichkeit tritt
wieder hervor und ein Schaffen Gottes in die Lücke. Solger ver-
gißt nicht die Zufälligkeit als weſentliches Moment in der Wirklichkeit
der Idee als Individuum, aber es wird, zunächſt abgeſehen vom
Schönen, nicht dargethan, wie ſie ſich aufhebt und überwindet im
Ganzen, dann, was das Schöne betrifft, wird nicht dargethan, wie
ſie ſich aufhebt im Einzelnen. Darzuthun, daß dieſe letztere Aufhe-
bung nur möglich iſt durch die Phantaſie und Kunſt, dahin ſtrebt
Solger, dahin ſtreben auch wir; aber wie der Genius dazu gelangt,
die Zufälligkeit zugleich ſo in ihr Recht zu ſetzen und ſo aufzuheben,
daß dieſer Akt in Einem Gegenſtande für die Anſchauung beſchloſſen
erſcheint, dieß kann nicht erklärt werden, ſo lange nicht dargethan iſt,
wie die Zufälligkeit auch objektiv, vor der beſonderen Art, wie der
Genius ſie in Einem Schlage aufhebt, ſich fortwährend aufhebt. Von
dieſem Hauptpunkte bald mehr.

2. Es iſt hier nicht der Ort, zu beweiſen, wie durch Hegels ganzes
Syſtem überall die Beſonderung des Allgemeinen ſich in die für ſich
ſeyende Einheit der Einzelnheit, die Subſtanz ſich in das Subjekt zu-
ſammenfaßt. Dieſe Immanenz, dieſe Ergänzung des Plato durch Ari-
[135] ſtoteles und beider durch den Begriff der Subjektivität iſt ſo ſehr
Charakter des Syſtems, daß nur das ganze Syſtem der Beweis dafür
iſt. Das wahre Subjekt iſt nun allerdings nur das abſolute Subjekt,
das ebenſoſehr Objekt iſt; das einzelne Subjekt aber hat ſeinen unend-
lichen Werth nur als ſubſtantielles, als ſeiner Allgemeinheit gemäßes
Subjekt. Es iſt jedoch ſchon oben zugegeben, daß die im übrigen
Syſtem ſtreng entwickelte Beſonderung der abſoluten Idee zu den beſtimm-
ten Ideen in der Aeſthetik nicht zu ihrer gehörigen Anwendung kommt,
daher Vermengung mit der Religion eintritt (§. 15, 1); es iſt ferner
bereits zugegeben, daß die Zufälligkeit, ſowohl im Syſteme überhaupt,
als insbeſondere in der Aeſthetik nicht zu ihrem ganzen Rechte kommt
(§. 41, 2) Das Einzelne als Subjekt ſoll dem Allgemeinen gemäß ſeyn,
aber mit Einſchluß ſeiner Eigenheit: dieſe ſoll ſich mit dem Allgemeinen
frei durchdringen und es ſoll gezeigt werden, wie ſie dies kann und
muß; dies fehlt bei Hegel, daher erhält in der Lehre vom Staate die
Subſtanz ungerechtes Uebergewicht, degenmäßig zu ſeyn wird die höchſte
Tugend des Subjekts, und darin liegt ein weiterer Grund, warum die
Aeſthetik zu unmittelbar auf ſubſtantiellen Gehalt hindrängt.

§. 46.

Die Bedeutung der Einzelheit iſt dem reinen Begriffe nach keine andere,
als daß ſie der erfüllte Inbegriff des Allgemeinen und Beſondern iſt, d. h. daß
in ihr eine Art und durch ſie die Gattung ſich verwirklicht. Die Gattung alſo
iſt der innere Grund und die lebendige, bildende und bewegende Macht im
Individuum. In dies Verhältniß nun ſcheint eine Trübung einzutreten, wenn
die empiriſche Gattung im empiriſchen Individuum ſich verwirklichen ſoll, denn
dies geſchieht eben auf dem Boden, auf welchem die Gattungen anders, als
wie es ihre innere Stufen-Ordnung verlangt, aufeinander wirken und daher
ihre Durchführung in ihren Individuen der Zufälligkeit verfällt.

Der wahre Begriff des Verhältniſſes zwiſchen dem Individuum und
der Gattung, wie ihn der §. beſtimmt, kann als ein ſicherer Erwerb
der neueren Philoſophie hingeſtellt werden. Hegels Logik zeigt das
Einzelne durch die Dialektik aller verſchiedenen Stellungen, die es mit
dem Allgemeinen und Beſondern eingehen kann, als den concreten Zu-
ſammenſchluß dieſer beiden auf (in der Lehre vom Begriffe). Das Ein-
zelne iſt nichts Anderes, als die wirkliche Gattung; nicht unmittelbar,
[136] ſondern durch die Mitte des Beſondern oder der Art. Diejenige Man-
gelhaftigkeit des Individuums, welche daraus fließt, daß es nur durch
dieſe Mitte die Gattung darſtellt, kann noch nicht als Trübung ange-
ſehen werden. Die Gattung theilt ſich in Arten, dieſe als Gattung
wieder in Arten und jedes Individuum iſt, ſofern es nur Einer der
Arten angehören kann, ein bloſes Bruchſtück der Gattung. Dies Alles
kommt noch auf Rechnung der beſtimmten Idee (§. 13. 15), denn
unter dieſer ſind nicht nur die Hauptſtufen, ſondern alle Arten der ein-
zelnen Stufe verſtanden. Sey das Subjekt auch nur ein Bruchſtück,
es iſt und kann immer ſchön ſeyn, wenn es nur das, was es ſeyn
kann und ſoll und ſeiner Möglichkeit nach iſt, auch ganz und wirklich
iſt. Das Bruchſtück ſelbſt kann reicher oder ärmer ſeyn, die Gattung
durch eine vollere oder dürftigere Vereinigung der Kräfte derſelben, wie
ſie in Arten ſich getheilt, in ſich darſtellen: daraus entſteht nicht ein
weſentlicher, ſondern nur ein Grad-Unterſchied. Die Trübung aber
ſcheint einzutreten durch das ſich kreuzende Zuſammenſtoßen der Gattun-
gen und Arten auf Einem Raum und in Einer Zeit; dieſe nämlich
wird, ſo ſteht zu erwarten, dem Individuum ſolche Hinderniſſe in den
Weg legen, daß es auch ſeine noch ſo beſchränkte Aufgabe nicht rein
löſen, ſondern nur Bruchſtück des Bruchſtücks ſeyn kann.

§. 47.

In Wahrheit aber tritt dieſe Trübung zunächſt durch die in §. 31 auf-
geführte Form der Zufälligkeit noch nicht ein. Iſt nämlich die Gattung
überhaupt die ihr Individuum bildende Macht, ſo muß ſie als ein unvergäng-
licher Typus wirken, der den Stoff zu ſeiner Durchführung in einem Individuum
zwar jederzeit durch das Zuſammentreffen von Bedingungen, die in ſeinem Zu-
ſammenſeyn mit der Wirkſamkeit anderer Typen liegen, ſich geben laſſen und
daher den Moment, wo er ein Individuum zeugen kann, gleichſam abwarten
muß; allein es gibt keinen Stoff an ſich, der als ſelbſtändiges Prinzip dieſem
Werk widerſtreben könnte, jeder Gattungs-Typus verwendet zu der Zeugung
ſeiner Individuen den ſchon von andern geformten Stoff und wird daher in dem
Augenblicke zeugend, wo die geformten Stoffe, deren er bedarf, zuſammentreten.

Zufälligkeit des Orts und der Zeit der Entſtehung. Beyſpiel: Die
Zeugenden müſſen das Alter der Zeugungsfähigkeit erreicht haben, wenn
ein menſchliches Individuum entſtehen ſoll; eine Welt von ſchon ge-
[137] formten Stoffen, Luft, Waſſer, nährenden Pflanzen, Thieren u. ſ. w.
iſt vorausgeſetzt, um dieſe Reife hervorzubringen. Allein jede Gattung
bedarf ſolchen von andern Gattungen ſchon geformten Stoffes und nimmt
durch denſelben nichts Fremdes und Trübendes in ſich auf, ſondern iſt
mit der wohl geſchnittenen Stempelform zu vergleichen, welche dem ihr,
wann und wo es ſey, gegebenen Stoffe ſcharf und beſtimmt ihre Form
aufprägt.

§. 48.

Die unendliche Eigenheit der Individuen (§. 32) iſt auf denjenigen1
Stufen, wo die Idee nicht als Subjectivität wirklich iſt, von geringer Be-
deutung, das Einzelne erſcheint nur als ſelbſtloſer Durchgang des Allgemeinen.
Dagegen wo die Idee als Seele und höher als Geiſt wirkt, da ſteigt in dem2
Grade, in welchem ein Individuum das Allgemeine ſeiner Gattung in ſich
darſtellt, die Eigenthümlichkeit und umgekehrt; weit entfernt, einander auszu-
ſchließen, fordern ſich alſo vielmehr dieſe Gegenſätze und hebt ſich der in §. 38
aufgeſtellte Widerſpruch in ſeiner Entſtehung auf. Die Eigenthümlichkeit iſt
nämlich zunächſt eine nur dieſem und keinem andern Individuum eigene Weiſe,
wie ſich die Kräfte der Gattung in ihm durchdringen; dieſe Durchdringung ſetzt
aber für ihre verſchlungene Einheit einen Reichthum von Kräften voraus, und
wo dieſer iſt, da werden allerdings die fehlenden vermißt, fällt alſo die Indi-
vidualität als ſolche im Unterſchied von der Gattung in die Augen, da erſcheint
aber ebenſoſehr die Gattung in einer Fülle von Kräften dargeſtellt, gewinnt
daher das Individuum allgemeine Bedeutung und ſticht dadurch von den ge-
wöhnlichen Individuen ab.

1. In der unorganiſchen und vegetabiliſchen Natur iſt das Einzelne
von ganz verſchwindender Bedeutung. Im Zuſammenhange der Aeſthetik
wird dies ſogleich dadurch klar, daß nicht vereinzelt eine Wolke, Erd-
bildung u. ſ. w. zur Darſtellung kommen kann; der Gegenſtand ſelbſt
läuft in dieſen Sphären in eine Continuität aus, worin das Einzelne ſich
nicht abſchneidet. Von mineraliſchen Gebilden wird an ſeinem Orte die Rede
ſeyn. Einzelne vegetabiliſche Bildungen, ein Baum z. B., werden wohl
auch bewundert und dargeſtellt, aber nie wird ein Maler einen Baum dar-
ſtellen dürfen ohne Luft, Erde, ein Stück Landſchaft, thieriſche oder menſch-
liche Staffage, während er doch ſehr wohl einen Menſchen abbilden kann ohne
irgend ein Beiwerk und mit einem bloſen Schatten als Hintergrund; ja wohl
[138] auch ein Thier läßt ſich ſo darſtellen. Die Individualität hat in jenen
Sphären ebenſowenig Eigenheit als die Regel Strenge (vergl. §. 38).
Dieß ſcheint ein Widerſpruch, denn je weniger dieſe bindet, deſto freier
ſcheint ſich jene zu ergehen. Allein dieſe Freiheit iſt nicht Eigenheit;
die Kraft der Eigenheit erkenne ich an der Kraft ihres Gegenſatzes, der
bindenden Regel; dieſe Freiheit iſt ein unintereſſantes Hinſchweifen und
das Schweifen iſt eben der Charakter der Gattung ſelbſt.

2. In der Thierwelt zeigen ſich Individuen, welche als originell
in ihren Anlagen mit einigem Rechte bezeichnet werden können, aber
ihre wahre Bedeutung erhält die Frage erſt in der Menſchenwelt. Es
ſticht ein Individuum aus allen übrigen hervor, es ſind die Kräfte der
Menſchheit ſo eigenthümlich in ihm gemiſcht, daß es keinem andern
gleicht. Dazu braucht es offenbar eine ungemeine Fülle von Kräften,
ſonſt iſt nicht vorhanden, was ſich miſchen könnte; eine Individualität,
die ſich die Miene giebt, etwas ganz Beſonderes zu ſeyn ohne die dazu
nöthigen Mittel, iſt vielmehr trivial und gewöhnlich. Eben durch den
Beſitz jener Kräfte fällt aber auch in die Augen, was von Kräften der
Gattung ſelbſt dem begabteſten Individuum fehlt, alſo iſt jener Unterſchied
des Individuums von andern zugleich der des Individuums vom Ganzen
der Gattung. Zugleich jedoch iſt ebenſoſehr die Gattung in größerer
Fülle gegenwärtig in dem ſo hervorſtechenden Individuum, als in allen
andern, und was daſſelbe von dieſen trennt, hebt es alſo vielmehr
gerade in das Licht der Gattungs-Allgemeinheit um ſo mehr empor.
Das Ungemeine iſt in dieſem Sinne das Allgemeinſte. Alſo ſteigt nicht
nur mit der Beſtimmtheit der Regel, wie ſie die Gattung giebt, die
Eigenheit der Individuen (§. 38), ſondern auch, während ebendadurch
der Widerſpruch zwiſchen beiden zu ſteigen ſcheint, hebt er ſich vielmehr
in demſelben Grade auf. Benvenuto Cellini z. B. iſt ganz Orginal,
aber ebenſoſehr, ja ebendadurch ganz Repräſentant ſeines Jahrhunderts,
ſeines Volks, ja „vielleicht der geſammten Menſchheit. Solche Naturen
können als geiſtige Flügelmänner angeſehen werden, die uns mit heftigen
Aeußerungen dasjenige andeuten, was durchaus, obgleich oft nur mit
ſchwachen unkenntlichen Zügen, in jeden menſchlichen Buſen eingeſchrieben
iſt. — Ein bedeutendes, gleichſam unbegrenztes Individuum.“ (Göthe).
Unter den ſogenannten Originalen pflegt man allerdings Individuen
von einer nicht nur aus reichen Kräften gemiſchten, ſondern mehr oder
minder krankhaft überworfenen, in ſich widerſprechenden Eigenthümlichkeit
zu verſtehen; allein man wird finden, daß ſolche in Nationen zum
[139] Vorſchein kommen, wo ein ſolcher Widerſpruch zum Volkscharakter gehört,
ſo daß das originelle Individuum ſelbſt als ſolches Repräſentant einer
Allgemeinheit iſt. Wenn nun aber das Prädicat der Allgemeinheit
vielmehr gerade den gewöhnlichen, nicht hervorſtechenden Individuen bei-
gelegt wird, ſo iſt zu unterſcheiden zwiſchen dem doppelten Sinne, der
in dem Begriffe der Gattung liegt. Menſchheit und Volk heißt Gattung
im Sinne des animaliſchen und blos ſeeliſchen Weſens; in höherer An-
wendung aber bezeichnet das Wort die geiſtige Allgemeinheit, zu der
ſich das Menſchengeſchlecht auf ſeiner Natur-Grundlage erhebt. Das
Individuum nun, das geiſtig werthlos iſt, gibt nicht Anlaß, an die
Gattung im zweiten, höheren Sinne ſich zu erinnern, es gehört alſo der
Gattung im Sinne der Natur an, dieſe als ſolche aber individualiſirt
überhaupt nur oberflächlich; der gemeine Menſch iſt daher der allgemeine
im Sinn der animaliſchen Gattung und der nichtige, der vereinzelte im
Sinn der geiſtigen. In der Gattung als geiſtiger Allgemeinheit dagegen
ſteigt Eigenthümlichkeit und Bedeutung für das Ganze und Allgemeine
in gleichem Schritte. Der große Mann iſt nur ſich ſelbſt gleich und
ebenſoſehr ganz Menſch. Allerdings haben wir den Grund ſelbſt der
geiſtvollen Eigenheit in einer Naturbaſis geſucht; die Kraft, aus der
Gattung als animaliſcher Natur ſich hervorzuheben, iſt als Genie ſelbſt
wieder Natur-Anlage. Allein es verhält ſich mit dem höheren Gattungstypus
ſo, daß er, wo er die ihm dienenden Naturſtoffe aufs Glücklichſte organiſirt,
dieſelben zu geiſtigen Organe bildet, welche durch ihre Thätigkeit ihre
Herkunft aus der Natur, die ſie ebenſoſehr zu einem ſpezifiſch Neuen
erheben, als ſie ſelbſt aus ihr ſtammen, vergeſſen machen: ſo daß ihnen
gegenüber die Gattung als Naturtypus wie gemeine Natur erſcheint,
während ſie in ihnen ſich ebenſoſehr übertrifft, als ſie ganz ſie ſelbſt iſt.
Auf jene Umbildung der Naturbaſis geht der folg. §. über.

§. 49.

Vermag die Gattung die in ihrem Einzelweſen vereinigten Stoffe mit
ihrer Allgemeinheit und Einheit zu durchdringen, ſo wird auch der Zufall der
wechſelnden Erregungen (§. 33) nur die Bedeutung einer beſtändigen Sollizi-
tirung haben, wodurch eben die Aeußerungen der Thätigkeit hervorgerufen
werden, welche im Weſen der Gattung liegen. Wo aber die Gattung der
Sphäre des ſelbſtbewußten Lebens (§. 19. 20) angehört, da beſteht ihr Weſen
darin, den ganzen, durch dieſe Art der Zufälligkeit gegebenen Stoff nicht
[140] nur zur organiſchen Form und für blinde Zwecke zu verarbeiten, ſondern dieſes
ſo Geformte durch einen zweiten Act, in welchem ſie die Unmittelbarkeit
aufhebt, in die Idealität des Willens umzubilden, welcher die geiſtige All-
gemeinheit und die gegebene Eigenthümlichkeit des Individuums ſammt ihren
wechſelnden Erregungen zur Einheit eines Ganzen verſchmelzt. Er kann ſich
zwar von den Grenzen ſeiner Eigenheit nicht befreien, aber dieſe ſelbſt er-
ſcheinen nun als gewollte und offenbaren in der Beſchränkung die Unbeſchränktheit.

Keine Perſönlichkeit kann über die in ihrer Naturbaſis begründeten
Eigenheiten ganz hinaus. Indem ich aber dieſe Nothwendigkeit erkenne
und darnach mit meiner geiſtigen Kraft haushalte, erhebe ich dieſe
Grenze ſelbſt zu dem Meinigen und bin in der Begrenzung unbegrenzt,
denn das frei Gewollte iſt unbegrenzt. Jede Gattung des Lebendigen
nimmt, was kommt, ergreift den innern und äußern Zufall als Stoff
der Thätigkeit. Was er bringt, läßt ſich nicht vorherbeſtimmen,
alles Leben iſt ein ſtetes Verarbeiten des Zufälligen. Den Geſetzen
ſeines Organismus und ſeines Inſtinctes treu verarbeitet das Thier die
Stoffe, die ſich ihm bieten; der Menſch baut über der phyſiſchen Welt
eine zweite; auch dieſe hängt vom Zufall ab, ſowohl dem der Geburt,
als dem der ſtets neuen Erregungen, aber wie denſelben zuerſt der Leib
und das Bedürfniß ergriffen hat, ſo ergreift das ſinnlich Geformte erſt
der Geiſt und gliedert daraus die Welt des Willens.

§. 50.

Dieſe Einheit iſt keine ruhende, ſondern eine thätige, worin das Allge-
meine der Gattungsregel und das Zufällige der Individualität ſich im Kampfe
einander entgegenbewegen, der bis zu der Empörung des Einzelwillens gegen
den vernünftigen und allgemeinen, zum Böſen ſich ſteigert. Allein dieſer
Kampf bringt die untrennbare Zuſammengehörigkeit beider Momente dadurch
zum Vorſchein, daß der Widerſtreit als ein ſich ſelbſt aufhebender Widerſpruch
ſich offenbart; es kann daher in demſelben ſo wenig ein Hinderniß des Schönen
liegen, daß es demſelben nicht nur zu folgen vermag, ſondern vielmehr aus ſich
ſelbſt in ſeinem eigenen Intereſſe das Schauſpiel deſſelben erzeugen wird.

Der Kampf, von dem hier die Rede iſt, heißt im äſthetiſchen Gebiete
das Tragiſche und Komiſche. Hiedurch ſcheint eine beſtimmte Form des
Schönen vorweggenommen zu ſeyn, von welcher hier noch nicht die Rede
[141] ſeyn darf, da die Unterſuchung ſich noch mit der einfachen, kampfloſen
Schönheit beſchäftigt. Allein es ſind zwei ganz verſchiedene Fragen: ob
die aus der Wirklichkeit des ethiſchen Lebens aufgenommene Nothwendigkeit
dieſes Kampfes das Schöne nicht unmöglich mache? und: ob das Schöne
nicht gemäß ſeinem eigenen Geſetze und Intereſſe das Schauſpiel desſelben
hervorrufe? Die erſtere Frage liegt hier vor, die zweite iſt erſt ſpäter
aufzuwerfen und dann erſt heißt dieſer Kampf tragiſch und komiſch. Hier
handelt es ſich nur um die Wahrheit, daß die Individualität ſich ver-
nichtet, wenn ſie ſich gegen die Allgemeinheit ſträubt, und daß die All-
gemeinheit, wenn ſie als äußere geiſtloſe Macht beharren will, der
Individualität zum Spiele wird, daß alſo in beiden Fällen der Widerſtand
ſich rächt zum Beweiſe der abſoluten Einheit beider Momente, daß daher
das Schöne, das eben in dieſer Einheit beruht, durch dieſen Kampf
kein Hinderniß ſeiner Exiſtenz findet.

§. 51.

Wie vollkommen aber die Allgemeinheit der Gattung das Individuum
durchdringt, das Band iſt dennoch kein bleibendes. Das Individuum geht
unter, die Gattung dauert. Das Schöne iſt aber, wie aus §. 13 folgt, eine
Verewigung des Individuums. Allein da die Gattung das Individuum zwar
überdauert, aber doch nur im Individuum wirklich iſt, ſo verewigt der Tod
ſelbſt, wenn er nur aus ſeinem Verhältniß zur Gattung rein hervorgeht, das
Individuum, denn es kommt in ihm die Wahrheit zum Ausdruck, daß die
reine Bedeutung des Individuums aufbewahrt im Leben der Gattung ſeine
zeitliche Exiſtenz überlebt.

„Wenn der Tod aus dem Verhältniß des Individuums zur Gattung
rein hervorgeht,“ d. h. wenn nicht Zufälligkeit in dem Sinne ſich
einmiſcht, in welchem ſie ſofort wieder aufzuführen iſt, wenn vielmehr
das Individuum entweder als Naturweſen ſtirbt, weil nach natürlicher
Ordnung ſeine Lebenskraft ſich erſchöpft hat, oder wenn es als geiſtiges
Weſen im Dienſte einer Gattung im höheren Sinne, nämlich einer
geiſtigen Macht, ſein Leben opfert. In beiden Fällen vollführt es den
Kreis der in ihm liegenden Wirkungen ſo, daß es ſich in ihnen überlebt.
Rückerts ſinnvolles Gedicht „Die ſterbende Blume“ ſpricht dieſe Wahrheit
aus. Die Gattung als ſinnlicher Typus wie als ſittliche Sphäre
überdauert das Individuum, aber nur in neuen Individuen. Sie iſt
[142] ſelbſt in den Individuen das abſolute Individuum. Das einzelne In-
dividuum, das wahrhaft ſeiner Beſtimmung genügt, erhebt ſich aus der
Reihe der einzelnen in das abſolute Individuum und dies an ihm iſt
das Bleibende, wodurch es mit dem Urbilde in den Abbildern unſterblich
fortlebt.

§. 52.

Alle dieſe Formen der Zufälligkeit heben alſo die volle Gegenwart der
Gattung in ihrem Individuum, welche zum Schönen gefordert wird, nicht auf,
vielmehr werden ſie weſentlich in dieſelbe mit aufgenommen und bedingen ihre
Vollendung. Allein mit denſelben dringt unaufhaltſam auch die in §. 40 dar-
geſtellte Art der Zufälligkeit ein und hier hat die Macht der beſtimmten Idee
ihre Grenze; das Individuum verkümmert oder erliegt im Zuſammenſtoße mit
dem Fremdartigen, was die Natur der Gattung in ihm weder abzuhalten noch
2auszuſcheiden vermag. So wie nun dieſes Uebel entſteht durch das Zuſammen-
ſeyn der beſtimmten Gattung mit allen andern, ſo wird ſie auch aufgehoben nur
durch eben dieſes Zuſammenſeyn, das aber zugleich ein unendliches Werden iſt.
Im unendlichen Raume und in der unendlichen Zeit ergänzen und erſetzen ſich
alle Trübungen der Idee und bewirkt ſich in der Vereinigung des Guten mit
dem Gute das höchſte Gut. (Rückkehr zu den nunmehr entwickelten §§. 10. 11.)

1. Dieſe ſchlechtweg trübende Art der Zufälligkeit iſt freilich nur
eine Form derſelben allgemeinen Zufälligkeit, aus welcher auch die nicht
trübenden Einflüſſe fremder Potenzen hervorgehen. Die Grenze zwiſchen
jener und dieſer läßt ſich durchaus nicht angeben, weil eben das Zu-
fällige nicht eher beſtimmbar iſt, als bis es eingetreten iſt. Das Ve-
getabiliſche z. B. iſt Nahrung für den Menſchen. Der Stoß des Zufalls
führt einen Volksſtamm in ein Land, wo er eine andere Pflanzenwelt
findet, als in der frühern Heimath, aber der menſchliche Organismus
gewöhnt ſich an dies Neue und vermag es in ſich zu verarbeiten. Allein
ein Einzelner ſtößt auf eine Giftpflanze und erkrankt oder erliegt ihrer
mit dem menſchlichen Natur unvereinbaren Subſtanz. So eine Menge
ſchädlicher klimatiſcher und anderer Einflüſſe. Zu den furchtbarſten
Schickſalen der Menſchheit durch den Zufall gehört der Kretinismus mit
ſeinen Urſachen. Wären ſie auch ergründet, wie ſie es noch nicht ſind,
ſo wäre er doch nicht zu verhüten, da weitere Zufälle es mit ſich
bringen, daß die Bevölkerung, die ſolchen Einflüſſen des Elementariſchen
[143] ausgeſetzt iſt, nicht nach Belieben ihre Sitze verlaſſen kann. Die Grenz-
Linie zwiſchen dem nicht ſtörenden und dem ſchlechtweg ſtörenden Zufalle
iſt aber um ſo weniger zu finden, da ebendas, was ſonſt weſentliche
Bedingung oder Vorausſetzung des Lebens iſt, wie z. B. das Geſetz
der Schwere, zugleich zahlloſe Verſtümmlungen und Todesfälle da ver-
urſacht, wo nicht etwa mögliche, aber verſäumte Vorſicht, alſo eine
Schuld oder durch einen ſittlichen Zweck gebotene Uebernahme der
Gefahr ſolchen Störungen Sinn und Zuſammenhang giebt, wo ſie alſo
rein zufällig ſind. — Wo nun ſolcher Zufall eindringt, ſucht die Gattung
ihr Individuum durch ihre Heilkraft zu retten, ſo gut es geht; ſie
vermag es aber nicht ohne vorübergehende oder dauernde Verkümmerung
oder Verſtümmlung der Geſtalt, oder ſie vermag es gar nicht, ſie muß
es Preis geben. Nun könnte man einwenden, daß die Trübungen, welche
aus dieſem Herrſchen des Zufalls fließen, doch auch äſthetiſch brauchbar
ſeyn müſſen und daß doch kein Grund ſey, hier plötzlich eine äſthetiſche
Grenzlinie zu ziehen, wo ſich abgeſehen von der Aeſthetik keine ziehen
läßt. Aus dieſer Einwendung macht auch der Naturalismus in der
Kunſt wirklichen Ernſt. Vergl. Diderots Verſuch über die Malerei,
überſetzt und mit Anm. begl. von Göthe. 1. Cap. Hier heißt es, ein
Buckliger ſey eine in ſich ganz vollkommene und zuſammengehörige
Geſtalt, nur nach den armen Regeln der Menſchen ſey er übel gemacht,
aber nach der Natur beurtheilt werde es anders klingen. Eine ſolche
Anſicht iſt jedoch als durch unſere ganze Begründung widerlegt anzuſehen;
denn die Regel, die in der Gattung liegt, ſoll ja die Abweichungen
des Individuums als frei umſpielende Linie zwar zulaſſen, aber ſolche
Abnormitäten ſtören ſie in ihren Grundgeſetzen. Ferner iſt in §. 40 ſchon
hervorgehoben, daß durch die hier aufgeführte Form der Zufälligkeit die
vorgenannten, berechtigten ſelbſt getrübt werden. Z. B. die phyſiogno-
miſche Eigenthümlichkeit eines Kopfes mag bis nahe an die Grenze der
Abnormität und Häßlichkeit gehen und doch äſthetiſch ganz brauchbar
ſeyn. Den Grund aller individuellen Eigenheit haben wir auch wirklich
in der Naturbaſis des Zufalls geſucht. Allein nun iſt von Trübungen
die Rede, durch welche dem Individuum dieſe ſeine Eigenheit ſelbſt ver-
kümmert und gedrückt wird, ſo daß es ſich ſelbſt nicht gleich iſt, und das
unregelmäßige Angeſicht erſcheint nun ſo, daß dieſe Unregelmäßigkeit ſelbſt
in ihrer Bedeutung nicht hervortreten kann. Um hier, wie in §. 40, 2
das Erhabene und Komiſche zum voraus in Rechnung zu nehmen, ſo erwäge
man, daß das Erhabene zwar Verkümmerung zuläßt, ja fordert, aber
[144] als Wirkung einer höhern Idee, welche dadurch gerade ihrem Weſen
gemäß unverkümmert thätig iſt; daß dagegen das Komiſche die Verküm-
merung im größten Umfange zwar aufnimmt, um ſie in ſeiner Weiſe
aufzuheben, welche eine ganz andere iſt, als die, worin im nicht äſthe-
tiſchen Seyn das Verkümmerte ſich aufhebt, nämlich nicht eine Auf-
hebung, welche, wie im einfach Schönen, ſchon vollendet ſeyn muß, wenn
der Gegenſtand überhaupt äſthetiſch ſeyn ſoll, ſondern welche dem Feinde
des Schönen vielmehr zuerſt Spielraum läßt, um ihn im Fortgang auf-
zuheben; aber auch dieſer Fortgang muß alsbald und in derſelben
Erſcheinung eintreten, nicht anderswo oder ein andermal, wie
außer dem Schönen.

2. Hier iſt der eigentliche Ort, in welchem der Theismus als Volks-
glaube wurzelt. Beim Eintritt des ſchädlichen ſinnloſen Zufalls wird eine
perſönliche Intelligenz angenommen, welche geheime Zwecke haben müſſe,
dies zuzulaſſen, und in dieſem Vorausſetzen unbekannter Zwecke liegt für
das einfache Bewußtſeyn der Troſt. Dasſelbe erkennt nicht, daß wahrer
Troſt nur im Verſtehen liegt, und zieht den unendlichen Fluß des Lebens
und Geiſtes, der die ewige Herſtellung und Wechſel-Ergänzung des
Unvollkommenen iſt, auf den undurchdringlichen Punkt jener verborgenen
Perſon zuſammen. Es iſt aber dieſe Vorſtellung hier nur anzuführen,
um zu zeigen, daß der Theismus den Standpunkt der Aeſthetik in
Wahrheit ausſchließt. Denn die Aeſthetik ſucht einen Act, wodurch jene
unendliche Bewegung der Ueberwindung des Zufalls freilich auch auf
Einen Punkt, aber einen rein gegenwärtigen, zuſammengezogen wird,
der Theismus aber verlegt dieſen Punkt in ein undurchdringliches Jenſeits.
Da nun der perſönliche Gott nicht abgebildet werden kann (— vom
Polytheismus iſt hier nicht die Rede —) ſo iſt die Schönheit aufgehoben.
Dagegen wenn ſich der Theismus mit dem ſpeziellen Offenbarungsglauben
verbindet, ſcheint er den Punkt als einen präſenten zu beſitzen im Leben
des Gottesſohns. Allein dann wird ein Individuum als reiner Reprä-
ſentant nicht einer beſtimmten, ſondern unmittelbar der abſoluten Idee
geſetzt, was gegen §. 13 und 15 iſt. — Feſtzuhalten alſo iſt dieſes: alle
früher genannten Formen der Zufälligkeit heben ſich ohne beſonderes
Zuthun auf im Einzelnen ſelbſt und ſeiner Thätigkeit, alſo immer in
einem überſichtlich begrenzten Punkte; die letztgenannte aber hebt ſich auf
nur im unendlichen Raume, wo jenes Individuum hat, was dieſem fehlt,
und ſofort in’s Unendliche, und in der unendlichen Zeit, wo die Zukunft
herſtellt, was in der Gegenwart verkümmert iſt, und ſofort ins Unend-
[145] liche. Hier tödtet der Regen die Pflanzen, hundert Stunden entfernt iſt
er wohlthätig und erſehnt: das tröſtet über jenes Uebel, aber es iſt nicht
äſthetiſch, denn ein ſchönes Werk kann nicht ſo entfernte Landſchaften
zuſammenfaſſen. Krankheit tödtet ein ſchönes Kind, Lebensernſt und
Sammlung erwächst vielleicht daraus für leichtſinnige Eltern: aber damit
kann der Maler, der das Kind darſtellen ſollte, nichts anfangen.

Als vorläufiger Wink über die Art, wie die Kunſt den Zufall be-
handelt, mag hier eine Stelle des Ariſtoteles ſtehen, welche zwar
Bedenken erregen mag, aber auch viel zu denken giebt (Poet. Cap. 9):
„wenn die Handlungen einander bedingen, wird mehr Bewunderung erregt,
als wenn ſie ſich von ſelbſt und aus Zufall ereignen. Denn auch unter
den zufälligen Begebenheiten ſcheinen diejenigen am bewundernswürdigſten,
welche wie aus Abſicht geſchehen zu ſeyn ſcheinen; z. B. die Bildſäule
des Mitys in Argos erſchlug den, welcher die Urſache ſeines Todes ge-
weſen war, indem ſie auf ihn fiel, während er ſie beſchaute.“

§. 53.

Da nun aber das Schöne nach §. 13 und 30 die reine Wirklichkeit der
Idee in einem begrenzten, daher überſchaulichen einzelnen Weſen fordert, ſo
folgt, daß dieſe Aufhebung dieſer Form der Zufälligkeit in der unendlichen
Ausdehnung und dem unendlichen Fortgange nicht genügt, ſondern etwas ge-
ſchehen muß, wodurch der Schein einer Zuſammenziehung dieſes unendlichen
Flußes auf Einen Punkt erzeugt wird. Das Schöne kann nunmehr beſtimmt
werden als eine Vorausnahme des vollkommenen Lebens oder des höchſten Guts
durch einen Schein. Das weitere Syſtem hat die Aufgabe, darzuthun, wodurch
dieſer Schein zu Stande kommt; möglich aber iſt er nur, wenn, was durch ihn
als Vorgang im Einzelnen dargeſtellt oder vorausgenommen wird, im unendlichen
Ganzen wirklich iſt, und gefordert iſt er durch das in §. 12 aufgeſtellte Geſetz.

In der Anm. braucht, da kein Grund iſt, hier zu ſpannen und zu
überraſchen wie in einem Roman, nicht verſchwiegen zu werden, daß
dieſer Act die That der Phantaſie iſt. Sie ſiſtirt den unendlichen
Fluß und drängt ihn auf Einen Punkt zuſammen, bannt ihn in die
Einzelheit und vollzieht ſo die große Antizipation, durch welche je auf
einem beſtimmten Punkte vollendet erſcheint, was nie und immer, nirgends
und überall ſich vollendet. Sie dividirt das Unendliche der Vielheit
mit der Einfachheit des Geiſtes (vergl. hiezu Leſſing Hamb. Dramat.
Viſcher’s Aeſthetik. 1. Bd. 10
[146]Abſchn. 79, von den Worten: Man ſage nicht u. ſ. w. Kant aber iſt
es, der die Idee der Phantaſie als einer verhüllten Diviſion zuerſt eigentlich
ausgeſprochen hat Kr. d. äſth. Urtheilskr. §. 17. Dies wird an ſeinem
Orte entwickelt werden). Allein das Räthſel der Phantaſie kann nicht
gefunden werden, wenn nicht zuerſt metaphyſiſch entwickelt iſt, wie hinter
ihrem Schein eine Wahrheit liegt, wie im großen Ganzen ſich allerdings
verwirklicht, was ſie als Einzelnes vorzaubert, — oder: das Urbild kann
durch die Phantaſie nicht in Eins zuſammengezogen werden, wenn es nicht
außer ihr im unendlichen Ganzen wirklich iſt und zwiſchen den Dingen
ſchwebend ſich unabſehlich hindurchzieht. Die Phantaſie ſchaut dieſen
ſchwebenden Geiſt, wie ein geiſtreicher Leſer zwiſchen den Linien liest.
Dieſer objective Grund der Möglichkeit der Phantaſie iſt nun, nachdem
er §. 10 und 13 als Theſis aufgeſtellt war, entwickelt, es iſt dargeſtellt,
warum das Schöne nicht leerer Schein, ſondern Erſcheinung iſt; wir
wiſſen, was das Schöne leiſtet, und warum dies überhaupt geleiſtet
werden kann; aber die Kraft, wodurch es geleiſtet wird, haben wir noch
zu ſuchen, und zwar, wie ſich zeigen wird, auf einem weiten Wege.

§. 54.

Da nun die Wirkung dieſes Acts darin beſtehen muß, daß das In-
dividuum jedem Zuſammenhange entnommen erſcheint, welcher die reine Gegen-
wart der Idee in ihm trübte, ſo darf die Geſtalt desſelben nicht nach ihrer
inneren Miſchung und Structur, ſondern nur nach der Totalwirkung derſelben,
wie ſie auf der Oberfläche erſcheint, in Betracht kommen: nur dieſe, vom Durch-
meſſer abgelöst, nur der Aufriß, nicht der Durchſchnitt. Es kommt nur darauf
an, wie der Körper ausſieht, er iſt umgewandelt in reinen Schein. So lange
nämlich dieſe Ablöſung der auf der Oberfläche hervortretenden Geſammtwirkung
von den ſie bedingenden Theilen der inneren Zuſammenſetzung nicht vorgenommen,
ſondern der Körper als ein Zerlegbares betrachtet oder wirklich zerlegt wird,
ſo fällt er theils unter den Begriff der Zweckmäßigkeit, alſo einer abſtracten
Kategorie (§. 16. 23), theils als empiriſcher Stoff in den Zuſammenhang
der trübenden Zufälligkeit. Durch dieſen Schein verewigt das Schöne erſt wahr-
haft ſeinen Gegenſtand.

Ueber dieſes wichtige Moment vergl. die Schrift des Verf.: Ueber
das Erhabene und Komiſche, ein Beitrag zu der Philoſophie des Schönen.
Auch Weiße hat dasſelbe ausgeſprochen (Aeſth. §. 17. 18), aber nicht
[147] genug hervorgehoben. Was unter dieſem reinen Scheine verſtanden ſey,
zeigen am beſten zwei Stellen aus Göthe, die eine in Dichtung und
Wahrheit, wie ihm die Werkſtätte des Schuſters zu Dresden als ein Bild
von Oſtade, die andere in der italieniſchen Reiſe, wie ihm die Lagune
mit der Gondel ganz als venetianiſches Gemälde erſcheint. Es iſt dies
zwar Betrachtung von dem Standpunkte einer beſtimmten Kunſt, aber
weſentlich dieſe Abſtraction vom Stoffartigen im Gegenſtande, welche auch
ohne jenen Standpunkt einer beſtimmten Kunſtſchule oder der Kunſt über-
haupt vollzogen werden kann. Uebrigens ſpricht Göthe das Geſetz ſelbſt
in ſeinem Begriffe aus in ſ. Anm. zu Diderots Verſuch über die Malerei
(Werke B. 36. S. 217. 233). Hogarth ſucht in der Einl. ſ. analysis of
beauty einen Begriff von der reinen Form zu geben, indem er jeden
Gegenſtand ſo zu betrachten auffordert, „als ob Alles, was inwendig
darinnen iſt, ſo rein herausgenommen ſey, daß nichts übrig bleibt, als
eine dünne Schaale, die man ſich aus reinen Linien gebildet vorſtellen
muß und deren innere und äußere Fläche natürlich ganz gleich iſt.“ Dann
macht er einen Vorſchlag, durch einen wächſernen Rumpf Drähte zu ſtecken,
deren frei hervorſtehender Theil anders gefärbt wird, als der, welcher
innen ſteckt. Statt deſſen hätte er nur das Punktiren der Bildhauer
auseinanderſetzen dürfen. Hogarth iſt freilich dieſen Betrachtungen nicht
treu geblieben (vergl. §. 36, 2), ſie ſind aber höchſt lehrreich. Man
gehe vom Innern eines plaſtiſchen Körpers heraus auf allen Punkten
dahin, wo der Körper aufhört: dies iſt eben ſeine Grenze, ſeine reine
Form; ſie iſt nicht ſelbſt etwas; der Grund, warum die Stoffe des Körpers
auf allen Punkten ihre Raumerfüllung eben da abſchließen, wo ſie zu Ende
iſt, liegt im ganzen innern Bau, aber von dieſem Grunde wird jetzt ab-
ſtrahirt und nur die Wirkung, die reine Grenze aufgefaßt, welche ſelbſt
kein Stoff mehr iſt. Handelt es ſich nicht von einer einzelnen Geſtalt oder
Zuſammenſtellung mehrerer in ruhender Raum-Erfüllung, ſondern von
bewegter Handlung, worin ein ſittlicher Gehalt erſcheint (— auch dies
reichere Ganze kann Individuum heißen —) ſo ſind unter „innerer
Miſchung und Structur“ die Momente der Handlung, die Perſonen, wo-
durch ſie repräſentirt ſind, die einzelnen Umſtände u. ſ. w. zu verſtehen:
die Handlung erſcheint äſthetiſch nur, wenn dieſe einzelnen Beſtandtheile,
durch deren Zuſammenwirkung ſie entſteht, nicht herausgenommen werden
und für ſich wirken, denn außer dieſer Stelle im Ganzen ſind ſie bloſer
Stoff. Nicht anders verhält es ſich mit der Farbenwirkung. Es erſcheint
z. B. der menſchliche Leib als ein von Blut durchſtrömter durch die Haut-
10*
[148]färbung, und die größere oder geringere Wärme dieſes lebendigen Blut-
ſchimmers iſt wichtig, denn derſelbe iſt weſentlich zum Ausdruck des Tem-
peraments, aber zugleich wird in der maleriſchen Auffaſſung vom Blut
als einem beſonderen Stoffe ebenſoſehr rein abſtrahirt, denn durch dieſen
beſondern Stoff verfällt der einzelne Körper theils der Verkümmerung
und Aufreibung durch den Zufall, theils intereſſirt er nur den zerlegenden
Phyſiologen. Hiemit iſt an dieſem Beiſpiel zugleich der allgemeine Grund
dieſer Reduction des Körpers auf den Geſammtſchein ſeiner Oberfläche
angegeben. Er iſt ein doppelter. Blickt man hinter die Oberfläche und
zerlegt man, ſo erhält man die einzelnen Theile: dieſe dienen dem Ganzen,
und hiemit iſt man im Gebiete der bloſen Zweckmäßigkeit; nur wenn
man das Ganze mit Einem Schlage betrachtet, ſo tritt die Wechſel-
Aufhebung von Zweck und Mittel, alſo die Idealität des Ganzen in An-
ſchauung und Geiſt (vergl. §. 16 und 23). Zerlegt man aber immer
weiter, ſo bleibt am Ende der Stoff im engſten Sinne, ſofern er nämlich
nur die denkbar ärmſte Form hat, und ſo heißt er gegenüber dem edlen
organiſchen Gebilde roher Stoff. Dieſe theilweiſe oder ganze Zerlegung
nimmt aber nicht nur die Wiſſenſchaft für ihre geiſtigen Zwecke vor, ſondern
unbewußt auch die rohe, ſinnliche Betrachtungsweiſe, welche ſich auf den
Bodenſatz dieſer Zerpflückung eines Ganzen durch Begierde oder Abneigung
bezogen fühlt. Davon mehr in der Lehre vom ſubjectiven Eindrucke des
Schönen. So unendlich dieſe beiden Arten der Zerlegung verſchieden ſind,
in ihrem Gegenſatz gegen den äſthetiſchen Act des reinen Genuſſes der
Totalwirkung treffen ſie, wie ſich zeigen wird, zuſammen. — Das Schöne
iſt wie die Baſis eines Monuments, welches den Gegenſtand der ver-
ewigenden Kunſt aus dem Gedränge der gemeinen Verflechtung der Dinge
emporhebt. Hier erhellt auch die idealiſirende Kraft der Raumferne, der
Zeitferne und des Todes.

Es wird leicht ſeyn, das Geſagte vorläufig auch auf den Ton an-
zuwenden. Jeder Ton iſt eine Vereinigung einzelner vibrirender Theile
eines Stoffs zu einer Geſammtwirkung. Hört man dieſe einzelnen
Schwingungen und die Materie der erzitternden Faſern u. ſ. w. heraus,
ſo wird er ſtoffartig.

§. 55.

Das Schöne iſt daher reiner Schein in dem doppelten Sinne, daß in ihm blos
die vom Stoffe abgelöste Oberfläche wirkt, und daß in dieſer ebendaher Alles das,
[149] wodurch die Geſtalt dem Einfluſſe des ſtörenden Zufalls verfällt, durch jene Zuſam-
menziehung (§. 53) unſchädlich gemacht iſt. Dieſe beiden Bedeutungen faſſen ſich in
dem Begriff zuſammen, daß das Schöne reines Formweſen iſt. Nicht die be-2
ſtimmte Idee, welche in der Geſtalt zum Ausdruck kommt, wird unter dem Stoffe
verſtanden: dieſe heißt nicht Stoff, ſondern Inhalt; gerade ſie iſt es, welche aus
der zu ſolcher Durchſichtigkeit geläuterten Geſtalt hervorleuchtet und ihr, indem ſie
ſelbſt nur eine Stufe der abſoluten Idee iſt, die Bedeutung eines Weltalls gibt.
Anderes als dies nun iſt über die Vereinigung der durch die Gattung gegebenen3
Regel und der Individualität im Schönen (vgl. §. 35—38) nicht feſtzuſtellen: jene
iſt das Geſetz, durch welches die ſtörende Form des Zufalls (§. 52) ausgereinigt
wird, dieſe umfließt die Regel mit der ſpielenden Linie der berechtigten Formen
des Zufalls (§. 47—51), und beide befreiten ſich zur reinen Form, d. h.
der ganz zur Geſtalt gewordenen Idee und der von allem bloſen Stoffe zum
vollen Ausdruck der individualiſirten Idee befreiten Geſtalt. Dieſe Einheit
iſt als eine dem Schönen ſpezifiſch eigene wohl zu unterſcheiden von dem all-
gemeinen Begriffe der Einheit im Mannigfaltigen (§. 36, 1); ſie kann aber
niemals in eine äußere Beſtimmtheit eingezwängt werden (§. 36, 2).

1. Wie die Ablöſung der Oberfläche von den in ihr zuſammenwirkenden
ſtoffartigen Miſchungs-Elementen zugleich eine Reinigung von Allem iſt,
was nicht die Idee ausdrückt, dies erhellt z. B., wenn ich erwäge, daß
der ſchönſte Baum, wenn ich ihn mikroſkopiſch betrachtete, voll von In-
ſekten gefunden würde. Dieſe Inſekten nähren ſich von ſeinen Säften,
ſie nöthigen mich alſo, an die einzelnen Stoffe ſeiner Structur zu denken,
und ſo erſcheint das Störende, die Schönheit Aufhebende in unmittelbarem
Zuſammenhang mit dem Stoffartigen im Gegenſtande. Die Ausſcheidung
jedes Stoffartigen, was nicht reiner Ausdruck der Idee iſt, bezeichnet
Hegel treffend, indem er ſagt: die Kunſt (die wir nur hier noch nicht
als die Urheberin dieſer Reinigung kennen) habe das Erſcheinende an allen
Punkten ſeiner Oberfläche zum Auge umzuwandeln, welches der Sitz der
Seele iſt und den Geiſt zur Erſcheinung bringt (Aeſth. 1, 197). Im
Sinne dieſer Ablöſung der Oberfläche von der ſtoffartigen inneren Miſchung
und Structur, welche zugleich Reinigung von Allem iſt, was an die Be-
dürftigkeit und Abhängigkeit vom ſtörenden Zufall erinnert, heißt das
Schöne reine Form. Dieſer Begriff iſt zuerſt von Göthe und Schiller
in ſeiner ganzen Bedeutung gefaßt und in unzähligen Wendungen aus-
geſprochen worden, von denen hier nur die eine angeführt werden mag:
[150] „das Kunſtgeheimniß des Meiſters beſteht darin, daß er den Stoff
durch die Form vertilgt“ (Ueber die äſth. Erz. d. Menſchen Br. 22).

2. Häufig genug iſt nun aber dieſer Begriff ſo mißverſtanden worden,
als ſey der Inhalt gleichgültig, wenn nur die Form ſchön ſey. Schon
Baumgarten zieht aus der Unterſcheidung des Inhalts und der Form den
falſchen Satz: possunt turpia pulcre cogitari, ut talia, et pulcriora
turpiter (Aesth. §. 18), und er hat viele Nachfolger gefunden bis auf
einen Menzel herab, der Göthe als Meiſter ſchöner Form bei unſittlichem
Gehalt verläumdet. Die Quelle ſolcher Schiefheiten iſt vor Allem in einer
Verwirrung der Begriffe zu ſuchen. Stoff kann dreierlei bedeuten: erſtens
die Idee, die ein ſchönes Ganze durchdringt. Dieſe nennen wir, um der
Verwirrung vorzubeugen, nicht Stoff, ſondern Inhalt. Dieſer Inhalt
nun iſt ſo wenig gleichgültig, daß, wie ſchon §. 19, 2 geſagt iſt, von
zwei Kunſtwerken, welche in der Form gleich vollendet ſind, entſchieden
dasjenige höher ſteht, deſſen Inhalt eine höhere Stufe in dem Leben der
abſoluten Idee einnimmt. Die Idee ſoll ganz in Form übergehen und
aufgehen, aber eben ſie iſt es, welche übergeht und aufgeht, und ihr
Rang bleibt ja natürlich nach wie vor derſelbe. Wo ſie nicht in reine
Form aufzugehen vermochte, da iſt ein wahrhaft Schönes gar nicht ent-
ſtanden, da iſt von ihr ſo wenig als von der Form zu reden, und das
Werk iſt daher nichts neben einem wahrhaft ſchönen, das übrigens eine
vergleichungsweiſe noch ſo arme Idee zum Inhalte haben mag. Iſt aber
die Uebertragung in die reine Form darum mißlungen, weil die Idee
ſchon an ſich nicht wahre Idee, ſondern abſtracter Begriff iſt (§. 16),
ſo iſt dies ein anderer Fall, der nicht hieher gehört; man kann dann
nicht ſagen, die Idee wäre gut, aber die Form ſey ſchlecht, die Idee
ſelbſt iſt vielmehr ganz zu verwerfen, weil ſie in Wahrheit keine iſt.
Unter den äſthetiſch darſtellbaren Ideen dagegen iſt es ja immer die
höhere, welche an ſich ſchon und abgeſehen von der Läuterung zur reinen
Form ihr Individuum auch höher organiſirt; eine Menſchengeſtalt iſt
höher, als eine Thiergeſtalt u. ſ. w. Wird nun die Geſtalt zur reinen
Form, ſo iſt doch gewiß die an ſich höhere unter Vorausſetzung gleichen
Gelingens dieſer Reinigung auch die äſthetiſch höhere. Dieſe Frage hat
aber noch zwei beſondere Beziehungen: eine ſittliche und eine geſchichtliche.
Hierüber kann vorläufig ſo viel geſagt werden: ein unſittlicher Inhalt iſt
ebenſowenig wahrer Inhalt, als ein abſtracter Begriff. Zwar baut ſich
dieſer gar keine individuelle Form, jener dagegen kann ſich eine Form
bilden, aber eine ſolche, die ſich von ſelbſt aufhebt, wovon ſogleich mehr.
[151] Was das Geſchichtliche betrifft, ſo iſt an ſeinem Orte die Forderung auf-
zuſtellen, daß der Künſtler zeitgemäße Ideen behandle. Eine Idee kann
ihres Orts hoch ſtehen, aber eine Zeit nicht intereſſiren, wie z. B. Liebe
und Freundſchaft jetzt das von höheren Fragen in Anſpruch genommene
Gefühl der Zeit wenig beſchäftigen. Dagegen können zeitgemäße Ideen
ſittlicher Art darum zu mißrathen ſeyn, weil ſie abgeſehen von der Kunſt
noch keine concrete Geſtalt haben und daher zu den abſtracten Begriffen
fallen, wie die politiſchen Ideen der Gegenwart. Aus dieſem Allem wird
man hinreichend erſehen, daß es allerdings höchſt nothwendig iſt, der
Frage über die Kunſt die Frage über den Inhalt (die ſog. Stoffe) zu
Grund zu legen, wie wenig man immer verkennen mag, daß das Schöne
ein reines Formweſen iſt. Zweitens bedeutet Stoff: die Idee, wie ſie
irgend einmal, abgeſehen von der Kunſt, Form angenommen hat; der
Künſtler findet dieſen ſo weit ſchon geformten Stoff in der Erfahrung
vor und wählt ihn zur Umbildung in die reine Form: eine Begebenheit,
Sage u. ſ. w. In dieſem Sinne wird der Begriff des Stoffs auftreten
im erſten Abſchnitte des zweiten Theils unſeres Syſtems. Drittens:
Stoff heißt das Materielle, was auszuſcheiden iſt, der rohe Stoff (§. 54).
Nach dieſem als Solchem darf im Schönen natürlich gar nicht weiter
gefragt werden. Was nun die Form betrifft, ſo wird ſich erſt in der
Lehre von der Kunſt zeigen, daß ſie ſelbſt eine äußere und eine innere
Seite hat; höchſtens jene kann noch durch Schönheit täuſchen, wenn
der Inhalt ſchlecht (unſittlich) iſt, niemals dieſe: was Strauß gegen
Menzel treffend nachgewieſen hat (Streitſchr. H. 1, S. 127).

3. Dies alſo iſt die einzige Art, wie das Schöne als allgemeiner
Begriff zu beſtimmen iſt. Es mag hier eine Stelle aus Hegels Aeſth.
Platz finden, welche zwar das Schöne ſchon als Ideal beſtimmt, während
wir noch vorausſetzen, daß der Schein, als finde es ſich auch außer der
Ideal-ſchaffenden Thätigkeit vor, Grund haben könne: „Das Ideal ſetzt
ſeinen Fuß in die Sinnlichkeit und deren Naturgeſtalt hinein, doch zieht
ihn wie das Bereich des Aeußern zugleich zu ſich zurück“ (Th. 1, S. 201).

§. 56.

Wenn demnach das Weſen des Schönen reine Form und dieſe nichts
Anderes iſt, als die allgemeine Harmonie der Idee mit der Wirklichkeit, aber
nicht in ihrer Allgemeinheit, ſondern zur vollendeten Erſcheinung heraustretend
im Einzelnen, ſo erhellt nunmehr der weſentliche Unterſchied in der Einheit
[152] (§. 22) des Schönen und Guten. Das Gute iſt die Thätigkeit, welche jene
Einheit als eine noch nicht vorhandene ſtets erſt zu erarbeiten ſtrebt, und ruht
alſo auf der Vorausſetzung des Gegenſatzes zwiſchen der Idee und der Wirk-
lichkeit. Auf dieſem Standpunkte des Sollens (§. 2) kann, wiewohl auch jene
Thätigkeit nothwendig in Erſcheinung tritt, nicht wie im Schönen danach gefragt
werden, wie die Erſcheinung ausſehe, ja derſelbe bringt nicht nur eine Gleich-
gültigkeit, ſondern auch ein Mißtrauen dagegen mit ſich, daß das Zufällige in
der Individualität, wie es als weſentlich Berechtigtes in die ſchöne Form ein-
geht, dieſes Recht genieße, ehe es wirklich durch den bearbeitenden Willen real
umgebildet iſt, und da dieſe vergeiſtigende Durcharbeitung unendliche Aufgabe
bleibt, ſo iſt dieſes Mißtrauen ein beſtändiges. Das Ganze ſoll erſt harmoniſch
werden und das Einzelne als ſolches darf dieſe Harmonie nicht in der reinen
Form in Anſpruch nehmen, als wäre ſie vollendet.

Solger (Erwin, 1, 177): „Für die Thätigkeit des Willens,
worin die Güte liegt, iſt das Hervorgebrachte, inſofern es Erſcheinung für
ſich iſt, gar nichts werth, ſondern blos ſofern es die aus dem reinen
göttlichen Begriff hervorgehende Handlung ſelbſt nicht ſowohl darſtellt,
als wirklich iſt.“ Wirth (Syſtem der ſpeculativen Ethik S. 12 ff.)
ſtellt die Sittlichkeit darum höher als die Kunſt, weil ſich in ihr der Geiſt
als Wille in Wirklichkeit das erarbeitet, was ihm die Kunſt durch Magie
ſchenkt, und weil dieſe Thätigkeit eine totale, auf die ganze widerſtrebende
empiriſche Realität gerichtete iſt, während die Kunſt die letztere je nur
auf Einem Punkte idealiſirt. Das Erſtere iſt treffend ausgedrückt S. 13:
„Fleiſch und Blut nimmt ſo die Idee nicht an, wie das Ideal ſie hin-
ſtellt. Das Empiriſche, die Nothwendigkeit, ſich in die Gegenſätze des
Willens und des Stoffs einzulaſſen und dieſen zu bewältigen, wie die
andere, ſich in der ſtrengen Ordnung der Geſetzlichkeit zu bewegen, —
alles dies fällt fort für die Magie der ſchönen Phantaſie, welche wie ein
zauberiſcher Gott dem Geiſte eine fertige Welt, der Form eine fließende
Materie als ihre leichte Gegenwart leiht.“ Die Sittlichkeit hat allerdings
einen herberen, darum tieferen, und einen breiteren, ja unendlich breiten
Kampf. Allein dieſer Kampf wird ebendarum niemals fertig, und weil
er niemals fertig iſt, ſo iſt die Schönheit gefordert, welche das, was nie
und immer fertig iſt, d. h. was immer erſt fertig wird, als wirklich
ſchon Fertiges in ihrem Scheine hinſtellt. Dieſer Schein iſt als abſolute
Vollendung im Einzelnen nur Schein, aber in ihm erſcheint das ewige
[153] ſich Vollenden, was eine Wahrheit iſt. Die Schönheit wartet nicht, bis
die Sittlichkeit fertig iſt, darum wird ihr freilich die Arbeit leicht, oder
richtiger, ſie hat in dem Sinne, in welchem der ſittliche Wille ſie hat,
gar keine Arbeit, keinen Kampf; die Arbeit, welche ſie braucht, um dies
Arbeitsloſe darzuſtellen, hat zwar auch ihre Herbe, gehört aber nicht hieher.
Dies Müheloſe ſetzt alſo jenes Mühevolle voraus, ſteht über ihm. Nur
wenn ſubjectiv der falſche Standpunkt eingenommen würde, das Schöne
zu preiſen, als erſpare es den ſchweren realen Kampf des Guten,
dies wäre verwerflich. Es iſt dies der Standpunkt des Schöngeiſts,
der insbeſondere in der eigenen Perſönlichkeit die ungebundene Natur des
Schönen darzuſtellen eilt, ehe er dem bindenden Geſetze des Guten zu
gehorchen verſtand. In wiſſenſchaftlichem Zuſammenhang kann aber nicht
davon die Rede ſeyn, daß eine Veranlaſſung wäre, die vorausgeſetzte
Sphäre darum als eine überflüßige anzuſehen, weil eine höhere über ſie
tritt. Auch haben alle wahrhaft großen Künſtler-Naturen einfach und
menſchlich dem Guten gedient und ſelbſt in ihrem äſthetiſchen Hervor-
bringen ſich zwar billig mit den reinen Form-Prinzipien beſchäftigt, im
Grunde des Herzens aber meinten ſie nur den großen Forderungen eines
großen Gehalts zu folgen und waren ſich nicht einmal bewußt, daß er in
ihren Händen aufhörte, bloſer Gehalt zu ſeyn. Die großen alten Dichter
ſetzen, unbewußt über das Geſetz ihres eigenen Thuns, den Werth ihrer
Werke in ſittliche Erhebung. Die Sittlichkeit iſt ferner als realer Kampf
totaler, aber der kleine Punkt, in welchen die Schönheit das vollendete
Ganze zaubert, iſt ein Weltall und zieht die extenſiv unendliche Thätigkeit
des Guten intenſiv in Eins zuſammen. Wirth führt am Schluſſe die
Schönheit in die Sittlichkeit ſelbſt ein als ihre höchſte Vollendung, das
„Syſtem der ſchönen Sittlichkeit“ bildet den Gipfel ſeiner Ethik und
ſo behauptet er, die Sittlichkeit ſetze das ſchöne Element zu einer bloſen
Potenz ihrer ſelbſt herab (S. 14). Allein zuerſt iſt zu erwägen, daß die
Welt der Sittlichkeit als Stoff (Inhalt) in die Schönheit eingeht; dies
iſt das Hauptverhältniß und die Sphäre, welcher die andere zum Stoff
wird, ſteht höher, alſo in der Rang-Ordnung weiter vorwärts. Wirklich
iſt es gerade das Bewußtſeyn, daß in der Welt der Sittlichkeit ein niemals
überwundener Reſt bleibt, was den Geiſt eben von da hinaufführt in die
Sphäre des Abſoluten, wo er dieſen letzten Reſt als gehoben anſchaut.
Der Geiſt kommt, ſo zu ſagen, müde von dem Kampfe des Willens im Reich
des Abſoluten an, wo er die unendliche Verſöhnung ſich gibt. Wenn
nun aber allerdings auch der ſittliche Geiſt die Schönheit in ſich auf-
[154] nimmt, wiewohl nur als Zugabe der Arbeit, als eine feſtliche Voraus-
nahme ihrer Vollendung, durch welche er zu erneuerter Arbeit ſeines Werk-
tags ſich ſtärkt, ſo iſt dies nicht ein Herabſetzen des ſchönen Elements zum
bloſen Momente, ſondern es iſt das Hinaufſtreben des ſittlichen Elements
in das Leben der Schönheit. Dieſer Punkt wird im Folgenden noch be-
ſonders aufgefaßt werden.

§. 57.

Hiemit ſcheint eine negative Sittenlehre vorausgeſetzt. Die wahre Sitten-
lehre iſt jedoch poſitiv, ſie geht von der unmittelbaren Einheit des reinen
Willens und des Triebes, der Unſchuld, aus, zeigt die Nothwendigkeit ihrer
Auflöſung und des ſittlichen Kampfes auf und begreift dieſen als die noth-
wendige Bewegung, wodurch der Geiſt ſeiner ſinnlichen Beſtimmtheit die Natur
der Unfreiheit abſtreifen und ſie zum Organe des reinen Willens umbilden
ſoll: Pflicht. Sie ſtellt endlich die Verwirklichung dieſer Aufgabe als Ziel
auf, worin die Welt der Triebe als durchdrungen vom Geiſte, der Geiſt als
durch ſie erfüllt und ſich ſelbſt in ihr als ſeiner Welt genießend geſetzt iſt:
Tugend und höchſtes Gut.

Alle Ethik, da ſie weſentlich auf dem Standpunkte des Sollens
ſteht, iſt dualiſtiſch; allein der Dualismus muß auf dem Standpunkte
des Monismus als ſeiner metaphyſiſchen Baſis ſtehen. Nur die Ethik,
welche doppelt dualiſtiſch iſt, d. h. den Dualismus auch zur metaphyſiſchen
Grundlage hat, ſetzt den Gegenſatz, den ſie als einen durch den Willen
zu löſenden darſtellt, im Widerſpruche mit ſich ſelbſt als abſoluten. Es
iſt zwar der Ethik weſentlich, den Gegenſatz in keinem Momente als
gelöst anzuſehen, allein die unendliche Thätigkeit ſelbſt iſt zu begreifen
als das ſtets neu beginnende Werk der Löſung. Kant hatte den
Dualismus fixirt, Schiller ſtrebt darüber hinaus, Schelling ſtellt
ſeinen Widerſpruch in genialen Blicken dar, Hegel löst ihn in der Phä-
nomenologie in reine Ironie auf. Die Aeſthetik hat dies nicht weiter
zu entwickeln; es genügt für ihren Zweck, die drei Hauptmomente aller
Ethik hervorzuheben.

§. 58.

Dieſe poſitive Ethik wird auch die Individualität im Recht ihrer
Eigenthümlichkeit und Begrenzung nicht verſäumen als Moment in ſich auf-
[155] zunehmen und durch dieſe drei Formen durchzuführen; ja ſie wird das Schöne
ſelbſt als Pflicht des Geiſtes gegen ſeine Erſcheinung in ihren Kreis ziehen.
Allein der ganze Standpunkt bleibt dennoch von dem des ſelbſtändigen Schönen
völlig verſchieden. Wie beſtimmt der ſittlichen Betrachtung die Einheit der
Gegenſätze zu Grund gelegt ſeyn und in der erſten und dritten jener drei
Formen hervortreten mag, die ganze Ethik ſtellt ſich doch gegenüber der ganzen
Wirklichkeit auf den Standpunkt der zweiten, d. h. der Pflicht oder des
Sollens; ſie ſieht in der Unſchuld ſchon die Entzweiung und Schuld, in der
Verſöhnung neue Entzweiung und Schuld voraus; ſie erkennt die Indivi-
dualität als berechtigt an, faßt aber auch die gerechte Selbſtbegrenzung aus
dem Geſichtspunkte der Pflicht und ebenſo die ſchöne Selbſtdarſtellung der
Perſönlichkeit.

Hieraus folgt bereits, daß und warum die Tendenz nicht in die Kunſt
gehört. Sie zieht die dargeſtellte Wirklichkeit in die Unruhe des ethiſchen
Standpunkts. Die Kritik iſt aber in dieſem Punkte ſehr verworren und
pflegt zwiſchen einem ſittlichen Gehalte, der im Sinne der Tendenz, und
einem ſolchen, der nicht im Sinne der Tendenz den Mittelpunkt eines
Kunſtwerks bildet, nicht gehörig zu unterſcheiden. Die ganze Frage
gehört aber in die Lehre von der Kunſt.

§. 59.

Der äſthetiſche Standpunkt kennt und unterſcheidet ebenfalls jene drei1
Formen. Das Schöne umfaßt ein Gebiet kampfloſer Zuſtände, worin die
Sinnlichkeit in edler Unſchuld ſich frei ergehen darf; es wird dieſe Sphäre
durchbrechen und den in §. 50 angedeuteten ſittlichen Kampf in ſich aufnehmen,
es wird den Kampf löſen und in die urſprüngliche Harmonie zurückkehren.
Allein wenn im Guten die zweite, ſo iſt es im Schönen die erſte und dritte2
dieſer drei Formen, welche den ganzen Standpunkt beſtimmt. Wo das Gute
erſt anlangen ſoll, da iſt das Schöne von Anfang an. Indem es keine andere
Sinnenwelt kennt, als eine mit dem Geiſt harmoniſche, daher jeden Inhalt
unmittelbar in der Form adäquater ſinnlicher Erſcheinung anſchaut, ſo iſt ſein
Zweck niemals, das Gute an ſich, ſondern immer, ſelbſt wenn es in käm-
pfender Form auftritt, daſſelbe in rein entſprechender ſinnlicher Form zur
Erſcheinung zu bringen. Das Gute iſt Inhalt des Schönen und zwar der
würdigſte, aber nur wie es in der reinen Form aufgeht; es iſt nicht lobens-
[156] werth, weil es gut, ſondern weil es ſchön iſt, und das Schlechte nicht tadelns-
werth, weil es ſchlecht, ſondern weil es häßlich iſt. Uebrigens kann ſich mit
dem Guten wie mit dem blos Zweckmäßigen (§. 23) die anhängende Schönheit
verbinden.

1. Es kann bei dieſer Vergleichung mit dem ethiſchen Standpunkte
nicht vermieden werden, das Erhabene und Komiſche anzudeuten, denn
dies ſind eben die Formen, wodurch das Schöne den ſittlichen Kampf
in ſich aufnimmt. Allein der Vorgriff iſt um ſo zuläßiger, da hier
noch nicht als bewieſen vorausgeſetzt iſt, daß das Schöne dieſe Formen
in ſeinem eigenen Intereſſe ſchafft, ſondern nur vorläufig angenommen,
daß es dem ſittlichen Kampfe werde zu folgen vermögen (vergl. Anm.
zu §. 50). Im jetzigen Zuſammenhang iſt zu ſagen, die Harmonie
bleibe trotzdem, daß dieſer Kampf als Inhalt in das Schöne eingeht;
hingegen da, wo das Schöne ſelbſt den Uebergang in dieſe ſtreitenden
Formen fordert, wird der Uebergang ein ganz anderer ſeyn. Aber auch
dies kann vorläufig geſagt werden, daß nichts ſicherer den Unterſchied
des Schönen vom Guten beweist, als der Uebergang des Erhabenen in’s
Komiſche. Der ſpezifiſch ethiſche Standpunkt kennt die Komik nicht, weil
er nicht die Ruhe hat, das Reich der Zufälligkeit und des Eigenſinns
einmal als unſchädlich und in ſeiner Willkür ſelbſt als berechtigt zu
erkennen. Allerdings wird ebendeßwegen gefordert, daß er ſich in die
äſthetiſche Freiheit zu erheben wiſſe, und ſo darf es ſogar als ſittliche
Aufgabe erſcheinen, ſich nicht gegen die Komik zu verſchließen, aber dies
iſt Ergänzung der Ethik durch Hereinziehung einer Sphäre des abſoluten
Geiſtes, nämlich eben der äſthetiſchen.

2. Im Schönen kommt es bei allen drei Formen, die ſein Gebiet
mit dem ethiſchen gemein hat, darauf an, wie die Sache ausſieht,
denn der Standpunkt bleibt immer der des reinen Entſprechens zwiſchen
dem Innern und Aeußern. Das Gute iſt im Schönen aufgehoben im
Sinne von tollere und conservare: dasjenige an ihm, wodurch es ein
Beſonderes und von der Welt der Formen Verſchiedenes iſt, erliſcht.
Mit dem Guten verhält es ſich im Schönen, wie mit dem Knochenge-
rüſte im lebendigen Körper. Dieſes wird nicht für ſich ſichtbar, ſondern
nur, ſofern es durch die Umgebung der weichen Theile hindurch erkennbar
iſt, welche allerdings an ihm Halt und Baſis haben. Iſt es leidend,
ſo erſcheinen auch dieſe unſchön. Der Anatom zergliedert, nimmt als
Oſteolog das Knochengerüſte heraus: ſo fragt der Moraliſt nicht nach
[157] der Oberfläche, ſondern beurtheilt den Gehalt für ſich. Die Bemerkungen
über Inhalt und Form §. 55, 2 haben gelegentlich bereits auf dieſen
Punkt geführt, und in der dort erwähnten Stelle ſagt Strauß, daß die
innerliche Seite der Form, nämlich die Structur, die Oekonomie eines
Gedichts immer leiden werde, wenn der Inhalt unſittlich ſey. „Sind
die Wahlverwandtſchaften Göthes ein giftiges Buch: nun ſo werden
die Mißbildungen nicht fehlen, die ein ſo ungeſundes Blut an dem
Leibe der Dichtung hervortreiben muß“ u. ſ. w. „Ein wirklicher Verſtoß
gegen das Geſetz des Sittlichkeit beim Dichten wird immer zugleich als
ein Verſtoß gegen die Geſetze der Schönheit erſcheinen und ſich nach-
weiſen laſſen“ u. ſ. w. Strauß vergißt nicht, die intereſſante Stelle
aus einem Briefe Schillers anzuführen: „Ich bin überzeugt, daß jedes
Kunſtwerk nur ſich ſelbſt, d. h. ſeiner eigenen Schönheitsregel Rechen-
ſchaft geben darf und keiner anderen Forderung unterworfen iſt. Hin-
gegen glaube ich auch feſtiglich, daß es gerade auf dieſem Wege auch
alle übrigen Forderungen mittelbar befriedigen muß, weil ſich jede
Schönheit doch endlich in allgemeine Wahrheit auflöſen läßt. Der Dichter,
der ſich nur Schönheit zum Zwecke ſetzt, aber dieſer heilig folgt, wird
am Ende alle andern Rückſichten, die er zu vernachläßigen ſchien, ohne
daß er es will und weiß, gleichſam zur Zugabe mit erreicht haben, da
im Gegentheile der, der zwiſchen Schönheit und Moralität unſtät flattert
oder um beide buhlt, leicht es mit jeder verdirbt.“ Das beſte Beiſpiel
hievon iſt Wieland, der gerade durch ſein Hinüber- und Herüberſchielen
zwiſchen Tugend und Sinnlichkeit, indem er ebendarum beide abſtract
macht, frivol wird. Ganz im Sinne dieſer Schiller’ſchen Stelle wurde
vom Verf. anderswo geſagt: „trachtet am erſten nach dem Schönen, ſo
wird euch das Gute von ſelbſt zufallen,“ und man hat ihm dieſes Wort
verdreht, indem man meinte, es ſey als Wahlſpruch für das ſittliche
Leben aufgeſtellt, was das genaue Gegentheil des richtigen Sinnes iſt.
Es folgt aus dieſen Sätzen von ſelbſt, daß man einen Dichter oder
Künſtler noch nicht gelobt hat, wenn man gezeigt hat, daß er ein guter
Menſch iſt; nur gegenüber einer ganz verworrenen Kritik iſt es nöthig,
ſolche Trivialitäten erſt hervorzuheben.

Durch Plato iſt die Frage angeregt worden, ob eine ſchöne Seele
nothwendig auch einen ſchönen Leib habe und eine häßliche einen häß-
lichen? So abſtract darf aber gar nicht gefragt werden. Es kommt
darauf an, was man unter ſchöner Seele verſtehe. Verſteht man darunter
ein Gleichgewicht der ſinnlichen und geiſtigen Kräfte, ſo wird ſich dieß,
[158] wie im Großen die ſüdlichen Völker zeigen, in einem entſprechenden
Ebenmaß der Formen des Körpers ausdrücken. Verſteht man darunter
den durch Kampf erworbenen Charakter, ſo ſetzt dieſer eine widerſtrebende
Sinnlichkeit und die ihr entſprechenden gröberen Formen voraus; dagegen
wird ſich die errungene Harmonie in den geiſtig ausdrucksvollſten Theilen
und ihrer Bewegung zeigen, wie dieß im Großen bei den nördlichen
Völkern der Fall iſt. Die ganze Frage verliert ſich aber, wie ſchon
dieſe Andeutungen zeigen, in das weite Gebiet fernerer nothwendiger
Unterſcheidungen in der Aeſthetik. Die Schönheit hat verſchiedene Formen;
der reine Gehalt an innerem ſittlichem Werth iſt in ihnen verſchieden,
wechſelt aber auch ebendaher den Ort ſeiner Erſcheinung auf der Ober-
fläche der Form. Ferner aber handelt es ſich ja im Schönen nicht blos
von einer einzelnen Perſönlichkeit; auch die großen ſittlichen Mächte haben
ihren Leib, aber nur in vielen Einzelnen und ihrer Thätigkeit. Hier
nun kann wiederum der Gehalt an ſich ſchon entweder mehr unmittelbar
oder mehr innerlich und danach wird auch ſeine Erſcheinung in dieſem
Leibe verſchieden ſeyn: da kommt alſo der Unterſchied der Zeitalter in
Betracht; eine naturwüchſige Bildung wird ein offeneres und greiflicheres
Schauſpiel darbieten, als eine reflectirte Bildung. Endlich muß außer
dieſem Allem erſt der große Unterſchied zwiſchen Naturſchönheit und Kunſt-
ſchönheit zur Löſung jener Streitfrage in Erwägung kommen. — Für die
Kunſt aber wird aus dem Inhalt des gegenwärtigen §. ein Satz gefolgert
werden müſſen, der ſchon hier anzukündigen iſt: da das Gute nur ſchön
wird durch die Erſcheinung, in die es ununterſcheidbar aufgeht, ſo muß
es ſeinen Leib an ſich ſelbſt haben und für den Künſtler ſchon mitbringen,
ſonſt entſteht, indem dieſer den Gehalt für ſich hat und dazu die Form erſt
ſucht, nothwendig eine Behandlung im unſtatthaften Sinne der Tendenz.
Daraus wird folgen, daß große ſittliche Bewegungen, wenn ſie der
Künſtler wahrhaft äſthetiſch ſoll behandeln können, vergangen ſeyn müſſen.

3. Mit dem Guten verbindet ſich anhängende Schönheit z. B. in
der Kleidung, ſofern ſie (neben dem Bedürfniß zugleich) von dem ſitt-
lichen Zwecke der Schamhaftigkeit gefordert iſt und nun der Schönheits-
ſinn einen Ueberfluß hinzufügt. So hat in der Kunſt alle tendenzmäßige
und ſatyriſche Poeſie zunächſt einen ſittlichen Zweck und das Schöne iſt
beiläufig mit ihr verbunden.

§. 60.

Daher tritt auch jede der drei unterſchiedenen Formen des ſittlichen Ver-
hältniſſes im Schönen anders auf, als im Guten. Da das Mißtrauen gegen1
die Sinnlichkeit hier wegfällt, weil die lebendige Geſtalt dem Stoffartigen
entrückt iſt, ſo darf ſich ungleich breiter und ſelbſtändiger die erſte Form ent-
falten. Dies iſt der Grund, warum das Schöne insbeſondere über die
dem gemeinen Leben vorgezeichneten Grenzen des Auſtands und der Scham
erhaben iſt. In der zweiten Form darf ſelbſt der tiefſte Widerſpruch im Bunde2
mit allen Kräften der Erſcheinung auftreten und freigeſprochen von jedem
moraliſchen Einſchreiten ſtetig ſeinen Gipfel erſteigen, ohne Furcht, daß die
Harmonie verloren gehe, denn alle Entzweiung ſpielt nur auf ihrem Grunde
und es kann nicht fehlen, daß ſie als Reſultat des Kampfes am Ende hervor-
gehe. Bei der dritten Form jedoch als einer ſelbſtändigen zu verweilen hat3
das Schöne gerade darum, weil der Standpunkt derſelben ganz der ſeinige iſt,
weniger Intereſſe, als das Gute.

1. Der Kreis der unſchuldigen ſchönen Sinnlichkeit iſt zwar durch
die moderne Welt enger eingegrenzt, als im Alterthum und Mittelalter, aber
es iſt darum nicht nöthig, hier ſchon an die Epochen des Ideals zu
erinnern, denn jede Zeit und Bildung muß der Welt der Schönheit einen
ſolchen Kreis vorbehalten, wie er z. B. in den römiſchen Elegieen von
Göthe gezogen iſt. Das Leben ſelbſt iſt nothwendig mißtrauiſch und
ungläubig, daß in der allgemeinen Verſchlingung des Guten und Böſen
ein Kreis von gewiſſer Breite ſich abgrenzen laſſe, wo die Sinnlichkeit,
ſelbſt die edlere und vom Gemüthe durchdrungene, aber vom beſorglichen
Geſetz und der hütenden Sitte nicht anerkannte, ſich frei entfalten könne,
ohne die rohe Begierde zu entfeſſeln und gegebene ſittliche Verhältniſſe
zu verletzen. Im Schönen aber als Solchem iſt mit dem Stoffartigen Alles
erloſchen, was am Nackten und an der Sinnlichkeit die Begierde weckt;
es iſt in jener reinen Kühle untergegangen, die dem Schönen eigen iſt.
Was daher die Sage der Völker in eine beſondere Zeit als ein Ver-
gangenes legt, als paradieſiſchen Urzuſtand, das bleibt im Schönen
Gegenwart. Daher iſt es auch entbunden von derjenigen Scham,
welche eine künſtliche Bildung in die Gemüther gepflanzt hat. Vom
ethiſchen Standpunkte muß die conventionelle Scham als ein Fortſchritt
der wahren menſchlichen Natur behauptet werden; unſere wahre
Natur iſt Ausbildung aller Kräfte, und an eine ſolche iſt in dem Zu-
[160] ſtande nicht zu denken, wo der Anblick des Nackten reizloſe Gewohnheit
iſt. Dennoch hat dieſe Wahrheit auch auf ethiſchem Boden ihre Grenze, denn,
um nur dies zu erwähnen, es gehört unbezweifelt zu den Uebeln einer allzu-
künſtlichen, naturwidrigen Bildung, daß die Phantaſie durch die heimlichen
Reize der Verhüllung zu ſehr verdorben iſt, um ohne Schaden die Enthüllung
wenigſtens nur da, wo ſie erlaubt oder unvermeidlich iſt, ertragen zu können.
Ganz andere Geſetze aber hat hierin das Schöne. Treffliche Bemerkungen hier-
über enthalten Schleiermacher’s vertraute Briefe über die Lucinde, be-
ſonders der Verſuch über die Schamhaftigkeit, wiewohl freilich der Lucinde,
einem ſchlechten Buche voll Abſichtlichkeit, gerade jene keuſche Entbindung von
der Scham vielmehr fehlt. Die Feigenblätter, die man an nackten Statuen
anbringt, ſind ganz ein belehrendes Beiſpiel für die corrupte Scham.
Michel Angelo, als er gehört, daß Daniel von Volterra im Auf-
trage des Papſtes die Blößen an ſeinen Geſtalten im jüngſten Gerichte
mit Lappen übermalt habe, ſagte: Dite al papa, che questa è piccola
facenda e che facilmente si può acconciare; che acconci egli il mondo,
che le pitture si acconciano presto. Das Gegentheil der ſchönen Unſchuld
iſt der verſtohlene, durch das Gefühl des Verbotenen geſchärfte Reiz der
halben Enthüllung; darin eben beſteht die Frivolität Wielandiſcher
Darſtellung. Es kann aber in einem äſthetiſchen Ganzen auch dieſe Form
auftreten, wenn es nämlich eben die Bildung mit ihrer künſtlichen Scham
zum Schauplatze hat, ſofern ſie nur nicht als die wahre, ſondern als
eine Form unter anderen ironiſch hingeſtellt wird; der blos moraliſche
Standpunkt wird jedoch auch dagegen ungerecht ſeyn. — Von den Vor-
ſchriften der Scham ſind die des Anſtands zu unterſcheiden als Verwahrungen
nicht vor unzeitiger Weckung der Begierde, ſondern vor Aufdeckung des
abſtoßend Schmutzigen und Rohen in der Natur. Auch hierin weicht das
Schöne von der ethiſchen Geſetzgebung des wirklichen Lebens ab durch die
Forderungen der Komik, wovon an ſeinem Orte zu handeln iſt.

2. Die Einheit der Unſchuld löst ſich und die Verirrung beginnt. Der
moraliſche Standpunkt ſpringt hier alsbald ein mit dem Ausſpruch, daß
dies nicht ſeyn ſoll; der äſthetiſche iſt contemplativ und wartet ohne Furcht
den Ablauf ab, wo das ſittliche Geſetz ſich herſtellen wird, denn er kennt
es nicht nur als ſtetes Sollen, ſondern hält feſt, daß die Wirklichkeit gar
nicht aus ihm heraus kann, ſondern durch die Empörung gegen dasſelbe
es ſelbſt vollſtreckt. Aber auch unterwegs und abgeſehen vom Ende darf im
Schönen niemals weder die Auflehnung gegen das Gute als gemeine Natur,
als bloſe Häßlichkeit erſcheinen, ſondern nur als volles Leben, in welchem die
[161] Kräfte des Guten in ihrer Verkehrung ſelbſt fortwirken, noch der Kampf
für das Gute als abſtracter Wille ohne Natur und Leidenſchaft. Davon
weiß zwar die Ethik auch, aber ſie hat im Ernſte des Kampfes nicht Zeit,
von ihrem Wiſſen die Anwendung zu machen, daß ebendarum der Kampf
ſelbſt ſchön ausſehen muß, was eben das Weſen des Schönen fordert. Die
Ethik wird im gemeinſten Verbrecher einen Reſt des Guten finden und ſeine
Beſſerung daran knüpfen; das Schöne aber kann einen ſolchen in ſeiner
Gedrücktheit nicht einführen, weil dieſer Funke zu ſchwach iſt, um aus
dem Aeußern hervorzuleuchten; wenn dagegen im Schönen ein Verbrecher
auftritt, der mit gewaltigeren Kräften ausgeſtattet grauſende Bewunderung
einflößt, ſo fürchtet der blos ethiſche Standpunkt, es werde dadurch die
Verkehrtheit dieſer Kräfte außer Augen gelaſſen. Kämpft der gute Wille
gegen die Verirrung, ſo iſt der Ethik nicht unbekannt, daß das Feuer der
Natur ihm zu Hülfe kommen muß, aber ſie beſchäftigt ſich nicht damit,
daß ebendarum ſein Thun auch nach außen ein ſchönes Schauſpiel gewähren
muß, denn ſie ſieht nur auf die Sache, nicht auf den Schein.

3. Dante’s Paradies, Natalie im Wilh. Meiſter haben zu wenig
Schatten. Die ſittliche Harmonie als Reſultat intereſſirt gerade darum
im Schönen weniger, als im Guten, weil ſie dort unverlierbar durch das
Ganze ſchwebt, während ſie hier als Ziel ausdrücklich geſucht und hingeſtellt
wird. Das Schöne verweilt nicht dabei als einer beſonderen, bleibenden
Form; der Standpunkt des Guten beſchreibt ausführlich das Ideal der
Tugend und das höchſte Gut, gerade weil er die Vollendung, ob zwar
metaphyſiſch ihres ewigen Sieges gewiß, von dem ethiſchen Grundbegriffe
der Thätigkeit aus als ſtetes Ziel des Strebens in deutlichen Zügen hin-
ſtellen muß.

§. 61.

Nunmehr findet auch der Unterſchied der Schönheit von der Religion
(vergl. §. 26) ſeine Erledigung. Die Formgebung, welche die abſolute Idee
durch die Religion erhält (§. 24. 25. 27.) iſt in dieſer weſentlich anders be-
ſtimmt, als im Schönen. In der Religion als der erſten Sphäre des abſoluten
Geiſtes erlöſchen die Gegenſätze der Endlichkeit, aus denen der Geiſt her-
kommt, zur unterſchiedsloſen Unmittelbarkeit des Gefühls. Das Ich verſenkt
ſich in das ſchlechthin Allgemeine. Dieſes ſich Verſenken iſt eine Bewegung
und als ſolche ſetzt es eine Unterſcheidung voraus zwiſchen dem, was ſich, und
zwiſchen dem, wohin es ſich verſenkt. Jenes iſt das Ich, das ſich müde fühlt
Viſcher’s Aeſthetik. 1. Bd. 11
[162]der Wirklichkeit, deren Einheit in der Idee es verloren, und des Eigenwillens,
zu dem es ſich als einer falſchen Einheit beſtimmt hat; dieſes iſt das Leben der
Idee als das ſchlechthin Eine und Allgemeine, in welches das Ich mit Ver-
tilgung des Eigenwillens als in ſeine Wahrheit eingehen ſoll. Da nun das
Gefühl unterſcheidungslos iſt, ſo iſt ihm das Allgemeine, in das es ſich ver-
ſenken ſoll, ein dunkler Abgrund. Allein das Gefühl iſt das fühlende Ich
ſelbſt, untrennbar Eins mit ihm, und ſo zeichnet ſich dieſes, unfähig, ſich un-
mittelbar zu erheben in das vernünftige Denken, wodurch die zweite Seite als
concrete Einheit und Allgemeinheit begriffen würde, in jenen Abgrund hinein
und findet ſich hier, wo es ſich vielmehr opfern wollte, als einzelne Geſtalt
wieder. Dies iſt die Vorſtellung. Dennoch iſt dieſes Hinüberzeichnen nur vor-
genommen um jener Bewegung willen, worin das Ich ſich aufzulöſen ſehnt, und
ſchwebt daher nur in unbeſtimmtem Umriß über dem Gefühl als dem die ganze
Bewegung Beſtimmenden. Die Vorſtellung iſt daher unſelbſtändig, ein bloſes Vehikel
für dieſes, und leidet der Schönheit gegenüber an folgenden weſentlichen Mängeln.

Hegel hat das Gefühl als erſte Form der Religion ganz oberflächlich
unterſucht, weil er meinte, nur die Frage liege zur Prüfung vor, ob
dasſelbe Erkenntnißgrund des Inhalts der Religion ſey. Schleiermacher
dagegen hat zwar erkannt, daß das Gefühl das den ganzen Charakter der
Religion Beſtimmende iſt und bleibt, aber verkannt, daß, um eine Glaubens-
lehre zu conſtruiren, erſt der Uebergang des Gefühls in die Vor-
ſtellung, wiewohl das Gefühl das Element bleibt, einzuführen iſt.
Der wahre Beweis, daß dieſes das Element iſt, liegt auf dem Punkte
des Uebergangs vom gegenſätzlich beſtimmten, zunächſt vom objectiven
oder praktiſchen Geiſte. Der Geiſt hat ſich ohne ſchließliche Verſöhnung
im Wirklichen umgetrieben; der Staat, die Geſellſchaft, das Welt-
leben iſt Wirklichkeit der Idee, aber im Gedränge ſelbſt geht dem Geiſte die
Einheit der realen Gegenſätze in der Idee als ihrem Grunde verloren, er
ſpannt ſich zwiſchen ihnen zur falſchen Einheit des Eigenwillens. Er be-
kommt aber auch das Unglück und den Schmerz dieſer Endlichkeit in der
Erfahrung unmittelbar zu fühlen. Die erſte Erhebung aus dieſer Enge,
dieſer Unſeligkeit kann, weil der Grund ihrer Nothwendigkeit eben in dem
Gegenſätzlichen und Getheilten liegt, nur in der Form des Ungetheilten,
Unterſchiedsloſen, des Gefühls vor ſich gehen. Die Religion iſt ein Heim-
weh des Geiſtes nach ſeiner Wahrheit. Schon dadurch iſt die Transcendenz
in der Religion bedingt. Das Gemüth, das eben von dem Ueberdruſſe an
[163] der Welt herkommt, kann ſich das Vollkommene nur als ein Jenſeitiges
vorſtellen. Hegel meint (Relig.-Philoſ. Th. 1, S. 66 ff.), es handle
ſich hier vom Gefühl überhaupt, und bringt vor, jeder Inhalt könne in dieſer
Form auftreten. Allein es iſt hier nicht die Rede vom Gefühl überhaupt,
ſondern vom Gefühl mit einem beſtimmten Inhalt; denn darauf iſt zu
ſehen, wo der Geiſt herkommt bei dem Eintritte in die Religion. Er kommt
von dem blinden Gedränge der Welt, er iſt ſpezifiſch erfüllt mit dem Gefühle
der Nichtigkeit des Wirklichen, das er im Kampfe der Zwecke nicht als
Wirklichkeit der Idee, alſo nicht als wahre Wirklichkeit zu verſtehen, zu
überſchauen vermochte. Es iſt Gefühl des Ewigen, Urgefühl. Hierauf
aber iſt allerdings feſtzuhalten, daß das Gefühl unterſcheidungslos iſt, daß
es ſein Object nicht nennen kann. Die Gegenſätze der Idee als Wirklich-
keit werden eben jetzt als nichtig gefühlt aus dem genannten Grunde, und
die Einheit, worin ſie ihre Wahrheit haben, erſcheint ebendaher als leer,
als Abgrund. Bei dieſer Objectloſigkeit kann es aber wiederum nicht bleiben,
denn die Bewegung des Gemüths muß ein Wohin vor ſich ſehen. Könnte
nun das müde Subject mit dem erſten Schritte in die wahrhaft Object-
beſtimmende Thätigkeit, in das reine Denken, übergehen, ſo würde es ſeinem
Gegenſtand dadurch Erfüllung geben, daß es die Wirklichkeit als Wirklich-
keit der Idee, die Idee als vernünftige Totalität begriffe; dann würde es
auch begreifen, daß die wahre Verſöhnung mit der Welt und die wahre
Befreiung vom Eigenwillen eben in der Welt ſelbſt, wenn man ſie recht
verſteht, in der Schule des Lebens und der Bildung zu ſuchen iſt. Allein
bis dahin hat das Gefühl noch einen weiten Weg vor ſich. Es iſt nur erſt
einer ſchwachen und unklaren Objectbeſtimmung fähig. Es ſoll jenen Ab-
grund erfüllen, beſtimmen. Was hat es dazu? Die Welt liegt im Nebel
hinter ihm; das fühlende Subject hat nur ſich ſelbſt, denn das Gefühl fällt
mit dem fühlenden Subjecte trennungslos zuſammen. Es nimmt alſo ſich
ſelbſt und zeichnet ſein Bild hinüber in das Dunkel des Abgrunds. Dies
iſt ein Widerſpruch: es wollte ſich entfliehen und trifft ſich wieder an.
Es wollte ſeinen Eigenwillen opfern, aber dies Opfer kann wahrhaft
nur die Erziehung und Schule der recht verſtandenen Welt bewerkſtelligen.
Es trägt alſo auch ſeinen Eigenwillen, den es gerade brechen wollte, mit
ſeinem Ebenbild in das Jenſeits hinüber. Freilich zeichnet es mit ver-
größernden Umriſſen und behauptet ſeine verklärte Geſtalt als abſolute
Geſtalt und als die höchſte Liebe; aber es täuſcht ſich, denn wo es irgend
Ernſt wird, beruft es ſich für all ſeinen böſen Willen und ſeine Grauſam-
keit auf ſeinen Gott und macht ſo ſich ſelbſt zu ſeiner eigenen Autorität.
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[164]Dies Hinüberzeichnen iſt es, was Hegel die Vorſtellung nennt. Die
Zeichnung iſt aber ſchwach und zerfließend, denn das Gefühl bleibt das
Beſtimmende.

§. 62.

Jede der zwei nun unterſchiedenen Seiten iſt wieder das Ganze. Das
Ich, das ſich zum ſchlechthin Allgemeinen bewegen ſoll, ſchließt dieſes, aber
als bloſe Möglichkeit, in ſich und da es durch die Sphäre der wirklichen be-
ſtimmten Idee, weil es dieſelbe noch nicht als die vernünftige totale Wirklich-
keit des ſchlechthin Allgemeinen begreift, in der Entwicklung dieſer Möglich-
keit ſich geſtört fühlt, ſo verwirft es ſie als eine Scheinwelt, ſie wird als
negativ geſetzt, das Ich ſoll ſich vom ſinnlichen Scheine losſagen. Die Seite
des Allgemeinen aber enthält auch das Ich, und zwar angeblich zunächſt als
ein verſöhntes, indem das Ich ſeine Verſöhnung als ſchon vollzogen in dasſelbe
hinüberträgt. Aber nicht ebenſo wird das ganze Reich der beſtimmten Idee
in das ſchlechthin Allgemeine vorſtellend hinübergetragen, ſondern nur ober-
flächlich und mit Ueberſpringung aller andern werden einzelne Momente der
wirklichen Idee, und zwar insbeſondere aus der Sphäre des ſelbſtbewußten,
ſittlichen Lebens in das Allgemeine hinübergetragen. Hieraus ſchafft die Vor-
ſtellung einen Kreis von überirdiſchen Geſtalten, deren das Gefühl zum An-
halte für die verſöhnende Bewegung von ſeiner Seite bedarf. Dieſer Kreis iſt
unvollſtändig, weil nicht das ganze Leben der Idee in ihm zur Vorſtellung
kommt; ferner iſt in den Geſtalten dieſes Kreiſes durch jene Art der Voraus-
nahme der Verſöhnung das Wirkliche überhaupt und das Subject, ſey es nun
einfach ſeine Sinnlichkeit oder näher die Eigenheit ſeiner Individualität, welcher
die Bejahung gilt, zwar poſitiv geſetzt, in allen Geſtalten auf der Seite der
gegenwärtigen Wirklichkeit aber iſt es negativ geſetzt, von jener Verklärung
ausgeſchloſſen und demſelben Mißtrauen unterworfen, wie auf dem ethiſchen Stand-
punkte. Die Religion ſchafft eine Reihe bevorzugter Geſtalten und ſchließt alle
andern aus; ſie iſt im äſthetiſchen Sinne ercluſiv, eine Ariſtokratie der Geſtalt.

Der Inhalt dieſes §. konnte aufgeführt werden, ohne einem ſpäteren
Abſchnitte, wo die Religion in beſtimmtem geſchichtlichem Zuſammenhange
mit der äſthetiſchen Phantaſie auftritt, zu ſehr vorzugreifen. Die unterſten
Formen der Religion, welche das ſchlechthin Allgemeine unmittelbar mit
einem ſinnlichen Dinge ohne ſchöpferiſch bildende Zuthat der Vorſtellung
verwechſeln, ſind hier nicht berückſichtigt; man wird aber auch ſtreng ge-
nommen gar keine Religion aufweiſen können, welche blos in dieſer
[165] unmittelbaren Verwechslung beſtände. Was geſagt iſt, gilt von allen
Hauptreligionen. Ein Blick auf die Kunſt reicht hin, den Sinn der Sätze
des §. zu erklären. Stoff der religiöſen Kunſt ſind die Götter oder, im
Chriſtenthum, Gott, der Sohn und ſeine Wundergeſchichte, Maria, die
Engel, die Heiligen u. ſ. w. Das wirkliche Reich der Natur- und
Menſchenwelt aber in der Fülle ſeiner Kräfte und Richtungen und in der
unbefangenen Zufälligkeit ſeiner Individuen iſt dadurch von der Kunſt
verdrängt und ausgeſchloſſen. Die Griechen trugen, wie alle Völker auf
dem Standpunkte der Naturreligion, auch einzelne Kräfte der Natur (nicht
alle, dies bringt eben das Unvollſtändige der Vorſtellung mit ſich) hinüber
in das Allgemeine und ſchauten ſie als Götter an: ebendarum aber war
die wirkliche Natur von der Kunſt ausgeſchloſſen und ſie kannten keine
eigentliche Landſchaftmalerei. Sie ſtellten ſittliche Mächte (wieder nicht
alle) als Götter vor: ſo waren die übergangenen Kreiſe des Lebens und
der wirkliche einzelne Menſch der Darſtellung eigentlich unwürdig. Heroen
zwar wurden verherrlicht, von einzelnen Perſonen Statuen aufgeſtellt,
aber ſie waren dadurch göttlicher Ehre gewürdigt; die rein hiſtoriſche
Darſtellung aber konnte und durfte nicht aufkommen, das eigentliche Genre
auch nicht. Es iſt Anfang des Verfalls, wo dieſe Sphären beliebt werden.
Im Chriſtenthum iſt es nicht anders. Es ſind einzelne Momente des
vertieften ſittlichen Lebens (auch hier nicht alle, ſonſt wäre das Jenſeits
kein Jenſeits mehr und die Religion aufgelöst) hinübergetragen, aber die
ganze Wirklichkeit, worin die weggelaſſenen Momente (Natur, Staat,
alles ſogenannte Weltliche) ſich realiſiren, iſt dadurch ausgeſchloſſen; reine
Geſchichtsdarſtellung, Genre und Landſchaft kommen auch hier erſt auf,
wie dieſes religiöſe Ideal zuſammenfällt. Zwar was die Individuen
betrifft, ſo will das Chriſtenthum, daß Allen geholfen werde, auch der
gewöhnliche Menſch iſt daher der Darſtellung würdig; allein weil das
Weltliche verworfen iſt, ſind in Wahrheit doch nur die Wenigen der
Darſtellung durch die höhere, die eigentliche, d. h. die heilige Kunſt
werth, die durch beſondere Aſceſe heilig geworden ſind. Dieſer Charakter
der Ausſchließung geht durch Alles: die Prieſter ſind Uebermenſchen, die
Andern haben keine geiſtige Perſönlichkeit; die politiſche Perſönlichkeit
wird im Adel angeſchaut und die Andern ſind ebendadurch davon aus-
geſchloſſen; man bewundert die Pracht des Monarchen und vergißt, daß
man ſie ſelbſt gezahlt hat. Nun ſind freilich in den bevorzugten Ge-
ſtalten, welche der Darſtellung allein wahrhaft würdig ſind, im Grunde
alle wirklichen Subjecte vertreten, und alle Schönheit iſt ja eigentlich ein
[166] Vertreten aller übrigen Individuen einer Gattung durch Ein vollkommenes
oder mehrere; allein jenes Vertreten in der durch Religion beſtimmten
Schönheit iſt ein anderes, als das in der reinen. In der mythiſchen
Kunſt der Griechen iſt zwar die Sinnlichkeit eine Bejahung, aber die
unendliche Eigenheit der Individualität nicht; die Menſchengeſtalt iſt um
den Preis ungetrübter Einheit der ſittlichen Bedeutung mit der ganzen
Fülle der ſchönen Sinnlichkeit zur Darſtellung zugelaſſen, allein dabei hat
der geſchichtliche, wirkliche Menſch das bloſe Zuſehen, weil die Grenze
der individuellen Abweichung von der Linie der Gattungsregel ſo eng
gezogen iſt, daß er als profanes Weſen, wenn nicht erſt mythiſche Vor-
ſtellung, Sage u. ſ. w. ihn verklärt haben, ſich von jenem Himmel durch
die tiefſte Kluft getrennt ſieht. Im Chriſtenthum dagegen hat auch die wirk-
liche Geſtalt in der willkürlicher abweichenden Eigenheit ihrer Individualität
Geltung; allein, wie ſchon geſagt, die Bedingung des Eintritts in den vor-
nehmen Kreis der höchſten Geſtalten iſt nun der Ausdruck unendlicher Aſceſe,
und da ſich zu dieſem nur wenige erheben und auch dieſe nur mit Hilfe der
verklärenden Sage, ſo ſind auch hier alle Uebrigen in den profanen Vorhof
verſtoßen. Die Religion iſt eine Vorausnahme (§. 53), wie das Schöne,
aber eine durchaus unvollſtändige.