§. 87.
Jesus als Wunderthäter.

Daſs das jüdische Volk zu Jesu Zeit vom Messias
Wunderthaten erwartete, ist theils an sich schon natür-
lich, da ihm der Messias ein zweiter Moses und der
gröſste Prophet war, von Moses und den Propheten aber
die heilige Nationalsage Wunder aller Art erzählte; theils
läſst es sich aus späteren jüdischen Schriften wahrschein-
lich machen ¹⁾; theils wird es aus den Evangelien selbst
gewiſs. Als Jesus einmal einen dämonischen Blindstum-
men (ohne natürliche Mittel) geheilt hatte, wurde das
Volk dadurch auf die Vermuthung geführt:

μήτι οὗτός ἐςιν
ὁ υἱὸς Δαυίδ

(Matth. 12, 23); zum Beweiſs, daſs man
eine wunderbare Heilkraft als Attribut des Messias be-
trachtete. Johannes der Täufer wurde durch das Gerücht
von den ἔργοις Jesu zu der Frage an ihn veranlaſst, ob
er der ἐρχόμενος sei? worauf sich Jesus, zum Beleg, daſs
er es sei, nur wieder auf seine Wunderthaten berief
(Matth. 11, 2 ff. parall.). Auf dem Laubhüttenfest, das
Jesus in Jerusalem feierte, wurden Viele vom Volk an
ihn glaubig, indem sie dachten,

ὅτι ὁ Χριςὸς ὅταν ἔλϑῃ,
Das Leben Jesu II. Band. 1
[2]Zweiter Abschnitt.
μήτι πλείονα σημεῖα τούτων ποιήσει, ῶν οὖτος ἐποίησεν

(Joh. 7, 31);

Doch nicht bloſs, daſs er überhaupt Wunder thun
sollte, sondern auch die verschiedenen Arten von Wun-
dern, welche der Messias verrichten würde, waren in
der Volkserwartung vorherbestimmt. Auch dieſs durch
alttestamentliche Vorbilder und Aussprüche. Durch Moses
war dem Volke auf übernatürliche Art Speise und Trank
gewährt worden (2 Mos. 16, 17): ein Gleiches erwartete
man, wie die Rabbinen ausdrücklich sagen, vom Messias;
auf Elisa's Bitten waren den Einen die Augen auf über-
natürliche Weise verschlossen, den Andern ebenso geöff-
net worden (2 Kön. 6.): auch der Messias sollte die Au-
gen der Blinden aufthun; selbst Todte hatte der genannte
Prophet und sein Lehrer wiederbelebt (1 Kön. 17. 2 Kön. 4):
so konnte auch dem Messias die Macht über den Tod nicht
fehlen ²⁾. Unter den Weissagungen war besonders Jes.
35, 5 f. auf diese Seite der Messiasvorstellung von Ein-
fluſs. Hier war von der messianischen Zeit gesagt (LXX.):

τότε ἀνοιχϑήσονται ὀφϑαλμοὶ τυφλῶν, καὶ ὦτα κωφῶν ἀκού-
σονται· τότε ἁλεῖται ὡς ἐλαφος ὁ χωλὸς, τρανὴ δὲ ἔςαι γλῶσ-
σα μογιλάλων

, was, bei Jesaias zwar in bildlichem Zusam-
menhang, doch bald eigentlich verstanden wurde, wie daraus
erhellt, daſs Jesus den Boten des Johannes gegenüber
(Matth. 11, 5.) mit offenbarer Beziehung auf diese Pro-
phetenstelle seine Wunderthaten beschreibt.

Diese Erwartung trat auch Jesu, sofern er zunächst
für einen Propheten, weiterhin für den Messias sich gab
und gehalten wurde, als Forderung entgegen, wenn er
nach mehreren bereits betrachteten Stellen (Matth. 12, 38.
16, 1. parall.) von seinen pharisäischen Gegnern um ein
σημεῖον angegangen wurde; wenn nach der gewaltsamen
Vertreibung der Verkäufer und Wechsler aus dem Tempel
[3]Neuntes Kapitel. §. 87.
die Juden ein legitimirendes σημεῖον von ihm verlangten
(Joh. 2, 18.), und das Volk in der Synagoge von Kaper-
naum, als er Glauben an sich als den von Gott gesandten
forderte, zur Bedingung dieses Glaubens machte, daſs er
ihm ein σημεῖον zeigen sollte (Joh. 6, 30.).

Den neutestamentlichen Nachrichten zufolge hat Je-
sus dieser Anforderung, welche seine Zeitgenossen an den
Messias machten, mehr als genug gethan. Nicht nur be-
steht ein beträchtlicher Theil der evangelischen Erzählun-
gen aus Beschreibungen seiner Wunderthaten; nicht nur
riefen nach seinem Tode seine Anhänger vor Allem auch
die von ihm verrichteten δυνάμεις, σημεῖα und τέρατα den
Juden in das Gedächtniſs zurück (A. G. 2, 22.): sondern
das Volk selbst war schon zu seinen Lebzeiten nach die-
ser Seite so durch ihn befriedigt, daſs viele deſswegen an
ihn glaubten (Joh. 2, 23. vgl. 6, 2.), daſs man ihn dem
Täufer, der kein σημεῖον gethan hatte, entgegenstellte (Joh.
10, 41.), und selbst vom künftigen Messias nicht glaubte,
daſs er ihn in dieser Hinsicht werde überbieten können
(Joh. 7, 31.). Daſs es Jesus an Wundern hätte fehlen las-
sen, scheinen jene Zeichenforderungen um so weniger zu
beweisen, da mehrere derselben unmittelbar nach bedeuten-
den Wunderakten gemacht wurden, so Matth. 12, 38. nach
der Heilung eines Dämonischen, Joh. 6, 30. nach der
Speisung der Fünftausend. Freilich ist eben diese Stellung
schwierig; denn wie die Juden die zwei genannten nicht
als rechte σημεῖα gelten gelassen haben sollten, ist nicht
wohl zu begreifen, da namentlich die Dämonenaustreibun-
gen sehr hoch gehalten wurden (Luc. 10, 17.); es müſste
denn das in jenen beiden Stellen geforderte Zeichen aus
Luc. 11, 16. (vgl. Matth. 16, 1. Marc. 8, 11.) als σημεῖον
ἐξ οὐρανοῦ näher bestimmt, und dabei an das specifisch-mes-
sianische ‘σημεῖον τοῦ υιοῦ τοῦ ἀνϑρώπου ἐν τῷ οὐρανῷ’ (Matth.
24, 30.) gedacht werden. Will man aber lieber die Ver-
bindung jener Zeichenforderungen mit vorhergegangenen
1 *
[4]Zweiter Abschnitt.
Wunderacten auflösen, so kann Jesus ganz wohl zahlreiche
Wunder gethan, und dennoch einige feindselige Pharisäer,
welche zufällig noch bei keinem derselben Augenzeugen
gewesen waren, nun auch selbst eines zu sehen verlangt
haben.

Auch daſs die Antwort Jesu auf solche Wunderfor-
derungen jedesmal ablehnend ist, beweist an sich gar nicht,
daſs er nicht in andern Fällen freiwillig Wunder gethan
haben könnte, wo ihm solche besser angelegt schienen.
Wenn er in Bezug auf die Forderung der Pharisäer Marc.
8, 12. erklärt, es w[e]rde τῇ γενεᾷ ταύτῃ gar keines, oder
Matth. 12, 39 f. 16, 4. Luc. 11, 29 f., es werde ihr kein
Zeichen ausser dem σημεῖον Ἰωνᾶ τοῦ προφήτου gegeben wer-
den: so kann er ja unter dieser γενεὰ, welche er bei Mat-
thäus und Lukas als πονηρὰ καὶ μοιχαλίς näher bestimmt,
auch nur den ihm feindlichen pharisäischen Theil seiner
Zeitgenossen verstanden, und versichern gewollt haben,
daſs für diesen, sei es gar kein, oder nur das Zeichen des
Jonas, d. h., wie er es bei Matthäus deutet, das Wunder
seiner Auferstehung geschehen werde. Allein nimmt man
das οὐ δοϑήσεται αὐτῇ in dem Sinn, daſs seine Feinde nicht
selbst ein Zeichen von ihm zu sehen bekommen sollen: so
müſste es theils sonderbar zugegangen sein, wenn unter
den vielen in der gröſsten Öffentlichkeit von Jesu verrich-
teten Wundern bei keinem sollten Pharisäer zugegen ge-
wesen sein, theils wird dieſs Matth 12, 24 f. parall. wo sie
offenbar als gegenwärtig bei der Heilung des Blindstum-
men vorausgesezt werden, ausdrücklich widersprochen.
Überdieſs, wenn hier von selbstgesehenen Zeichen die Re-
de sein soll, so bekamen ja die Auferstehung Jesu und den
Auferstandenen seine Feinde gleichfalls nicht zu sehen, so
daſs mithin jener Ausspruch nicht blos den Sinn haben
kann, seine Feinde sollten vom Selbstsehen seiner Wunder
ausgeschlossen werden. Möchte man daher bei dem δο-
ϑήσεται αὐτῇ an ein Geschehen zum Besten der bezeich-
[5]Neuntes Kapitel. §. 88.
neten Subjekte denken: so sind die übrigen Wunder und
die Auferstehung Jesu in gleichem Sinn zu ihrem Besten
geschehen oder nicht, nämlich dem Erfolg nach nicht, wohl
aber dem Zwecke nach. Es bleibt also nichts übrig, als
die γενεὰ von den Zeitgenossen Jesu überhaupt, und eben-
so das δίδοσϑαι von möglicher Wahrnehmung überhaupt,
mittelbarer wie unmittelbarer, zu verstehen, so daſs Jesus
hier alle Wunderthätigkeit überhaupt abgelehnt, und ein-
zig nur auf das bevorstehende Wunder seiner Auferste-
hung verwiesen hat. Übel freilich scheint sich dieſs mit den
vielen Wundererzählungen in den Evangelien zu vertragen,
zu deren Betrachtung wir jezt übergehen, indem wir aus
einem Grunde, der unten von selbst erhellen wird, zuerst
die Dämonenaustreibungen vornehmen.

§. 88.
Die Dämonischen, allgemein betrachtet.

Während im vierten Evangelium die Ausdrücke δαι-
μόνιον ἔχειν und δαιμονιζόμενος nur im Munde der Juden
als Beschuldigung gegen Jesum, parallel mit μαίνεσϑαι
vorkommen (8, 48 f. 10, 20 f. vgl. Marc. 3, 22. 30. Matth.
11, 18.), sind in den drei ersten Dämonische, man kann
sagen die gewöhnlichsten Gegenstände der heilenden Thä-
tigkeit Jesu. Gleich wo sie die Anfänge seiner Wirksam-
keit in Galiläa beschreiben, stellen die Synoptiker unter
den Kranken, welche Jesus geheilt habe, die δαιμονιζομέ-
νους ¹⁾ oben an (Matth. 4, 24. Marc. 1, 34.), und diese
spielen durchweg in ihren summarischen Berichten von der
Wirksamkeit Jesu in gewissen Gegenden eine Hauptrolle
[6]Zweiter Abschnitt.
(Matth. 8, 16 f. Marc. 1, 39. 3, 11 f. Luc. 6, 18.). Auch
seinen Jüngern theilt Jesus vor allem Andern die Voll-
macht mit, Dämonen auszutreiben (Matth. 10, 1. 8. Marc.
3, 15. 6, 7. Luc. 9, 1.), was ihnen zu ihrer besondern
Freude wirklich nach Wunsch gelang (Luc. 10, 17. 20.
Marc. 6, 13.).

Ausser diesen summarischen Angaben aber werden
uns auch die Heilungen mehrerer Dämonischen im Einzel-
nen erzählt, so daſs wir uns eine ziemlich genaue Vorstel-
lung von dem eigenthümlichen Zustand dieser Leute ma-
chen können. Gleich bei demjenigen, dessen Heilung in
der Synagoge zu Kapernaum die Evangelisten als die er-
ste dieser Art setzen (Marc. 1, 23 ff. Luc. 4, 33 ff.), fin-
den wir einestheils eine Alterirung des Selbstbewuſstseins,
vermöge deren der Besessene in der Person des Dämon
redet, was sich auch bei andern Dämonischen, wie bei
den Gadarenischen (Matth. 8, 29 f. parall.), wiederholt;
anderntheils Krämpfe und Convulsionen mit wildem Ge-
schrei. Dieses krampfhafte Wesen findet sich bei jenem
Dämonischen, der zugleich als Mondsüchtiger bezeichnet
ist (Matth. 17, 14 ff. parall.) deutlich als Fallsucht ausge-
bildet; denn das plözliche Niederstürzen, oft an gefährli-
chen Orten, das Brüllen, Zähne knirschen und Schäumen
sind bekannte Symptome der Epilepsie ²⁾. Die andre Seite,
die Störung des Selbstbewuſstseins, erscheint besonders
bei dem Gadarenischen Besessenen, neben dem, daſs gleich-
falls der Dämon, oder vielmehr eine Mehrheit von solchen
als Subjekt aus ihnen spricht, zum menschenscheuen Wahn-
sinn mit Anfällen einer gegen sich und Andre wüthenden
Tobsucht gesteigert ³⁾. Doch nicht blos Wahnsinnige und
Epileptische, sondern auch Stumme (Matth. 9, 32. Luc. 11,
[7]Neuntes Kapitel. §. 88.
14. Matth. 12, 22. ist der δαιμονιζόμενος κωφὸς zugleich
τυφλὸς), und an gichtischer Verkrümmung des Körpers
Leidende (Luc. 13, 11. ff.) werden mehr oder minder be-
stimmt als Dämonische bezeichnet.

Die in den Evangelien vorausgesezte, auch von de-
ren Verfassern getheilte Vorstellung von diesen Leidenden
ist die, daſs ein böser, unreiner Geist (δαιμόνιον, πνεῦμα
ἀκάϑαρτον) oder mehrere, sich ihrer bemächtigt haben (da-
her ihr Zustand durch δαιμόνιον ἔχειν, δαιμονίζεσϑαι be-
zeichnet wird), welche nun aus ihnen reden (so Matth. 8,
31. οἱ δαίμονες παρεκάλουν αὐτὸν λέγοντες), und ihre Glied-
maſsen nach Belieben in Bewegung setzen (so Marc. 9, 20.
τὸ πνεῦμα ἐσπάραξεν αὐτὸν), bis sie bei der Heilung, mit
Gewalt ausgetrieben, den Menschen verlassen (ἐκβάλλειν,
ἐξέρχεσϑαι). Nach der evangelischen Darstellung hatte auch
Jesus diese Ansicht von der Sache. Zwar, wenn er zum
Behuf der Heilung von Besessenen den in ihnen befindli-
chen Dämon anredet (wie Marc. 9, 25. Matth. 8, 32. Luc.
4, 35.): so könnte man dieſs allerdings mit Paulus⁴⁾ als
Eingehen in die fixe Idee dieser mehr oder minder verrück-
ten Personen ansehen, wozu der psychische Arzt, um wir-
ken zu können, sich bequemen muſs, so sehr er von dem
Ungrund jener Vorstellung überzeugt sein mag. Allein wenn
nun Jesus auch in Privatunterhaltungen mit seinen Jüngern
diesen nicht allein niemals etwas zur Untergrabung jener
Vorstellung sagt, sondern vielmehr wiederholt aus der Vor-
aussetzung eines dämonischen Grundes jener Zustände
heraus spricht (so, ausser dem Auftrag: δαιμόνια ἐκβάλ-
λετε Matth. 10, 8. noch Luc. 10, 18. ff. und besonders Matth.
17, 21. parall.: τοῦτο τὸ γένος, sc. δαιμονίων, οὺκ ἐκπορεύε-
ται κ. τ. λ.), wenn er in einer rein theoretischen Ausfüh-
rung, vielleicht ebenfalls im engeren Kreise seiner Jünger,
eine ganz den damaligen Volksvorstellungen sich anschlies-
Bogen 1. ist S. 7 u. 8 auszuschneiden u. dieses Blatt einzubinden.
[8]Zweiter Abschnitt.
sende Beschreibung vom Ausgehen der Dämonen, ihrem
Umirren in der Wüste und ihrer verstärkten Rückkehr
giebt (Matth. 12, 43 ff.): so kann man nur ein Zurechtma-
chen der Vorstellungen Jesu nach den unsrigen darin se-
hen, wenn sonst unbefangene Forscher, wie Winer⁵⁾, Je-
sum die Meinung des Volks von der Ursache dieser Krank-
heiten nicht theilen, sondern sich ihr nur anbequemen
lassen. Um von jedem Gedanken an bloſse Accommoda-
tion abzukommen, darf man sich nur die zulezt bemerkte
Stelle genauer ansehen. Zwar hat man das Beweisende
derselben dadurch zu umgehen gesucht, daſs man sie bild-
lich nahm, oder gar als eine Parabel bezeichnete ⁶⁾. Dabei,
wenn wir monstra von Ausdeutungen, wie diejenige, wel-
che nach Calmet noch Olshausen giebt ⁷⁾, bei Seite lassen,
kommt das Wesentliche der Erklärung des vorgeblichen
Bildes immer darauf hinaus, daſs oberflächliche Bekehrung
zu der Sache Jesu einen nur um so schlimmern Rückfall
nach sich ziehe ⁸⁾. Allein ich möchte wissen, was uns
denn überhaupt berechtigt, von der eigentlichen Auffassung
dieser Rede abzuweichen? In den Sätzen selbst liegt kei-
ne Andeutung, ebensowenig in der anderweitigen Darstel-
lungsweise Jesu, welcher sonst nirgends sittliche Verhält-
nisse in das Bild dämönischer Zustände hüllt, sondern wo
er noch, wie hier, von ἐξέρχεσϑαι der bösen Geister spricht,
wie Matth. 17, 21. dieſs eigentlich will verstanden wissen.
Aber in dem Zusammenhang der Erzählung? Lukas (11,
24, ff.) stellt den in Frage stehenden Ausspruch hinter die
Vertheidigung Jesu gegen die pharisäische Beschuldigung,
[9]Neuntes Kapitel. §. 88.
die Dämonen durch Beelzebul auszutreiben, — ohne Zwei-
fel irrig, wie wir gesehen haben, aber doch wohl zum Be-
weis, daſs er sie eigentlich von wirklichen Dämonen ver-
standen hat. Auch Matthäus stellt den Ausspruch in die
Nähe jener Beschuldigung und Apologie, doch schiebt er
die Zeichenforderung nebst Jesu Gegenäusserungen dazwi-
schen, und läſst Jesum am Schlusse die Nutzanwendung
machen: οὕτως ἔςαι καὶ τῇ γενεᾷ ταύτῃ τῇ πονηρᾷ. Dadurch
giebt er freilich der Rede eine bildliche Beziehung auf
den sittlich-religiösen Zustand seiner Zeitgenossen, aber
ohne Zweifel nur so, daſs er die vorangeschickte Beschrei-
bung des vertriebenen und wiederkehrenden Dämons ei-
gentlich von Besessenen gemeint hat, hierauf aber diesen
Hergang auch wieder als Bild des moralischen Zustandes
seiner Zeitgenossen wendet. Jedenfalls giebt Lukas, der
diesen Beisaz nicht hat, die Rede Jesu, wie Paulus sich
ausdrückt, als eine Warnung vor dämonischer Recidive.
Daſs nun die meisten jetzigen Theologen ohne bestimmten
Vorschub von Seiten des Matthäus, und in bestimmtem
Widerspruch gegen Lukas, den Ausspruch bloſs bildlich
fassen wollen, dieſs scheint nur in der Scheue seinen Grund
zu haben, Jesu eine so ausgeführte Dämonologie zuzuschrei-
ben, wie sie in den eigentlich gefaſsten Worten liegt. Ei-
ner solchen aber entgeht man auch abgesehen von dieser
Stelle dennoch nicht. Matth. 12, 25 f. 29. spricht Jesus
von einem Reich und Haushalt des Teufels in einer Weise,
welche über das blos Figürliche augenscheinlich hinaus-
geht, besonders aber ist die schon angeführte Stelle, Luc.
10, 18—20. von der Art, daſs sie selbst einem Paulus,
der sonst den geheiligten Personen der christlichen Urge-
schichte so gerne die Einsichten unsers Zeitalters leiht, das
Geständniſs abnöthigt, das Satansreich sei Jesu durchaus
nicht bloſs Symbol des Bösen gewesen, und er habe na-
mentlich wirkliche Dämonenbesitzungen angenommen. Denn,
sagt er ganz richtig, da hier Jesus nicht zu den Kranken,
[10]Zweiter Abschnitt.
nicht zum Volk, sondern zu solchen spreche, welche selbst
von dergleichen Krankheiten nach seiner Anleitung befrei-
ten, so sei es nicht als bloſse Anbequemung erklärbar,
wenn er ihr τὰ δαιμόνια ὑποτάσσεται ἡμῖν bestätigend
wieder aufnehme, und ihre Befähigung zur Heilung der
Dämonischen als eine Gewalt über die δύναμις τοῦ ἐχϑροῦ
beschreibe ⁹⁾. Ebenso treffend hat derselbe Theologe an
andern Orten dem Anstoſs, welchen solche, deren Bildung
mit dem Glauben an Dämonenbesitzungen sich nicht ver-
trägt, an dem Ergebniſs nehmen könnten, daſs Jesus jenen
Glauben gehabt habe, durch die Bemerkung vorgebeugt,
daſs selbst der ausgezeichnetste Geist eine unrichtige Zeit-
vorstellung beibehalten könne, sofern sie nicht gerade im
Bereich seines besondern Nachdenkens liege[¹⁰⁾].

Erläuternd für die neutestamentlichen Vorstellungen
von den Dämonischen sind die Ansichten, welche wir bei
andern mehr oder minder gleichzeitigen Schriftstellern
über diese Materie finden. Die allgemeinen Begriffe von
Einflüssen böser Geister auf den Menschen, welche Melan-
cholie, Wahnsinn, Epilepsie zur Folge haben, waren zwar
schon frühe bei Griechen ¹¹⁾ wie bei Hebräern ¹²⁾ verbrei-
tet: aber die bestimmtere Vorstellung, daſs die bösen Gei-
ster in den Leib des Menschen fahren und von demselben
Besiz nehmen, hat sich nachweislich doch erst ziemlich
spät, in Folge allgemeiner Verbreitung der orientalischen,

[11]Neuntes Kapitel. §. 88.
namentlich persischen, Pneumatologie unter Hebräern und
Griechen ausgebildet ¹³⁾. Daher denn bei Josephus die
Rede von δαιμόνια τοῖς ζῶσιν εἰσδυόμενα ¹⁴⁾, ἐγκαϑεζόμε-
να¹⁵⁾, und dieselben Vorstellungen auch bei Lucian ¹⁶⁾
und Philostratus ¹⁷⁾.

Über die Natur und Herkunft dieser Geister finden
wir in den Evangelien nichts ausdrücklich bemerkt, als
daſs sie zum Haushalt des Satan gehören (Matth. 12, 26 ff.
parall.), weſswegen denn, was einer von ihnen thut, auch
geradezu dem Satan zugeschrieben wird (Luc. 13, 16).
Durch Josephus ¹⁸⁾, Justin den Märtyrer ¹⁹⁾ und Philo-
stratus ²⁰⁾, mit welchen auch rabbinische Schriften über-
einstimmen ²¹⁾, erfahren wir nun aber, daſs diese Dämo-
nien von Hause aus eigentlich abgeschiedene Seelen böser
Menschen seien, und neuere Theologen haben keinen An-
stand genommen, diese Ansicht von ihrer Herkunft auch
dem N. T. unterzulegen ²²⁾. Näher bestimmen jedoch
[12]Zweiter Abschnitt.
Justin und die Rabbinen vorzugsweise die Seelen der Rie-
sen, der Abkömmlinge jener Engel, welche sich mit den
Töchtern der Menschen vermischten, und die Rabbinen
ferner noch die Seelen der in der Sündfluth Umgekomme-
nen und der Theilhaber am babylonischen Thurmbau als
Plagegeister für die Überlebenden ²³⁾, womit auch die
Klementinen zusammenstimmen, nach welchen gleichfall;
jene zu Dämonen gewordenen Riesenseelen sich als die
stärkeren an menschliche Seelen zu hängen, und in Men-
schenleiber zu fahren suchen ²⁴⁾. Da nun in der ersteren
weiter lautenden Stelle Justin den Heiden aus ihren ei-
genen Vorstellungen heraus die Unsterblichkeit beweisen
will, so ist die Ansicht von den Dämonen als Seelen Ver-
storbener überhaupt, welche er dort äussert, zumal sein
Schüler Tatian sich ausdrücklich gegen diese Vorstellung
erklärt ²⁵⁾, schwerlich als seine eigene zu betrachten;
Josephus aber entscheidet für die im N. T. zum Grunde
²²⁾
[13]Neuntes Kapitel. §. 88.
liegende Ansicht deſswegen nichts, weil sich seiner grie-
chischen Bildung wegen sehr fragt, ob er jene Lehre in
der ursprünglich jüdischen, oder in gräcisirter Gestalt
wiedergiebt. Darf man nun annehmen, daſs die Dämo-
nenlehre zu den Hebräern von Persien her gekommen sei:
so waren die Dew's der Zendreligion bekanntlich vor der
Menschenwelt entstandene, von Hause aus böse Geister,
an welchen der Hebraismus für sich nur den lezteren,
dem Dualismus angehörigen Zug, nicht aber den ersteren,
zu verwischen veranlaſst sein konnte. So wurden die
Dämonen in der hebräischen Ansicht die gefallenen Engel
von 1 Mos. 9, die Seelen ihrer Kinder, der Riesen, und
der groſsen Verbrecher vor und unmittelbar nach der
Sündfluth überhaupt, welche die Volksvorstellung allmäh-
lig in das Übermenschliche hinaufgesteigert hatte; über
den Kreis dieser Seelen jedoch, die man sich als den
Hofstaat des Satans denken mochte, lag in den Vorstel-
lungen der Hebräer kein Grund herabzusteigen. Ein sol-
cher lag nur in der mit der hebräischen zusammentreffen-
den griechisch-römischen Bildung: diese hatte keinen
Satan, also auch keinen eigenthümlichen, ihm dienenden
Geisterstaat, wohl aber hatte sie ihre Manen, Lemuren
u. dgl., sämmtlich abgeschiedene Menschengeister, welche
die Lebenden beunruhigten. Produkt nun der Ausglei-
chung jener jüdischen Vorstellungen, mit diesen griechisch-
römischen scheint die Darstellungsweise des Josephus und
Justin, wie auch der späteren Rabbinen zu sein: daſs
aber auch schon im N. T. eine solche zu finden sei, folgt
hieraus nicht. Sondern, wenn wir hier diese gräcisirte
Vorstellungsweise nicht positiv angezeigt finden, wie sie
es denn nirgends ist, vielmehr an einigen Orten die Dä-
monen mit dem Satan als sein zugehöriger Haushalt in
Verbindung gesezt sind: so müssen wir, bei der sonsti-
gen (soweit keine Umbildung in christlichem Sinne ein-
trat) unvermischt jüdischen Denkweise der synoptischen
[14]Zweiter Abschnitt.
Evangelien, vielmehr jene rein und ursprünglich jüdische
Vorstellung als die ihrige voraussetzen.

Die ältere Theologie nun hat bekanntlich, in Betracht
der Auktorität Jesu und der Evangelisten, die Ansicht
von einem wirklichen Besessensein jener Menschen durch
Dämonen zu der ihrigen gemacht. Die neuere Theologie
dagegen, besonders seit Semler²⁶⁾, in Betracht der auf-
fallenden Ähnlichkeit, welche zwischen dem Zustand der
neutestamentlichen Dämonischen und mancher natürlich
Kranken unsrer Zeit stattfindet, hat angefangen, auch
das Übel von jenen aus natürlichen Ursachen abzuleiten,
und die im N. T. vorausgesezte übernatürliche Ursache
auf Rechnung der Vorstellungen jener Zeit zu schreiben.
Daſs, wo in jetziger Zeit Epilepsie, Wahnsinn und selbst
eine, dem Zustand der neutestamentlichen Besessenen ähn-
liche Alteration des Selbstbewusstseins vorkommen, doch
nicht leicht mehr an dämonischen Einfluſs gedacht wird,
hat seinen Grund einerseits darin, daſs der fortgeschrittenen
Natur- und Seelenkunde jezt mehr Mittel und Anknü-
pfungspunkte zur natürlichen Erklärung jener Zustände
zu Gebote stehen, theils darin, daſs man die Widersprü-
che, welche in der Vorstellung des Besessenseins liegen,
wenigstens dunkel zu erkennen angefangen hat. Denn
abgesehen von den oben auseinandergesezten Schwierig-
keiten, welche die Annahme der Existenz von Teufel und
Dämonen überhaupt drücken, so mag man sich das Ver-
hältniſs zwischen dem Selbstbewuſstsein und den leibli-
chen Organen denken wie man will, immer ist doch das
schlechterdings nicht vorzustellen, wie das Band zwischen
beiden so lose sein sollte, daſs ein fremdes Selbstbewuſst-
[15]Neuntes Kapitel. §. 88.
sein sich einschieben, und mit Verdrängung des zum Or-
ganismus gehörigen, diesen in Besiz nehmen könnte. So
ergiebt sich für jeden, welcher die Erscheinungen der
Gegenwart mit aufgeklärten, und doch die Erzählungen
des N. Ts. noch mit orthodoxen Augen betrachtet, der
Widerspruch, daſs dasselbe, was jezt aus natürlichen
Ursachen kommt, zu Jesu Zeiten übernatürlich müsste
verursacht gewesen sein.

Diesen undenkbaren Unterschied der Zeiten wegzu-
bringen, und doch dem N. T. nichts zu vergeben, läugnet
Olshausen, welchen wir für diesen Punkt füglich als Re-
präsentanten der mystischen Theologie und Philosophie
jetziger Zeit betrachten können, Beides, sowohl daſs jezt
alle dergleichen Zustände natürlich, als daſs damals alle
übernatürlich verursacht gewesen seien. Was unsre Zeit
betrifft, so fragt er, wenn die Apostel in unsre Irrenhäu-
ser träten, wie sie manche der Kranken in denselben
nennen würden ²⁷⁾? Allerdings, antworten wir, würden
sie viele derselben Besessene nennen, vermöge ihrer Zeit-
und Volksvorstellung nämlich, und nicht vermöge aposto-
lischer Erleuchtung, so daſs also der herumführende Mann
von Fach sie mit Recht eines Bessern zu belehren suchen
würde, und daraus gegen die Natürlichkeit jener Zustände
in unserer Zeit lediglich nichts folgen kann. Von der
Zeit Jesu behauptet der genannte Theologe, auch von den
Juden seien dieselben Krankheitsformen, je nach der ver-
schiedenen Entstehungsart das einemal für dämonisch ge-
halten worden, das andremal nicht, so daſs z. B. einer,
der durch organische Verletzung des Gehirns wahnsinnig,
oder der Zunge stumm geworden war, nicht für dämonisch
gegolten haben würde, sondern nur ein solcher, dessen
Zustand mehr oder minder auch psychisch veranlaſst ge-
wesen sei. Beispiele einer solchen, im Zeitalter Jesu ge-
[16]Zweiter Abschnitt.
machten Unterscheidung bleibt uns Olshausen, wie sich
von selbst versteht, schuldig. Wo hätten auch die dama-
ligen Juden die Kenntniſs der verborgenen natürlichen
Ursachen solcher Zustände hergenommen, wo die Krite-
rien, einen durch Miſsbildung des Gehirns entstandenen
Wahnsinn oder Blödsinn von psychologisch verursachtem
zu unterscheiden? Waren sie nicht ganz und gar auf
die äussere Erscheinung und zwar in ihren gröberen Um-
rissen, angewiesen? Diese aber ist bei einem Epileptischen
mit seinem plözlichen unvorhergesehenen Niederstürzen und
seinen Convulsionen, bei einem Wahnsinnigen mit seinem
Irrereden, namentlich wenn er, durch Rückwirkung der
Volksvorstellungen auf seinen Zustand, in der Person ei-
nes Dritten spricht, von der Art, daſs sie auf eine fremde
den Menschen beherrschende Macht hinweist, und daſs folg-
lich sobald einmal der Glaube an dämonische Besitzungen
im Volke gegeben ist, alle dergleichen Zustände auf solche
zurückgeführt werden werden, wie wir dieſs im N. T. fin-
den; wogegen bei Stummheit und gichtischer Verkrümmung
oder Lähmung die Herrschaft einer fremden Macht schon
weniger entschieden indicirt ist, und diese Leiden also
bald gleichfalls einem besitzenden Dämon zugeschrieben
werden können, bald auch nicht, wie wir jenes bei den
schon erwähnten Stummen Matth. 9, 32. 12, 22. und bei
der verkrümmten Frau, Luc. 13, 11, dieses bei dem κωφὸς
μογιλάλος Marc. 7, 32 ff. und bei den mancherlei Paralyti-
schen, deren in den Evangelien gedacht wird, finden; wo-
bei übrigens die Entscheidung für die eine oder andre An-
sicht gewiſs nicht von Erforschung der Entstehungsweise,
sondern lediglich von der äussern Erscheinung ausgegan-
gen ist. Haben demnach die Juden, und mit ihnen die
Evangelisten, die beiden Hauptarten der hiehergehörigen
Zustände auf dämonischen Einfluſs zurückgeführt, so bleibt
für den, der sich durch ihre Ansicht gebunden glaubt, oh-
ne sich doch der Bildung unsrer Zeit entziehen zu wollen,
[17]Neuntes Kapitel. §. 88.
die grelle Ungleichheit, dieselben Krankheiten in der ei-
nen Zeit sämmtlich als natürliche, in der andern sämmtlich
als übernatürliche denken zu müssen.

Die schlimmste Schwierigkeit aber erwächst für den
Olshausen'schen Vermittlungsversuch zwischen der jüdisch-
neutestamentlichen Dämonologie und der Bildung unsrer
Zeit daraus, daſs dieses leztere Element in ihm der An-
nahme persönlicher Dämonen widerstrebt. Dasselbe, der
Bildung des gedachten Theologen durch die Naturphiloso-
phie angehörige Streben, das im N. T. als ein Heer dis-
creter Individuen Gedachte emanatistisch in das Con-
tinuum einer Substanz aufzulösen, welche zwar einzelne
Kräfte aus sich hervortreten, diese jedoch nicht zu selbst-
ständigen Individuen sich fixiren, sondern als Accidenzien
wieder in die Einheit der Substanz zurückkehren läſst, —
dieses Streben sahen wir schon in Olshausen's Angelolo-
gie hindurchleuchten, und entschiedener tritt es nun in der
Dämonologie hervor. Dämonische Persönlichkeiten sind
zu widrig, bei den angeblich Besessenen namentlich das,
wie es Olshausen selbst ausdrückt ²⁸⁾, Stecken zweier
Subjekte in Einem Individuum zu undenkbar, als daſs man
sich eine solche Vorstellung zumuthen könnte. Daher wird
überall nur in schwebender Allgemeinheit von einem Rei-
che des Bösen und der Finsterniſs geredet, und zwar ein
persönlicher Fürst desselben vorausgesezt, aber unter den
Dämonen nur die einzelnen Ausflüsse und Wirkungen ver-
standen, in welchen das böse Princip sich manifestirt. Da-
her, und hieran ist Olshausen's Ansicht von den Dämo-
nen am bestimmtesten zu ergreifen, ist es ihm zu viel, daſs
Jesus den Dämon im Gadarener um seinen Namen gefragt
haben soll: so bestimmt kann doch Christus die von dem
Ausleger bezweifelte Persönlichkeit jener Ausflüsse des
finstern Reiches nicht vorausgesezt haben; weſswegen
Das Leben Jesu II. Band. 2
[18]Zweiter Abschnitt.
denn das τί σοι ὄγο α; (Marc. 5, 9.) als Frage nach dem
Namen nicht des Dämon, sondern des Menschen aufgefaſst
wird ²⁹⁾, gegen allen Zusammenhang offenbar, da die Ant-
wort: λεγεὼν, keineswegs als Miſsverstand, sondern als die
rechte, von Jesus gewollte Antwort erscheint.

Sind nun aber die Dämonen, nach Olshausen's An-
sicht, unpersönliche Kräfte, so ist es die Gesezmäſsigkeit
des Reichs der Finsterniſs in seinem Verhältniſs zum Licht-
reich, was sie leitet und zu ihren verschiedenen Funktio-
nen bewegt. Von dieser Seite müſste also, je schlimmer
der Mensch wird, desto enger der Zusammenhang zwi-
schen ihm und dem Reiche des Bösen sich knüpfen, und
der engste denkbare Zusammenhang, das Eingehen der fin-
stern Macht in die Persönlichkeit des Menschen, d. h. die
Besessenheit, müſste immer bei den Schlechtesten eintreten.
Dieſs finden wir aber geschichtlich gar nicht so, die Dä-
monischen erscheinen in den Evangelien nur so weit als
Sünder, wie alle Kranke Vergebung der Sünde nöthig ha-
ben, und die gröſsten Sünder, wie ein Judas, bleiben von
der Besessenheit verschont. Die gewöhnliche Vorstellung,
mit ihren persönlichen Dämonen, entgeht diesem Wider-
spruch. Zwar hält auch sie, wie wir dieſs z. B. in den
Klementinen finden, daran fest, daſs nur durch die Sünde
der Mensch dem Dämon den Zugang zu sich eröffne ³⁰⁾:
doch bleibt hier immer noch ein Spielraum für die indivi-
duelle Willkühr des Dämon, welcher aus nicht zu berech-
nenden subjektiven Gründen oft den Schlechteren vorüber-
gehen, auf den weniger Schlechten aber Jagd machen
kann ³¹⁾. Werden hingegen, wie von Olshausen, die Dä-
[19]Neuntes Kapitel. §. 88.
monen nur als die Aktionen der Macht des Bösen in ihrem
durch Gesetze geregelten Verhältniſs zur Macht des Guten
betrachtet, so ist jede Willkühr und Zufälligkeit ausge-
schlossen, und deſswegen hat die Abweichung der Conse-
quenz, daſs nach seiner Theorie eigentlich immer die Schlimm-
sten besessen sein sollten, Olshausen sichtbare Mühe ver-
ursacht. Von dem scheinbaren Kampf zweier Mächte in
den Dämonischen ausgehend, ergreift er zunächst den Aus-
weg, daſs nicht bei denjenigen, welche sich ganz dem Bö-
sen ergeben, und somit eine innere Einheit ihres Wesens
behalten, sondern nur bei denen, in welchen noch ein in-
neres Widerstreben gegen die Sünde vorhanden sei, der
Zustand des Besessenseins eintrete ³²⁾. So aber, zum rein
moralischen Phänomen gemacht, müſste dieser Zustand
weit häufiger vorkommen, es müſste jeder heftige innere
Kampf in dieser Form sich äussern, und namentlich dieje-
nigen, welche sich später dem Bösen ganz ergeben, ihren
Durchgang durch eine Periode des Kampfs, also des Be-
sessenseins, nehmen. Daher fügt auch Olshausen noch ein
physisches Moment hinzu, daſs nämlich das Böse im Men-
schen vorwiegend seinen leiblichen Organismus, insbeson-
dere das Nervensystem geschwächt haben müsse, wenn er
für den dämonischen Zustand empfänglich sein solle. Al-
lein wer sieht nicht, zumal solche Zerrüttungen des Ner-
vensystems auch ohne sittliche Verschuldung eintreten kön-
nen, daſs auf diese Weise der Zustand, welchen man der
dämonischen Macht als eigenthümlicher Ursache vindiciren
wollte, zum groſsen Theil auf natürliche Gründe zurück-
geführt, und somit dem eigenen Zwecke widersprochen
wird? Daher wendet sich Olshausen von dieser Seite auch
bald wieder weg, und verweilt bei der Vergleichung des
δαιμονιζόμενος mit dem πονηρὸς, statt daſs er ihn mit dem
Epileptischen und Wahnsinnigen zusammenstellen sollte,
2 *
[20]Zweiter Abschnitt.
aus deren Vergleichung allein auf den Besessenen ein Licht
zurückgeworfen werden kann. Durch dieses Herüberspie-
len der Sache vom physiologisch - psychologischen Gebiete
auf das moralisch-religiöse ist der Excurs über die Dämo-
nischen zu einem d[er] unbrauchbarsten geworden, die im
Olshausen'schen Buche zu finden sind ³³⁾.

Lassen wir also die unerfreulichen Versuche, die
neutestamentlichen Vorstellungen von den Dämonischen zu
modernisiren, und unsre jetzigen Begriffe zu judaisiren,
fassen wir vielmehr auch in diesem Punkte das N. T. auf,
wie es sich giebt, ohne jedoch durch die Zeit- und Volks-
vorstellungen in demselben uns für weitere Forschungen
die Hände binden zu lassen.

Den bisher ermittelten Vorstellungen vom Wesen der
Dämonischen gemäſs gestaltete sich auch das Heilverfahren
mit solchen Personen, namentlich bei den Juden. Da die
Krankheitsursache nicht, wie bei natürlichen Übeln als ein
unpersönlicher Gegenstand oder Zustand, wie ein ungesun-
der Saft, eine krankhafte Spannung oder Schwäche, son-
dern als ein selbstbewuſstes Wesen angesehen wurde: so
suchte man auf dieselbe auch nicht blos mechanisch, che-
misch und dergl., sondern logisch, durch das Wort, zu wir-
ken. Man sprach dem Dämon zu, sich zu entfernen, und
um diesem Zuspruch Nachdruck zu geben, knüpfte man
ihn an die Namen von Wesen, welchen man Macht über
das Reich der Dämonen zuschrieb. Daher als Hauptmittel
gegen dämonische Besitzungen die Beschwörung ³⁴⁾, sei es
bei dem Namen Gottes, oder der Engel, oder eines andern
übermächtigen Wesens, wie des Messias (A. G. 19, 13.),
und mittelst gewisser Formeln, die man von Salomo her-
zuleiten pflegte ³⁵⁾. Übrigens wurden hiemit auch gewisse
[21]Neuntes Kapitel. §. 89.
Wurzeln ³⁶⁾, Steine ³⁷⁾, Räucherungen und Amulete ³⁸⁾ in
Verbindung gesezt, ebenfalls, wie man glaubte, aus Salo-
monischer Überlieferung. Da nun die Ursache von derglei-
chen Übeln nicht selten wirklich eine psychische war, oder
doch im Nervensystem lag, auf welches sich von geistiger
Seite unberechenbar einwirken läſst, so täuschte jenes psy-
chologische Verfahren nicht durchaus, sondern es konnte
oft wirklich durch die im Kranken erregte Meinung, daſs
vor einer Zauberformel der ihn besitzende Dämon sich nicht
länger halten könne, eine Hebung des Übels bewirkt wer-
den, wie denn Jesus selbst zugiebt, daſs auch jüdischen
Beschwörern dergleichen Kuren bisweilen gelingen (Matth.
12, 27.). Von Jesus aber lesen wir, daſs er ohne ander-
weitige Mittel und ohne Beschwörung bei einer andern
Macht durch sein bloſses Wort die Dämonen ausgetrieben
habe, und es sind die hervorstechendsten Heilungen dieser
Art, von welchen uns die Evangelien berichten, nunmehr
in Erwägung zu ziehen.

§. 89.
Jesu Dämonenaustreibungen, einzeln betrachtet.

Unter den einzelnen Erzählungen, welche uns in den
drei ersten Evangelien von den Kuren Jesu an Dämoni-
schen gegeben werden, ragen besonders drei hervor: die
Heilung eines Dämonischen in der Synagoge zu Kapernaum,
die der von einer Menge Dämonen besessenen Gadarener,
und endlich die des Mondsüchtigen, welchen die Jünger
nicht im Stande gewesen waren zu heilen.

Wie nach Johannes die Wasserverwandlung, so ist
nach Markus (1, 23 ff.) und Lukas (4, 33 ff.) die Heilung
eines Besessenen in der Synagoge von Kapernaum das er-
[22]Zweiter Abschnitt.
ste Wunder, das sie von Jesu seit seiner Rückkehr von
der Taufe nach Galiläa zu erzählen wissen. Jesus hatte
mit gewaltigem Eindruck gelehrt: als auf einmal ein an-
wesender Besessener in der Rolle des ihn besitzenden Dä-
mons aufschrie, er wolle mit ihm nichts zu schaffen haben,
er kenne ihn als den Messias, welcher gekommen sei, sie,
die Dämonen, zu verderben; worauf Jesus dem Dämon zu
schweigen und auszufahren gebot, was unter Geschrei und
Zuckungen von Seiten des Kranken und zum groſsen Er-
staunen der Menge über solche Gewalt Jesu geschah.

Hier könnte man sich allerdings mit rationalistischen
Auslegern die Sache so vorstellen: wenn der Kranke, der
einem lichten Augenblick in die Synagoge getreten war,
von der gewaltigen Rede Jesu einen Eindruck bekommen,
und dabei einen der Anwesenden von ihm als dem Mes-
sias hatte sprechen hören, so konnte in ihm leicht die Vor-
stellung sich bilden, der ihn besitzende unreine Geist kön-
ne mit dem heiligen Messias nicht zusammenbestehen, wo-
durch er in Paroxysmus gerathen, und seine Furcht vor
Jesu in der Rolle des Dämon aussprechen mochte. Sah
aber Jesus einmal den Menschen so gestimmt: was war ihm
näher gelegt, als, die Meinung desselben von seiner Ge-
walt über den Dämon zu benützen und diesem das Aus-
fahren zu gebieten, was dann nach den Gesetzen der See-
lenheilkunde, da der Irre von seiner fixen Idee aus ergrif-
fen wurde, gar wohl günstigen Erfolg haben konnte, weſs-
wegen Paulus diesen Fall für die Veranlassung hält, durch
welche Jesus zuerst auf den Gedanken geführt worden sei,
seine messianische Geltung zu Heilung von dergleichen Kran-
ken zu benützen ¹⁾.

Doch erhebt sich gegen diese natürliche Vorstellung
von der Sache auch manche Schwierigkeit. Daſs Jesus der
Messias sei, soll ihr zufolge der Kranke durch die Leute
[23]Neuntes Kapitel. §. 89.
in der Synagoge erfahren haben. Davon schweigt der Text
nicht blos, sondern er widerspricht einer solchen Annah-
me aufs Bestimmteste. Sein Wissen um Jesu Messiani-
tät hebt der aus dem Menschen redende Dämon durch das
οἶδά σε τίς εἶ κ. τ. λ. deutlich als ein ihm nicht von Men-
schen zufällig Mitgetheiltes, sondern als ein ihm vermöge
seiner dämonischen Natur wesentlich Zukommendes heraus.
Ferner, wenn Jesus ihm ein φιμώϑητι! zuruft, so bezieht
sich dieſs eben auf das, was der Dämon zuvor von seiner
Messianität ausgesagt hatte, wie ja auch sonst von Jesu
erzählt wird, daſs er

οὐκ ἤφιε λαλεῖν τὰ δαιμόνια, ὅτι ἤδει-
σαν αὐτὸν (Marc. 1, 34. Luc. 4, 41.), oder, ἵνα μὴ φανερὸν
αὐτὸν ποιήσωσιν

(Marc. 3, 12.); glaubte also Jesus durch
das dem Dämon aufgelegte Schweigen das Bekanntwerden
seiner Messianität verhindern zu können, so muſs er der
Meinung gewesen sein, daſs nicht der Besessene durch das
Volk in der Synagoge etwas von derselben gehört habe,
vielmehr umgekehrt dieses es von dem Besessenen erfahren
könnte; wie denn auch in der Zeit des ersten Auftritts
Jesu, in welche die Evangelisten den Vorfall verlegen,
noch Niemand an seine Messianität gedacht hat.

Fragt es sich demnach, wie, ohne Mittheilung von
aussen, der Dämonische Jesum als Messias durchschaut
haben könne? so beruft sich Olshausen auf die unnatür-
lich gesteigerte Nerventhätigkeit, welche in dämonischen
Personen wie in somnambülen ein verstärktes Ahnungsver-
mögen, eine Art von Hellsehen hervorbringe, vermöge des-
sen ein solcher Mensch gar wohl die Bedeutung Jesu für
das ganze Geisterreich habe erkennen können ²⁾. Allein
abgesehen von den starken Zweifeln, welchen die Wirk-
lichkeit eines solchen Hellsehens bei Somnambülen noch
unterliegt, so schreibt die evangelische Darstellung jene
Kunde nicht einem Vermögen des Kranken, sondern des
[24]Zweiter Abschnitt.
in ihm wohnenden Dämons zu, wie dieſs auch allein den
damaligen jüdischen Vorstellungen angemessen ist. Der
Messias sollte erscheinen, um das dämonische Reich zu
stürzen (ἀμολέσαι ἡμᾶς, vgl. 1 Joh. 3, 8. Luc. 10, 18 f.),
den Teufel sammt seinen Engeln in den Feuerpfuhl zu
werfen (Matth. 25, 41. Offenb. 20, 10.) ³⁾, und daſs nun
die Dämonen denjenigen, der ein solches Gericht über sie
zu üben bestimmt war, als solchen erkennen würden, er-
gab sich von selbst ⁴⁾. Da wir demnach einerseits eine
wirkliche Existenz von Dämonen in jenen Leidenden nicht
annehmen, das jedoch ebenso schwer uns denken können,
daſs jene Menschen selbst vermöge einer Hellsehergabe Je-
sum zu einer Zeit, wo ihn sonst noch Niemand, und viel-
leicht er sich selbst noch nicht, für den Messias hielt, als
solchen erkannt haben; andrerseits aber dieses Erkanntwer-
den des Messias von den Dämonen so ganz mit den volks-
thümlichen Vorstellungen zusammentreffen sehen: so müs-
sen wir wohl vermuthen, daſs in diesem Punkte die evan-
gelische Tradition mehr diesen Vorstellungen, als der hi-
storischen Wahrheit gemäſs sich gebildet habe ⁵⁾. Hiezu
war um so mehr Veranlassung, je rühmlicher für Jesum
eine solche Anerkennung von Seiten der Dämonen war.
[25]Neuntes Kapitel. §. 89.
Wie ihm, da die Erwachsenen ihn verkannten, aus dem
Munde der Kinder Lob zubereitet war (Matth. 21, 16.),
wie er, falls die Menschen schwiegen, überzeugt war, daſs
die Steine schreien würden (Luc. 19, 40.): so muſste es
angemessen scheinen, den, welchen sein Volk, das zu ret-
ten er gekommen war, nicht anerkennen wollte, von den
Dämonen anerkannt werden zu lassen, deren Zeugniſs, weil
sie nur Verderben von ihm zu gewarten hatten, unpar-
teiisch, und wegen ihrer höheren geistigen Natur zuver-
lässig war.

Haben wir in der zulezt betrachteten Heilungsgeschichte
eines Dämonischen eine von der einfachsten Gattung gehabt:
so begegnet uns in der Erzählung von der Heilung der be-
sessenen Gadarener (Matth. S, 28 ff. Marc. 5, 1 ff. Luc. 8,
26 ff.) eine höchst zusammengesezte, indem wir hier, ne-
ben mehreren Abweichungen der Evangelisten, statt Eines
Dämons viele, und statt des einfachen Ausfahrens derselben
ein Fahren in eine Schweineheerde haben.

Nach einer stürmischen Überfahrt über den galiläischen
See an das östliche Ufer begegnet Jesu nach Markus und
Lukas ein Dämonischer, welcher sich in den Grabmälern
jener Gegend aufhielt ⁶⁾ und mit furchtbarer Wildheit ge-
gen sich selbst ⁷⁾ und andere zu wüthen pflegte; nach
Matthäus waren es ihrer zwei. Es ist erstaunlich, wie
[26]Zweiter Abschnitt.
lange sich hier die Harmonistik mit elenden Ausflüchten,
wie, daſs Markus und Lukas nur Einen nennen, weil die-
ser durch Wildheit sich besonders ausgezeichnet, oder
Matthäus zwei, weil er den dem Wahnsinnigen zur Auf-
sicht beigegebenen Begleiter mitgezählt habe, und dergl. ⁸⁾
beholfen hat, bis man eine wirkliche Differenz zwischen
beiden Relationen zugeben mochte. Hiebei hat man, in
Erwägung dessen, daſs dergleichen Rasende ungesellig zu
sein pflegen, der Angabe der beiden mittlern Evangelisten
den Vorzug gegeben, und die Verdoppelung des Einen Dä-
monischen bei dem ersten daraus erklärt, daſs die Mehr-
heit der δαίμονες, von welchen in der Erzählung die Rede
war, dem Referenten zu einer Mehrheit von δαιμονιζόμενοι
geworden sei ⁹⁾. Allein so entschieden ist die Unmöglich-
keit, daſs zwei Rasende in der Wirklichkeit sich zusam-
mengesellen, oder vielleicht auch nur in der ursprünglichen
Sage zusammengestellt wurden, denn doch nicht, daſs
hierauf allein schon ein Vorzug des Berichts bei Markus
und Lukas vor dem bei Matthäus sich begründen lieſse.
Wenigstens wenn man fragt, welche der beiden Darstel-
lungen der Sache leichter aus der andern, als der ursprüng-
lichen, in der Überlieferung sich habe bilden können? so
wird man die Möglichkeit auf beiden Seiten gleich groſs
finden. Denn wenn auf die oben angezeigte Weise die
mehreren Dämonen zu der Vorstellung auch von mehreren
Dämonischen Anlaſs geben konnten, so läſst sich ebenso
umgekehrt sagen: in der dem Faktum näheren Darstellung
des Matthäus, wo von Besessenen sowohl als von Dämo-
nen in der Mehrzahl die Rede war, trat das specifisch
Ausserordentliche dieses Falls nicht genug hervor, daſs auf
[27]Neuntes Kapitel. §. 89.
Ein Individuum mehrere Dämonen kamen, und indem man,
um dieses Verhältniſs hervorzuheben, sich beim Wiederer-
zählen so ausdrücken muſste, daſs in Einem Menschen
mehrere Dämonen sich befunden haben, so konnte dieſs
leicht Veranlassung werden, daſs nach und nach dem Plu-
ral der Dämonen gegenüber der Besessene in den Singular
gesezt wurde. Im Übrigen ist in diesem ersten Eingang
die Erzählung des Matthäus kurz und allgemein, die der
beiden andern ausführlich malend, woraus man gleichfalls
nicht ermangelt hat, auf die gröſsere Ursprünglichkeit der
lezteren zu schlieſsen ¹⁰⁾. Gewiſs aber kann ebensowohl
die Ausführung, in welche sich Lukas und Markus thei-
len, daſs der Besessene kein Kleid an sich geduldet, alle
Fesseln zerrissen, und sich selbst mit Steinen geschlagen
habe, eine willkührliche Ausmalung der einfachen Bezeich-
nung χαλεποὶ λίαν sein, welche Matthäus nebst der Folge,
daſs Niemand jenen Weg habe gehen können, giebt, als
diese eine ungenaue Zusammenfassung von jener.

Die Eröffnung der Scene zwischen dem oder den Dä-
monischen und Jesus geschieht hier wie oben durch einen
angstvollen Zuruf des Dämonischen in der Person des ihn
besitzenden Dämons, daſs er mit Jesus, dem Messias, von
welchem er nur Qualen zu erwarten hätte, nichts zu schaf-
fen haben wolle. Die zur Erklärung der Erscheinung,
daſs der Dämonische Jesum sogleich als Messias erkannt,
gemachten Postulate, daſs Jesus damals wohl auch schon
auf dem peräischen Ufer als Messias genannt worden sei ¹¹⁾,
oder daſs dem Menschen (welchem seiner Wildheit wegen
Niemand nahe kommen konnte!) einige von den mit Je-
su über den See Gekommenen gesagt haben, dort sei der
Messias an's Land gestiegen ¹²⁾, sind gleicherweise grund-
[28]Zweiter Abschnitt.
los, als offenbar ist, wie auch hier dieselbe jüdisch-christ-
liche Voraussetzung über das Verhältniſs der Dämonen
zum Messias wie oben diesen Zug der Erzählung hervor-
gebracht hat ¹³⁾. Indeſs tritt hier noch eine Differenz der
Berichte ein. Nach Matthäus nämlich rufen die Besesse-
nen, wie sie Jesu ansichtig werden: τί ἡμῖν καὶ σοὶ —; ἦλ-
ϑες — βασανίσαι ἡμᾶς; nach Lukas fällt der Dämonische
Jesu zu Füſsen, und bittet ihn: μή με βασανίσῃς· nach
Markus endlich läuft er von ferne herbei, um Jesum fuſs-
fällig bei Gott zu beschwören, daſs er ihn nicht quälen
möchte. Wir haben also wieder einen Klimax: bei Mat-
thäus ein schreckenvolles Abwehren des unerwünscht kom-
menden Jesus: bei Lukas eine bittende Annäherung an
den gegenwärtigen; bei Markus sogar ein eiliges Aufsu-
chen des noch entfernten. Die Erklärer, von Markus aus-
gehend, müssen selbst zugeben, daſs das Herzulaufen eines
Dämonischen zu Jesu, den er doch fürchtet, etwas Wider-
sprechendes sei, weſswegen sie sich durch die Annahme
helfen, der Mensch, als er sich gegen Jesum hin in Bewe-
gung sezte, sei in einem lichten Augenblick gewesen, in
welchem er vom Dämon befreit zu werden wünschte, und
erst durch die Erhitzung des Laufens ¹⁴⁾, oder durch die
Anrede Jesu ¹⁵⁾ sei er in den Paroxysmus gerathen, in
welchem er in der Rolle des Dämons um Unterlassung der
Austreibung bat. Allein in den zusammenhängenden Wor-
ten bei Markus: ἰδὼν — ἔδραμε — καὶ προσεκύ ησε — καὶ
κράξας — εἶπε· ist keine Spur von einem Wechsel seines
Zustandes zu finden, und es bleibt so das Unwahrschein-
liche seiner Darstellung; denn der wirklich Besessene hät-
te sich, wenn er den gefürchteten Messias von ferne erkann-
te, eher so schnell wie möglich davongemacht, als sich ihm
[29]Neuntes Kapitel. §. 89.
genähert, und wenn auch dieſs, so konnte er, der sich
durch einen Gott feindseligen Dämon besessen glaubte,
Jesum doch gewiſs nicht bei Gott beschwören, wie Mar-
kus den Dämonischen thun läſst ¹⁶⁾. Kann demnach sei-
ne Darstellung hier die ursprüngliche nicht sein, so ist die
des Lukas ihr zu verwandt, und eigentlich nur um die
Züge des Herzulaufens und Beschwörens einfacher, als daſs
wir sie für die dem Faktum nächste ansehen könnten. Son-
dern die am reinsten gehaltene ist ohne Zweifel die des
Matthäus, deren schreckenvolle Frage: ἦλϑες ὧδε πρὸ
καιροῦ βασανίσαι ἡμᾶς; einem Dämon, der als Feind des
Messiasreichs vom Messias keine Schonung zu erwarten
hatte, weit natürlicher steht, als die Bitte um Schonung
bei Markus und Lukas, wenn gleich Philostratus in einer
Erzählung, die man als Nachbildung dieser evangelischen
ansehen könnte, sich an die leztere Form gehalten hat ¹⁷⁾.

Während man nach dem Bisherigen glauben muſste,
die Dämonen haben hier wie in der ersten Erzählung, oh-
ne daſs etwas von Seiten Jesu vorangegangen war, ihn auf
die beschriebene Weise angesprochen: so holen nun die
zwei mittleren Evangelisten nach, Jesus habe nämlich
dem unsaubern Geiste geboten gehabt, den Menschen zu
verlassen. Es fragt sich, wann Jesus dieſs gethan ha-
ben soll. Das Nächste wäre: ehe der Mensch ihn anre-
dete; aber mit dieser Anrede ist bei Lukas das προσέπεσε,
und mit diesem weiter rückwärts das ἀνακρ[ά]ξας so eng
verbunden, daſs man den Befehl Jesu vor den Schrei und
Fuſsfall als deren Ursache setzen müſste. Nun aber ist
als Ursache davon vielmehr der bloſse Anblick Jesu ange-
geben, so daſs man bei Lukas nicht sieht, wo jenes Gebot
[30]Zweiter Abschnitt.
Jesu seine Stelle finden soll. Noch schlimmer ist es bei
Markus, wo der Zuruf Jesu durch eine ähnliche Verket-
tung der Sätze sogar vor das ἔδραμε zurückgeschoben
wird, so daſs Jesus sonderbarerweise schon aus der Ferne
dem Dämon das ἔξελϑε zugerufen haben müſste. Wenn
auf diese Weise bei den beiden mittleren Evangelisten ent-
weder die vorangeschickte zusammenhängende Darstellung
oder der darauffolgende Zusaz unrichtig sein muſs: so
fragt sich nur, was von beiden eher den Schein des Unhi-
storischen wider sich habe? Und hier hat selbst Schleier-
macher eingeräumt, wenn in der ursprünglichen Erzählung
von einem vorausgegangenen Gebote Jesu die Rede gewe-
sen wäre, so würde dieses gewiſs in seiner rechten Stelle
vor der Bitte der Dämonen, und mit Anführung der eig-
nen Worte Jesu gegeben worden sein; wogegen seine je-
zige Stellung als Nachtrag, und ebenso seine abgekürzte
Fassung in der oratio obliqua (bei Lukas; erst Markus
wandelt sie nach seiner Weise in oratio recta um) sehr
stark die Vermuthung begründe, daſs es auch nur ein er-
klärender Nachtrag des Referenten aus eigener Conjektur
sei ¹⁸⁾. Und zwar ist es ein höchst störender, indem er
der ganzen Scene nachträglich eine andre Gestalt giebt,
als sie von vorne herein zeigte. Zuerst nämlich war sie
auf ein zuvorkommendes Erkennen und Bitten des Dämo-
nischen angelegt: nun aber fällt der Erzähler aus seiner
Rolle, und in der Meinung, der Bitte des Dämons um
Schonung müsse ein harter Befehl Jesu vorangegangen sein,
[31]Neuntes Kapitel. §. 89.
bemerkt er nachfolgend, daſs Jesus vielmehr mit seinem
Gebote zuvorgekommen.

An die Nachholung dieses Gebots schlieſst sich nun
bei Markus und Lukas die Frage Jesu an den Dämon an:
τί σοι ὄνομα; worauf sich eine Mehrheit von Dämonen
zu erkennen giebt, und als ihren Namen λεγεὼν bezeich-
net, — eine Zwischenhandlung, von welcher Matthäus nichts
hat. Wie wäre es nun, wenn, wie der vorige Zusaz ei-
ne nachträgliche Erklärung des Vorhergehenden, so diese
Frage und Antwort eine vorausgeschickte Einleitung des
Folgenden wäre? und ebenso nur aus den eigenen Mitteln
der Sage oder des Referenten? Der sofort von den Dä-
monen ausgesprochene Wunsch nämlich, in die Schweine-
heerde zu fahren, sezt zwar auch bei Matthäus eine Mehr-
heit von Dämonen in jedem der beiden Besessenen voraus,
weil doch die Zahl der bösen Geister beiläufig der Zahl
der Schweine entsprechend gedacht werden muſs: eben
dieses Entsprechen aber der beiderseitigen Anzahl schien
noch besonders hervorgehoben werden zu müssen. Was
nun bei Thieren eine Heerde, das ist bei Menschen und
höheren Wesen ein Heer, oder genauer eine Heeresabthei-
lung, und da lag, wenn eine gröſsere Abtheilung bezeich-
net werden sollte, nichts näher, als die römische Legion,
welche Matth. 26, 53. auf die Engel, wie hier auf die Dä-
monen angewendet ist. — Daſs es nun aber, auch abgese-
hen von dieser näheren Bestimmung, mehrere Dämonen ge-
wesen sein sollen, welche hier in Einem Individuum ihre
Wohnung aufgeschlagen hatten, ist als undenkbar zu be-
zeichnen. Denn wenn man zwar so viel etwa noch sich
vorstellig machen kann, wie Ein Dämon mit Unterdrückung
des menschlichen Bewuſstseins, sich eines menschlichen Or-
ganismus bemächtigen könne: so geht einem doch alle Vor-
stellung aus, sobald man gar viele einen Menschen besi-
zende dämonische Persönlichkeiten sich denken soll. Denn
da dieses Besitzen nichts Andres ist, als, sich zum Sub-
[32]Zweiter Abschnitt.
jekt des Bewuſstseins in einem Individuum machen, das
Bewuſstsein aber in der Wirklichkeit nur Eine Spitze, Ei-
nen Mittelpunkt haben kann: so ist jedenfalls das schlech-
terdings nicht zu denken, daſs zu gleicher Zeit mehrere
Dämonen von einem Menschen sollten Besiz nehmen kön-
nen, und es könnte die mehrfache Besitzung immer nur
von einem successiven Wechsel des Besessenseins durch
verschiedene Dämonen verstanden werden, und nicht wie
hier ein ganzes Heer derselben zugleich im Menschen sein
und zugleich ihn verlassen.

Darin nun stimmen weiterhin alle Erzählungen überein,
daſs die Dämonen (um nicht, wie Markus sagt, ausser Lan-
des, oder nach Lukas in den Abgrund verwiesen zu wer-
den) Jesum um die Erlaubniſs gebeten haben, in die be-
nachbarte Schweineheerde zu fahren, daſs ihnen dieſs von
Jesu gestattet worden, und sofort durch ihre Einwirkung
sämmtliche Schweine (Markus, man darf nicht fragen, aus
welchen Mitteln, bestimmt ihre Zahl auf 2000) in den See
gestürzt und ersoffen seien. Bleibt man hier auf dem
Standpunkt der Berichte, welche durchaus wirkliche Dä-
monen voraussetzen, stehen, so fragt es sich: wie können
Dämonen, — eingeräumt auch, daſs sie von Menschen Be-
siz nehmen können, — wie können sie aber, als in jedem
Fall vernünftige Geister, den Wunsch haben und errei-
chen, in thierische Bildungen einzugehen? Jede Religion
und Philosophie, welche die Seelenwanderung verwirft,
muſs aus demselben Grunde auch die Möglichkeit eines sol-
chen Überganges läugnen, und Olshausen stellt vollkom-
men richtig die gadarenischen Säue im N. T. mit Bileams
Esel im alten als ein ähnliches σκάνδαλον καὶ πρόσκομμα
zusammen ¹⁹⁾. Diesem ist er aber durch die Bemerkung,
daſs hier nicht an ein Eingehen der einzelnen Dämonen in
die einzelnen Schweine, sondern an ein bloſses Einwirken
[33]Neuntes Kapitel. §. 89.
sämmtlicher bösen Geister auf die Thiermasse zu denken
sei, mehr ausgewichen, als daſs er darüber hinweggekom-
men wäre. Denn das εἰσελϑεῖν εἰς τοὺς χοίρους, wie es dem
ἐξελϑεῖν ἐκ τοῦ ἀνϑρώπου gegenübersteht, kann doch unmög-
lich etwas Anderes bedeuten, als daſs die Dämonen in das-
selbe Verhältniſs, in welchem sie bisher zu den besessenen
Menschen gestanden, nunmehr zu den Schweinen getre-
ten seien; auch konnte sie vor der Verbannung ausser
Lands oder in den Abgrund nicht ein bloſses Einwirken,
sondern nur ein wirkliches Einwohnen in den Leibern der
Thiere bewahren: so daſs jenes σκάνδαλον stehen bleibt.
Unmöglich also kann jene Bitte von wirklichen Dämonen,
sondern nur etwa von jüdischen Wahnsinnigen vorgebracht
worden sein, nach den Vorstellungen ihres Volks. Ohne
leibliche Hülle zu sein, macht diesen zufolge den bösen
Geistern Qual, weil sie ohne Leib ihre sinnlichen Lüste
nicht befriedigen können ²⁰⁾; waren sie daher aus den
Menschen ausgetrieben, so muſsten sie in Thierleiber zu
fahren wünschen, und was taugte für ein πνεῦμα ἀκάϑαρτον
besser, als ein ζῶον ἀκάϑαρτον, wie das Schwein war? ²¹⁾
So weit könnten also die Evangelisten in diesem Punkt das
Faktische richtig wiedergeben, indem sie nur ihrer Vor-
stellung gemäſs den Dämonen zuschrieben, was vielmehr
die Kranken aus ihrem Wahne heraus sprachen. Nun
aber, wenn es weiter heiſst, die Dämonen seien in die
Schweine gefahren, berichten da die Evangelisten nicht
eine offenbare Unmöglichkeit? Paulus meint, auch hier,
wie sonst immer, identificiren die Evangelisten die besesse-
nen Menschen mit den sie besitzenden Dämonen, und schrei-
Das Leben Jesu II. Band. 3
[34]Zweiter Abschnitt.
ben also das εἰσελϑεῖν εἰς τοὺς χοίρους den lezteren zu, wäh-
rend doch in der Wirklichkeit nur die ersteren ihrer
fixen Idee gemäſs auf die Schweine losgerannt seien ²²⁾.
Hier lieſse sich zwar des Matthäus ἀπῆλϑον εἰς τοὺς χοί-
ρους, für sich genommen, etwa noch von einem Losrennen
auf die Heerde verstehen; aber nicht nur muſs Paulus
selbst einräumen, daſs das εἰσ ελϑόντες der beiden andern
Synoptiker ein wirkliches Hineingehen in die Schweine
bezeichne, sondern es hat auch Matthäus, wie die beiden
andern, vor dem ἀπῆλϑον ein ἐξελϑόντες οἱ δαίμονες (sc.
ἐκ τῶν ἀνϑρώπων), wodurch also die in die Schweine fah-
renden Dämonen von den Menschen, aus welchen sie vor-
her wichen, deutlich genug unterschieden sind ²³⁾. So er-
zählen also unsre Berichterstatter hier nicht blos wirklich
Vorgefallenes, gefärbt durch die Vorstellungsweise ihrer
Zeit, sondern hier haben sie einen Zug, der gar nicht auf
diese Weise vorgefallen sein kann.

Neuen Anstoſs macht die Wirkung, welche die Dä-
monen in den Schweinen hervorgebracht haben sollen.
Kaum in dieselben gefahren nämlich sollen sie die ganze
Heerde angetrieben haben, sich in den See zu stürzen,
wobei man mit Recht fragt, was denn die Dämonen nun
durch das Fahren in die Thiere gewonnen haben, wenn
sie diese alsbald vernichteten, und sich somit der so sehr
erbetenen leidlichen Interimswohnung selbst wieder be-
raubten ²⁴⁾? Die Vermuthung, die Absicht der Dämonen
bei Vernichtung der Schweine sei gewesen, die Gemüther
der Eigenthümer durch diesen Verlust gegen Jesum einzu-
nehmen, was auch erfolgt sei ²⁵⁾, ist zu weit hergeholt;
die andre, daſs der mit Geschrei auf die Heerde losstür-
[35]Neuntes Kapitel. §. 89.
zende Dämonische sammt den im Schrecken davonlaufen-
den Hirten die Schweine scheu gemacht und in's Wasser
gejagt habe ²⁶⁾, würde, wenn sie auch nicht nach dem Obi-
gen dem Text zuwider wäre, doch nicht hinreichen, um
das Ertrinken einer Heerde von 2000 Stücken nach Mar-
kus, oder überhaupt nur einer groſsen Heerde, nach Mat-
thäus, zu erklären. Die Ausflucht, daſs wohl nur ein Theil
der Heerde ersoffen sei ²⁷⁾, hat in der evangelischen Er-
zählung nicht den mindesten Halt. — Vermehrt wird für
diesen Punkt die Schwierigkeit durch die nahe liegende
Reflexion auf den nicht geringen Schaden, welchen das
Ertrinken der Heerde den Eigenthümern brachte, und des-
sen mittelbarer Urheber Jesus gewesen wäre. Die Ortho-
doxen, wenn sie Jesum in irgend einer Wendung dadurch
rechtfertigen wollen, daſs durch Zulassung des Übergangs
der Dämonen in die Schweine die Heilung des Besessenen
möglich gemacht worden sei, und daſs doch gewiſs Thiere
getödtet werden dürfen, damit die Menschen lebendig wer-
den ²⁸⁾, bedenken nicht, daſs sie hiedurch auf die für ih-
ren Standpunkt inconsequenteste Weise die absolute Macht
Jesu über das dämonische Reich beschränken. Die Aus-
kunft aber, Jesus habe, sofern die Schweine Juden gehör-
ten, diese für ihre gewinnsüchtige Übertretung des Gesetzes
strafen wollen ²⁹⁾, überhaupt habe er aus göttlicher Voll-
macht gehandelt, welche oft zu höheren Zwecken Einzel-
nes zerstöre, und durch Bliz, Hagel und Überschwemmung
vieler Menschen Habe vernichten lasse ³⁰⁾, worüber Gott
3 *
[36]Zweiter Abschnitt.
der Ungerechtigkeit anzuklagen, albern wäre ³¹⁾, — dieſs
ist wieder die auf orthodoxem Standpunkt unerlaubteste
Vermischung des Standes der Erniedrigung Christi mit dem
seiner Erhöhung, ein schwärmerisches Hinausgehen über
das besonnene paulinische ‘γενόμενον ὑπὸ νόμον’ (Gal. 4, 4.)
und ‘ἑαυτὸν ἐκένωσε’ (Phil. 2, 7.), welches uns Jesum völlig
entfremdet, indem es ihn auch in Bezug auf die sittliche
Beurtheilung seiner Handlungen über das Maaſs des Mensch-
lichen hinaushebt. Es blieb daher nur noch übrig, das vom
Standpunkt der natürlichen Erklärung vorausgesezte Hin-
einrennen der Dämonischen unter die Schweine und deren
dadurch herbeigeführten Untergang als etwas Jesu selbst
Unerwartetes, für das er also auch nicht verantwortlich
sei, darzustellen ³²⁾: im offensten Widerspruch gegen de
evangelische Darstellung, welche Jesum die Erfolge, sofern
er sie auch nicht geradezu bewirkt, doch auf's Bestimmte-
ste vorhersehen läſst ³³⁾. Es scheint daher auf Jesu die
Beschuldigung eines Eingriffs in fremdes Eigenthum liegen
zu bleiben, wie denn Gegner des Christenthums diese Er-
zählung sich längst gehörig zu Nutze gemacht haben ³⁴⁾;
wenigstens wäre Pythagoras in ähnlichem Falle weit billi-
ger verfahren, da er die Fische, deren Loslassung er von
den Fischern, die sie gefangen hatten, auswirkte, ihnen
baar bezahlt haben soll ³⁵⁾.

Bei diesem Gewebe von Schwierigkeiten, welche na-
mentlich der Punkt mit den Schweinen in die vorliegende
Erzählung bringt, ist es kein Wunder, daſs man in Bezug
auf diese Anekdote früher als bei den meisten andern aus
dem öffentlichen Leben Jesu angefangen hat, die durch-
gängige historische Realität der Erzählung zu bezweifeln,
[37]Neuntes Kapitel. §. 89.
und insbesondere den Untergang der Schweine mit der
durch Jesum bewirkten Austreibung der Dämonen aus-
ser Beziehung zu setzen. So fand Krug in der Stellung
beider Erfolge ein in der Tradition entstandenes ὕςερον
πρότερον. Die Schweine seien schon vor der Landung Je-
su durch den Sturm, der während seiner Überfahrt wü-
thete, in den See gestürzt worden, und als Jesus nachher
den Dämonischen heilen wollte, habe entweder er selbst,
oder einer aus seinem Gefolge, den Menschen beredet, sei-
ne Dämonen seien bereits in jene Schweine gefahren, und
haben sie in den See gestürzt; was dann als wirklich so
erfolgt aufgenommen und weiter gesagt worden sei ³⁶⁾.
K. Ch. L. Schmidt läſst, als Jesus an's Land stieg, die
Hirten ihm entgegen gehen, indessen von den sich selbst
überlassenen Schweinen mehrere in das Wasser stürzen,
und da nun um eben diese Zeit Jesus dem Dämon auszu-
fahren geboten habe, so haben die Umstehenden Beides in
Causalzusammenhang gesezt ³⁷⁾. Ohne weitere Bemerkung
erkennt man in diesen Erklärungsversuchen, an der gros-
sen Rolle, welche in denselben das zufällige Zusammen-
treffen verschiedener Umstände spielt, die ungeschickte
Vermischung der mythischen Erklärung mit der natürli-
chen, wie sie den ersten Unternehmungen auf dem mythi-
schen Standpunkt eigen gewesen ist. Da diese Vermischung
darin besteht, daſs von dem Unglaublichen in einer Er-
zählung, statt es aus Zeitvorstellungen herzuleiten, eine
historische aber wunderlose Grundlage angenommen wird:
so fragt sich, ob in der Zeit der muthmaſslichen Bildung
[38]Zweiter Abschnitt.
der evangelischen Erzählungen sich Vorstellungen finden,
aus welchen sich der Zug mit den Schweinen in der vor-
liegenden Geschichte erklären lieſse?

Eine hiehergehörige Zeitmeinung hatten wir schon,
nämlich die, daſs Dämonen nicht ohne Leib sein wollen,
und, daſs sie gerne an unreinen Orten seien, weſswegen
ihnen die Leiber von Schweinen am besten taugen muſs-
ten: indeſs erklärt sich hieraus der Zug noch nicht, daſs
sie die Schweine in das Wasser gestürzt haben sollen.
Doch auch hiefür fehlt es nicht an erklärenden Notizen.
Josephus berichtet von einem jüdischen Beschwörer, der
durch Salomonische Formeln und Mittel die Dämonen aus-
trieb, daſs er, um die Anwesenden von der Realität sei-
ner Austreibungen zu überführen, in die Nähe des Beses-
senen ein Wassergefäſs gestellt habe, welches der ausfah-
rende Dämon umwerfen und dadurch den Zuschauern au-
genscheinlich zeigen muſste, daſs er aus dem Menschen
heraus sei ³⁸⁾. Auf ähnliche Weise wird von Apollonius
von Tyana erzählt, daſs er einem Dämon, der einen Jüng-
ling besessen hatte, befohlen habe, sich mit einem sicht-
baren Zeichen zu entfernen, worauf derselbe sich erbot,
ein in der Nähe befindliches Standbild umzuwerfen, wel-
ches dann zum groſsen Erstaunen aller Anwesenden wirk-
lich in dem Augenblick umfiel, als der Dämon den Jüng-
ling verlieſs ³⁹⁾. Galt hienach das in Bewegung Setzen ei-
nes nahen Gegenstandes ohne körperliche Berührung als
die sicherste Probe der Realität einer Dämonenaustreibung:
so durfte diese Probe auch Jesu nicht fehlen, und zwar,
[39]Neuntes Kapitel. §. 89.
wenn jener Gegenstand bei einem Eleazar nur μικρὸν von
dem Beschwörer und dem Kranken entfernt, mithin der
Gedanke an eine Täuschung nicht ganz ausgeschlossen war,
so räumt in Bezug auf Jesum Matthäus, hierin ausmalen-
der als die beiden andern, durch die Bemerkung, daſs die
Schweineheerde μακρὰν geweidet habe, auch den lezten
Rest einer solchen Möglichkeit hinweg. Daſs nun aber
diese Probe hier nicht blos an Einem Gegenstande, son-
dern an mehreren sich zeigte, dieſs hatte seinen Grund in
einer andern Rücksicht, welche mit der bisher ausgeführ-
ten sich verband. Jesus sollte nämlich nicht bloſs gewöhn-
liche Besessene, wie den der ersten von uns betrachteten
Geschichte, geheilt haben, sondern die schwierigsten Ku-
ren dieser Art sollten ihm gelungen sein. Den gegenwär-
tigen Fall als einen von äusserster Schwierigkeit darzustel-
len, darauf ist von vorne herein die ganze Erzählung mit
ihrer grellen Schilderung von dem furchtbaren Zustand des
Gadareners angelegt. Zu dem Complicirten eines solchen
Falles gehörte nun aber besonders, daſs die Besitzung kei-
ne einfache, sondern wie bei Maria Magdalena,

ἀφ̕ ῆς
δαιμόνια ἑπτὰ ἐξεληλύϑει

(Luc. 8, 2.), oder bei der dämo-
nischen Recidive, wo der ausgetriebene Dämon mit sieben
ärgeren wiederkommt (Matth. 12, 45.), eine mehrfache war,
weſswegen denn hier selbst diese Zahlen noch überboten,
und der Darstellung des Markus zufolge gegen 2000 Dä-
monen in Einem Menschen zu denken sind. Daher nun
für die mehreren Dämonen die mehreren Gegenstände, als
welche durch den Zutritt oben erwähnter Vorstellungen
Thiere und näher Schweine bestimmt wurden. Die Ein-
wirkung der aus dem Menschen vertriebenen Dämonen
aber, wie sie an einem Wassergefäſs oder Standbild durch
nichts augenscheinlicher sich zeigen konnte, als dadurch,
daſs dasselbe gegen sein natürliches, durch das Gesez der
Schwere bestimmtes Verhalten umfiel: so konnte sie an
Thieren durch nichts sicherer sich bethätigen, als wenn
[40]Zweiter Abschnitt.
diese, ihrem natürlichen Lebenstrieb zuwider, sich zu er-
säufen veranlaſst wurden. Nur diese Entstehung unserer
Erzählung aus dem Zusammentreffen verschiedener Zeitvor-
stellungen und Interessen erklärt auch den oben bemerkten
Widerspruch, daſs die Dämonen zuerst die Schweine als
Aufenthalt sich erbitten, und unmittelbar darauf diesen
Aufenthalt selbst zerstören. Jene Bitte nämlich ist, wie
gesagt, aus der Vorstellung von der Scheue der Dämonen
vor Körperlosigkeit erwachsen, diese Zerstörung aber aus
der hiemit gar nicht zusammenhängenden von einer Aus-
treibungsprobe; was Wunder, wenn aus so heterogenen
Vorstellungen zwei widersprechende Züge in der Erzäh-
lung henvorgiengen?

Die dritte und lezte ausführlich erzählte Dämonenaus-
treibung hat das Eigenthümliche, daſs zuerst die Jünger
vergeblich die Heilung versuchen, hierauf aber Jesus die-
selbe mit Leichtigkeit vollbringt. Sämmtliche Synoptiker
nämlich (Matth. 17, 14 ff.; Marc. 9, 14 ff.; Luc. 9, 37 ff.)
berichten einstimmig, wie Jesus mit seinen drei Vertraute-
sten vom Verklärungsberge herabgekommen sei, habe er
seine übrigen Jünger in der Verlegenheit gefunden, daſs
sie einen besessenen Knaben, welchen sein Vater zu ih-
nen gebracht hatte, nicht im Stande gewesen seien zu
heilen.

Auch in dieser Erzählung findet eine Abstufung statt
von der gröſsten Einfachheit bei Matthäus bis zur gröſsten
Ausführlichkeit der Schilderung bei Markus, was denn
auch hier wieder die Folge gehabt hat, daſs man den Be-
richt des Matthäus als den der Thatsache am fernsten ste-
henden den Relationen der beiden andern nachsetzen zu
müssen glaubte ⁴⁰⁾. Im Eingang läſst Matthäus Jesum,
vom Berge herabgestiegen, zu dem ὄχλος stoſsen, hierauf
den Vater des Knaben zu ihm treten und ihn fuſsfällig um
[41]Neuntes Kapitel. §. 89.
Heilung desselben bitten; nach Lukas kommt ihm der ὄχλος
entgegen; nach Markus endlich sieht Jesus um die Jün-
ger viel Volks und Schriftgelehrte, die mit ihnen streiten,
das Volk, wie es seiner ansichtig wird, läuft hinzu und be-
grüſst ihn, er aber fragt, was sie streiten? worauf der
Vater des Knaben das Wort nimmt. Hier haben wir in
Bezug auf das Benehmen des Volks wieder einen Klimax:
aus dem zufälligen Zusammentreffen mit demselben bei
Matthäus war schon bei Lukas ein Entgegenkommen des
Volks geworden, und dieses steigert nun Markus zu einem
Herbeilaufen, um Jesum zu begrüſsen, wozu er noch das
abenteuerliche ἐξεϑαμβήϑη fügt. Was in aller Welt hatte
das Volk, wenn Jesus mit einigen Jüngern daherkam, so
sehr zu erstaunen? Dieſs bleibt durch alle andern Erklä-
rungsgründe, die man aufgesucht hat, so unerklärt, daſs
ich den Gedanken des Euthymius nicht so absurd finden
kann, wie Fritzsche ihn dafür ausgiebt, es sei an dem
eben vom Verklärungsberg herabgestiegenen Jesus noch et-
was von dem himmlischen Glanz, der ihn dort umleuchtet
hatte, sichtbar gewesen, wie bei Moses, als er vom Sinai
herunterkam (2 Mos. 34, 29 f.). Daſs unter diesem Volks-
gedränge zufällig auch Schriftgelehrte sich befunden ha-
ben, welche den Jüngern wegen der miſslungenen Heilung
zusezten und sie in einen Streit verwickelten, ist zwar an
und für sich gar wohl denkbar, aber im Zusammenhang
mit jenen Übertreibungen hinsichtlich des Verhaltens der
Menge muſs auch dieser Zug verdächtig werden, zumal
die beiden andern Berichterstatter ihn nicht haben; so daſs,
wenn sich zeigen läſst, auf welche Weise der Referent
dazu kommen konnte, ihn aus eigener Combination hinzu-
zufügen, wir ihn mit höchster Wahrscheinlichkeit fallen
lassen dürfen. In Bezug auf die Fähigkeit Jesu, Wunder
zu thun, hieſs es bei Markus früher einmal (8, 11.) bei
Gelegenheit der Forderung eines himmlischen Zeichens von
den Pharisäern: ἤρξαντο συζητεῖν αὐτῷ, und so lieſs er
[42]Zweiter Abschnitt.
denn hier, wo die Jünger sich unfähig zum Wunderthun
zeigten, die groſsentheils zur pharisäischen Sekte gehöri-
gen γραμματεῖς als συζητοῦντας τοῖς μαϑηταῖς auftreten. —
Auch in der folgenden Schilderung der Umstände des Kna-
ben findet dieselbe Abstufung in Bezug auf die Ausführ-
lichkeit statt, nur daſs Matthäus das σεληνιάζεται eigen
hat, welches man ihm nie hätte zum Vorwurf machen sol-
len ⁴¹⁾, da die Herleitung periodischer Krankheiten vom
Monde im Zeitalter Jesu nichts Ungewöhnliches war ⁴²⁾.
Dem Markus ist die Bezeichnung des den Knaben besitzen-
den πνεῦμα als ἄλαλον (V. 17.) und κωφὸν (V. 25.) eigen-
thümlich; es konnte nämlich das Ausstossen unartikulir-
ter Laute während des epileptischen Anfalles als Stumm-
heit, und das für jede Anrede unzugängliche Verhalten
des Kranken als Taubheit des Dämons angesehen werden.

Wie der Vater Jesum von dem Gegenstand des Streits
und der Unfähigkeit seiner Jünger, den Knaben zu hei-
len, unterrichtet hat, bricht Jesus in die Worte aus: γενεὰ
ἄπιςος καὶ διεςραμμένη κ. τ. λ. Vergleicht man bei Mat-
thäus den Schluſs der Erzählung, wo Jesus den Jüngern
auf die Frage, warum sie den Kranken nicht haben hei-
len können, zur Antwort giebt: διὰ τὴν ἀπιςίαν ὑμῶν,
und hieran die Schilderung der bergeversetzenden Macht
schlieſst, welche ein auch nur senfkorngroſser Glaube ha-
be (V. 19 ff.): so kann man nicht zweifelhaft sein, daſs
nicht auch jene unwillige Anrede sich auf die Jünger be-
ziehe, in deren Unfähigkeit, den Dämon auszutreiben,
Jesus einen Beweis ihres noch immer mangelhaften Glau-
bens fand ⁴³⁾. Diese schlieſsliche Erklärung des Unver-
mögens der Jünger aus ihrer ἀπιςία läſst Lukas weg, und
[43]Neuntes Kapitel. §. 89.
Markus thut ihm nicht nur dieses nach, sondern flicht auch
V. 21 — 24. eine ihm eigenthümliche Zwischenscene zwi-
schen Jesus und dem Vater ein, in welcher er zuerst Ei-
niges über die Krankheitsumstände theils aus Matthäus,
theils aus eigenen Mitteln nachholt, hierauf aber den Va-
ter zur πίςις aufgefordert werden, und sofort mit Thränen
die Schwäche seines Glaubens und den Wunsch einer Stär-
kung desselben aussprechen läſst. Dieses zusammengenom-
men mit der Notiz von den streitenden Schriftgelehrten,
wird man nicht irre gehen, wenn man bei Markus und
wohl auch bei Lukas die Anrede: ὦ γενεὰ ἄπιςος, auf das
Publikum im Unterschied von den Jüngern, nach Markus
namentlich auch auf den Vater des Knaben bezieht, des-
sen Unglaube hier als der Heilung hinderlich, wie ander-
wärts (Matth. 9, 2.) der Glaube der Angehörigen als der-
selben förderlich dargestellt wird. Da aber beide Evange-
listen diesen Sinn dadurch hervorbringen, daſs sie die Er-
klärung der Unwirksamkeit der Jünger aus ihrer ἀπιςία
sammt dem Ausspruch über die Berge versetzende Macht
des Glaubens hier weglassen: so fragt sich, ob die an-
dern Verbindungen, in welche sie diese Reden stellen, pas-
sender als die bei Matthäus sind? Bei Lukas nun steht
der Ausspruch: wenn ihr Glauben habt, wie ein Senfkorn
u. s. f. (denn das διὰ τὴν ἀπιςίαν ὑμῶν haben beide gar
nicht), nur mit der geringen Variation, daſs statt des Ber-
ges ein Baum genannt ist, 17, 5. 6. ausser aller Verbin-
dung weder mit dem Vorhergehenden noch Folgenden als
ein versprengtes Redestück kleinster Gröſse, mit der ohne
Zweifel nach Art von Luc. 11, 1. und 13, 23. gemachten
Einleitung, daſs die Jünger Jesum bitten: πρόσϑες ἡμῖν
πίςιν· Markus giebt die Sentenz vom Berge versetzen-
den Glauben als Nutzanwendung zu der Geschichte vom
verfluchten Feigenbaum, wo sie auch Matthäus wieder hat.
Aber dazu paſst, wie wir bald sehen werden, der Aus-
spruch gar nicht, sondern, wenn wir nicht ganz darauf
[44]Zweiter Abschnitt.
verzichten wollen, etwas von dem Anlaſs zu wissen, bei
welchem er gethan worden ist, so müssen wir die Ver-
bindung bei Matthäus als die ursprüngliche annehmen;
denn zu einer den Jüngern miſslungenen Kur paſst er vor-
trefflich. — Ausser dem Zwischenspiel mit dem Vater hat
Markus die Scene auch dadurch noch effektvoller zu ma-
chen gesucht, daſs er während jener Zwischenhandlung ei-
nen Volkszulauf entstehen, nach Austreibung des Dämons
den Knaben ὡσεὶ νεκρὸν, so daſs Viele sagten, ὅτι ἀπέϑα-
νεν, hinsinken, und von Jesu, wie er sonst bei Todten that
(Matth. 9, 25.), durch ein κρατεῖν τῆς χειρὸς aufgerichtet
und ins Leben zurückgerufen werden läſst.

Während nach vollendeter Kur Lukas durch eine
kurze Hinweisung auf das Erstaunen des Volkes schlieſst,
lassen die ersten Synoptiker beide die Jünger, als sie mit
Jesu allein sind, die Frage an ihn richten, warum sie nicht
im Stande gewesen seien, den Dämon auszutreiben? was
er nun bei Matthäus zunächst auf die erwähnte Weise aus
ihrem Unglauben, bei Markus aber daraus erklärt, daſs
τοῦτο τὸ γένος ἐν οὐδενὶ δύναται ἐξελϑεῖν, εἰ μὴ ἐν προσευχῇ
καὶ νηςείᾳ, was auch Matthäus nach den Reden über Un-
glauben und Glaubensmacht noch hinzufügt. Dieſs scheint
nun bei Matthäus eine üble Zusammensetzung zu geben;
denn wenn zu der Heilung Fasten und Beten erforderlich
war: so hätten die Jünger, falls sie nicht vorher gefastet
hatten, auch mit dem festesten Glauben den Dämon nicht
auszutreiben vermocht ⁴⁴⁾. Ob nun die Auskunft genüge,
die beiden von Jesu namhaft gemachten Gründe der Un-
wirksamkeit der Jünger dadurch zu vereinigen, daſs man
Fasten und Beten eben als Stärkungsmittel des Glaubens
betrachtet ⁴⁵⁾, oder ob mit Schleiermacher eine Zusam-
menstellung von nicht zusammengehörigen Aussprüchen an-
[45]Neuntes Kapitel. §. 89.
zunehmen sei, bleibe hier dahingestellt. Daſs übrigens ei-
ne solche geistige und leibliche Diät des Exorcisten auf den
Besessenen von Wirkung sein sollte, hat man befremdlich
gefunden, und indem man eine solche mit Porphyrius ⁴⁶⁾
eher dem Kranken angemessen dachte, hat man die προσ-
ευχὴ καὶ νηςεία als eine dem Besessenen, um die Kur ra-
dikal zu machen, gegebene Vorschrift angesehen ⁴⁷⁾. Al-
lein in offenbarem Widerspruch gegen die Erzählung.
Denn wenn Fasten und Beten von Seiten des Kranken zum
Gelingen der Kur erforderlich gewesen wäre: so hätten
wir eine allmählige Heilung und keine plözliche, was doch
alle Kuren sind, die in den Evangelien von Jesu erzählt
werden, und wie namentlich diese durch das καὶ ἐϑεραπεύ-
ϑη ὁ παῖς ἀπὸ τῆς ὥρας ἐκείνης bei Matthäus, so wie durch
das zwischen ἐπετίμησε κ. τ. λ. und ἀπέδωκε κ. τ. λ. hin-
eingestellte ἰάσατο bei Lukas deutlich genug bezeichnet
ist. Freilich will Paulus jenen Ausdruck des Matthäus
gerade zu seinem Vortheil wenden, indem er ihn so ver-
steht, von jener Zeit an sei nun der Knabe durch Anwen-
dung der vorgeschriebenen Diät allmählig vollends gesund
geworden. Allein man darf nur dieselbe Formel, wo sie
sonst in den Evangelien als Schluſsformel von Heilungsge-
schichten vorkommt, betrachten, um sich von der Unmög-
lichkeit jener Deutung zu überzeugen. Wenn z. B. die
Geschichte von der Heilung der Blutflüssigen mit der Be-
merkung schlieſst (Matth. 9, 22.): καὶ ἐσώϑη ἡ γυνὴ ἀπὸ
τῆς ὥρας ἐκείνης, so wird man dieſs doch nicht überse-
zen wollen: et exinde mulier paulatim servabatur, son-
dern es kann nur heiſsen: servata erat, servatam se prae-
buit, ab illo temporis momento. Ein Anderes, worauf
sich Paulus beruft, um zu beweisen, daſs Jesus hier ein
fortzusetzendes Heilverfahren eingeleitet habe, ist das ἀπέ-
[46]Zweiter Abschnitt.
δωκεν αὐτὸν τῷ πατρὶ αὐτοῦ bei Lukas, was nach ihm ziem-
lich überflüssig wäre, wenn es nicht ein Übergeben zu be-
sonderer Fürsorge bezeichnen sollte. Allein ἀποδίδωμι
heiſst nicht zunächst übergeben, sondern zurückgeben, und
so liegt in dem Satze nur der Sinn: puerum, quem sa-
nandum acceperat, sanatum reddidit, oder, daſs er den
einer fremden Gewalt, des Dämons, verfallenen Sohn den
Eltern als den ihrigen zurückgegeben habe. Endlich, wie
willkürlich ist es, wenn Paulus das ἐκπορεύεται (Matth.
V. 21.) in der engeren Bedeutung eines völligen Weggehens
vom vorläufigen Ausfahren, was schon auf das Wort Jesu
(V. 18.) geschehen sei, unterscheidet. So daſs uns auch
hier keine successive Kur berichtet ist, sondern, wie sonst
immer, eine momentane, weſswegen denn auch die προσευχὴ
und νηςεία nicht als Vorschrift für den Patienten gefaſst
werden können.

Zu dieser ganzen Geschichte muſs eine analoge Er-
zählung aus 2 Kön. 4, 29 ff. verglichen werden. Hier will
der Prophet Elisa einen gestorbenen Knaben dadurch wie-
der zum Leben bringen, daſs er seinen Knecht Gehasi mit
seinem Stabe sendet, welchen dieser dem Todten auf das
Angesicht legen soll; aber das Vornehmen des Knechts
bleibt ohne Erfolg, und Elisa muſs selbst kommen und den
Knaben in's Leben rufen. Das gleiche Verhältniſs, wie in
dieser A. T.lichen Geschichte zwischen dem Propheten und
seinem Diener, sehen wir in der N. T.lichen Erzählung
zwischen dem Messias und seinen Jüngern, daſs diese oh-
ne ihn nichts thun können, daſs aber er, was ihnen zu
schwer ist, mit Sicherheit vollbringt. Ebendamit aber se-
hen wir auch die Tendenz beider Erzählungen: sie ist,
durch Hinweisung auf den Abstand zwischen ihm und
selbst seinen vertrautesten Schülern den Meister zu heben;
oder, wenn wir die vorliegende evangelische Erzählung mit
der von dem gadarenischen Besessenen zusammenhalten,
so können wir sagen: wie jener früher erwogene Fall an
[47]Neuntes Kapitel. §. 89.
sich selbst als einer von höchster Schwierigkeit geschildert
wurde, so dieser durch das Verhältniſs, in welches die
demselben gewachsene Kraft Jesu zu der, wenn auch sonst
noch so groſsen, doch hier nicht ausreichenden Kraft sei-
ner Jünger gestellt wird.

Von den übrigen, kürzer erzählten Dämonenaustrei-
bungen ist die Heilung eines dämonisch Stummen und ei-
nes ebenso Blindstummen oben bei Gelegenheit des daran
sich knüpfenden Vorwurfs eines höllischen Bündnisses, so
wie die der zusammengebückten Frau in der allgemeinen
Betrachtung über die Dämonischen bereits genügend zur
Sprache gekommen; die der besessenen Tochter des kana-
näischen Weibes aber (Matth. 15, 22 ff. Marc. 7, 25 ff.)
hat nur das Eigenthümliche, daſs sie von Jesu durch ein
Wort aus der Entfernung bewirkt wird, wovon später.

Wenn nun den evangelischen Berichten zufolge in
allen diesen Fällen die Austreibung des Dämons Jesu ge-
lungen ist: so bemerkt Paulus, daſs diese Art von Heilun-
gen, unerachtet sie für das Ansehen Jesu bei der Menge
das Meiste gewirkt habe, doch an sich die leichteste ge-
wesen sei, und auch de Wette will für die Heilung der
Dämonischen, aber auch nur für sie, eine psychologische
Erklärung gelten lassen ⁴⁸⁾; Bemerkungen, welchen wir
nicht werden umhin können beizutreten. Denn sehen wir
als die wirkliche Grundlage des Zustands der Dämonischen
bald eine Art von Verrückung, bald krampfhafte Stimmung
des Nervensystems an, so wissen wir, daſs auf psychische
und Nervenkrankheiten am ehesten auch psychisch einzu-
wirken ist, eine Einwirkung, zu welcher bei dem über-
wiegenden Ansehen Jesu als Propheten und später selbst
als des Messias alle Bedingungen vorhanden waren. Nun
aber findet unter solchen Zuständen eine bedeutende Abstu-
[48]Zweiter Abschnitt.
fung statt, je nachdem sich die psychische Verrückung
mehr oder weniger auch schon körperlich fixirt hat, und
die Verstimmung des Nervensystems mehr oder minder ha-
bituell geworden und in die übrigen Systeme übergegangen
ist. Es stellt sich also der Kanon: je mehr das Übel blos
in einer Verstimmung des Gemüthes lag, auf welches Je-
sus unmittelbar durch sein Wort geistig wirken konnte,
oder in einer leichteren des Nervensystems, auf welches
er durch Vermittlung des Gemüths gewaltigen Eindruck
zu machen im Stande war: desto eher war es möglich,
daſs Jesus λόγῳ (Matth. 8, 16.) und παραχρῆμα (Luc. 13,
13.) dergleichen Zuständen ein Ende machen konnte; je
mehr aber umgekehrt das Übel sich auch schon als kör-
perliche Krankheit festgesezt hatte, desto schwerer ist an-
zunehmen, daſs Jesus im Stande gewesen sei, auf rein psy-
chologische Weise und augenblicklich Hülfe zu schaffen.
Ein zweiter Kanon ergiebt sich daraus, daſs, um bedeutend
geistig einwirken zu können, das ganze Ansehen Jesu als
Propheten mitwirken muſste, weſswegen er in Zeiten und
Gegenden, wo er längst in diesem Rufe stand, leichter auf
jene Weise wirken konnte, als wo nicht.

An diese beiden Maſsstäbe die evangelischen Erzäh-
lungen gehalten, steht der ersten von dem Vorgang in der
Synagoge zu Kapernaum, sobald man nur davon abgeht,
sie als durchaus historisch zu betrachten, nicht mehr all-
zuviel entgegen. Denn ob sie gleich so lautet, als hätte der
Dämon Jesum aus sich selbst erkannt, so kann doch theils
der in jenen Gegenden bereits sich ausbreitende Ruf Jesu,
theils seine gewaltige Rede in der Synagoge auf den Dä-
monischen den Eindruck, wenn auch nicht, daſs Jesus der
Messias sei, wie die Evangelisten sagen, doch, daſs er ein
Prophet sein müsse, gemacht, und so seinem Worte Nach-
druck gegeben haben. Was aber den Zustand des Kran-
ken betrifft, so wird uns nur von der fixen Idee desselben,
besessen zu sein, und von krampfhaften Anfällen gemeldet,
[49]Neuntes Kapitel. §. 89.
welche möglicherweise von der leichteren Art gewesen
sein könnten, der sich auf psychologischem Wege beikom-
men lieſs. Schwieriger in beiden Hinsichten ist die Hei-
lung der Gadarener. Denn einmal war Jesus am jenseiti-
gen Ufer nicht so bekannt, und dann wird uns der Zustand
derselben als ein so heftiger und eingewurzelter Wahnsinn
geschildert, daſs hier schwerlich ein Wort Jesu genügen
konnte, um dem schrecklichen Zustand ein Ende zu ma-
chen. Hier reicht somit die natürliche Erklärung von Pau-
lus nicht hin, sondern, wenn überhaupt noch etwas von
der Erzählung stehen bleiben soll, so müſste man anneh-
men, daſs, wie andre Theile derselben, so namentlich die
Schilderung von dem Zustande des Kranken sagenhaft über-
trieben sei. Ebendieſs wäre in Bezug auf die Heilung des
mondsüchtigen Knaben anzunehmen, da eine von Kindheit
an (Marc. V. 21.) dauernde, so heftige und in bestimmten
Perioden sich wiederholende Epilepsie etwas zu sehr im
Körper eingewurzeltes ist, als daſs die Möglichkeit einer
so schnellen reinpsychologischen Hülfe glaublich sein könn-
te. Daſs aber selbst Stummheit und vieljährige Verkrüm-
mung, welche doch nicht mit Paulus als bloſse närrische
Einbildung, man dürfe nicht reden oder sich aufrichten ⁴⁹⁾,
genommen werden kann, auf ein Wort gewichen sei,
wird man ohne vorgefaſste dogmatische Meinungen sich
nicht überreden können. Am wenigsten endlich läſst sich
denken, daſs auch ohne das Imposante seiner Gegenwart
der Wunderthäter aus der Ferne habe wirken können, wie
dieſs Jesus auf die Tochter des kananäischen Weibes ge-
than haben soll.

So sehr sich also der Natur der Sache nach annehmen
lieſse, daſs Jesus manche an vermeintlich dämonischer Ver-
rückung oder Nervenstörung leidende Personen auf psychische
Weise durch die Übermacht seines Ansehens und Wortes ge-
Das Leben Jesu II. Band. 4
[50]Zweiter Abschnitt.
heilt habe: so augenscheinlich ist es doch (wenn man nicht mit
Venturini⁵⁰⁾ und Kaiser⁵¹⁾ annehmen will, Kranke die-
ser Art haben sich nicht selten geheilt geglaubt, wenn nur
durch Jesu Einwirkung die Krisis gebrochen war, und die
Referenten haben sie dafür ausgegeben, weil sie nichts
Weiteres von ihnen erfuhren und also von der wahrschein-
lich wiedergekehrten Krankheit nichts wuſsten), daſs die
Sage auch in diesem Felde nicht gefeiert, sondern die
leichteren Fälle, welche allein auf jene Weise kurirt wer-
den konnten, mit den schwersten und complicirtesten ver-
tauscht hat, auf welche eine psychologische Heilart gar
keine Anwendung finden konnte ⁵²⁾. Ob sich hiemit die
obige Verweigerung jedes Zeichens von Seiten Jesu verei-
nigen lasse, oder ob, um diese begreiflich zu finden, auch
solche psychologisch erklärbare Heilungen, welche aber
doch nur als Wunder erscheinen konnten, Jesu abgespro-
chen werden müssen, und ob hinwiederum nach Entzie-
hung auch dieser Grundlage die Ausbildung so vieler Wun-
dererzählungen von Jesu sich erklären lasse? soll hier nur
als Frage aufgestellt werden.

Werfen wir schlieſslich noch einen Blick auf das jo-
hanneische Evangelium, welches von Dämonischen und de-
ren Heilung durch Jesum nichts hat, so ist dieſs dem Apo-
stel Johannes, dem voraussezlichen Verfasser, nicht selten
als ein Zeichen geläuterter Ansichten zum Vortheil ange-
rechnet worden ⁵³⁾. Allein, wenn der genannte Apostel
[51]Neuntes Kapitel. §. 89.
an wirkliche Teufelsbesitzungen nicht glau' te, so hatte er
als Verfasser des vierten Evangeliums, der gewöhnlichen
Ansicht von seinem Verhältniſs zu den Synoptikern zufol-
ge, die bestimmteste Veranlassung, sie zu berichtigen, und
der Verbreitung einer nach seiner Ansicht falschen Mei-
nung durch eine Darstellung dieser Heilungen vom richti-
gen Gesichtspunkt aus vorzubeugen. Doch wie konnte der
Apostel Johannes zur Verwerfung der Ansicht, daſs jene
Krankheiten ihren Grund in dämonischen Besitzungen ha-
ben, kommen? Sie war nach Josephus jüdische Volksan-
sicht in jener Zeit, von der ein palästinischer Jude, der,
wie Johannes, erst in späteren Jahren in das Ausland
wanderte, nicht mehr im Stande war, sich loszumachen;
sie war, der Natur der Sache und den synoptischen Be-
richten zufolge, Ansicht Jesu selbst, seines angebeteten Mei-
sters, von welcher der Lieblingsjünger gewiſs keinen Fin-
ger breit abzuweichen geneigt war. Theilte aber Johan-
nes mit seinen Volksgenossen und Jesu selbst die Annah-
me wirklicher Dämonenbesitzungen, und bildete die Hei-
lung solcher Personen einen Haupttheil, ja vielleicht die
eigentliche Grundlage der angeblichen Wunderthätigkeit
Jesu: wie kommt es, daſs er dessenungeachtet in seinem
Evangelium ihrer keine Erwähnung thut? Daſs er sie
übergangen habe, weil die übrigen Evangelisten genug der-
gleichen Geschichten aufgenommen hatten, sollte man doch
endlich aufhören zu sagen, da er ja mehr als Eine von ih-
nen schon berichtete Wundergeschichte wiederholt hat,
und sagt man, diese habe er wiederholt, weil sie der Be-
richtigung bedurften: so haben wir bei Erwägung der syn-
optischen Relationen von den Heilungen der Dämonischen
gesehen, daſs bei manchen derselben eine Zurückführung
auf die einfache geschichtliche Grundlage gar sehr am Orte
⁵³⁾
4 *
[52]Zweiter Abschnitt.
gewesen wäre. So bliebe noch, daſs Johannes aus Anbe-
quemung an die griechische Cultur der Kleinasiaten, unter
welchen er geschrieben haben soll, die ihnen unglaublichen
oder anstössigen Dämonengeschichten aus seinem Evange-
lium weggelassen hätte. Aber konnte und durfte wohl,
muſs man auch hier fragen, ein Apostel aus bloſser Ac-
commodation an die feinen Ohren seiner Zuhörer einen so
wesentlichen Zug des Wirkens Jesu zurückbehalten? Ge-
wiſs vielmehr deutet auch dieses Stillschweigen auf einen
Verfasser hin, welcher die Wirksamkeit Jesu nicht aus
eigener Anschauung, sondern nur aus einer durch helle-
nischen Einfluſs modificirten Tradition kannte, in welcher
daher die der höheren griechischen Bildung weniger ent-
sprechenden Dämonenaustreibungen entweder ganz ver-
schwunden, oder doch so zurückgetreten waren, daſs sie
vom Verfasser des Evangeliums übergangen werden konnten.

§. 90.
Heilungen von Aussätzigen.

Unter den Kranken, welche Jesus heilte, spielen ge-
mäſs dem leicht Hautkrankheiten erzeugenden Klima von
Palästina die Aussätzigen eine Hauptrolle. Wo Jesus der
synoptischen Erzählung zufolge die Abgesandten des Täu-
fers auf die faktischen Beweise seiner Messianität hinweist
(Matth. 11, 5.), führt er unter diesen auch das λεπροὶ κα-
ϑαρίζονται auf; wo er seine Jünger bei der ersten Aus-
sendung zu allerhand Wunderthaten bevollmächtigt, stellt
er die Reinigung der Aussätzigen oben an (Matth. 10, 8.),
und zwei Fälle von solchen Heilungen werden uns im Ein-
zelnen erzählt.

Der eine Fall ist allen Synoptikern gemeinschaftlich,
wiewohl sie ihn in verschiedenen Zusammenhang stellen.
Matthäus nämlich läſst Jesu bei'm Herabgehen von dem
Berge, auf welchem er die Bergrede gehalten (8, 1 ff.), die
übrigen in unbestimmter Stellung am Anfang seiner gali-
[53]Neuntes Kapitel. §. 90.
läischen Wirksamkeit (Marc. 1, 40 ff. Luc. 5, 12 ff.) einen
Aussätzigen begegnen, der ihn fuſsfällig um Heilung an-
fleht, und diese auch durch eine Berührung Jesu erhält,
welcher ihn sofort anweist, sich dem Gesetze (3 Mos. 14,
2 ff.) gemäſs dem Priester zur Reinerklärung zu stellen.
Der Zustand des Menschen wird von Matthäus und Mar-
kus einfach durch λεπρὸς, von Lukas sogar durch πλήρης
λέπρας bezeichnet. Nach Paulus freilich war eben dieses
Vollsein von Aussaz ein Symptom der Heilbarkeit, indem
das Ausschlagen und Abblättern des Aussatzes auf der gan-
zen Haut die Reinigungskrisis bezeichne, und demgemäſs
stellt sich jener Ausleger den Hergang folgendermaſsen vor ¹⁾.
Der Aussätzige geht Jesum als den Messias um ein Gut-
achten über seinen Zustand und nach Befund um eine Rein-
erklärung an (εἰ ϑέλεις, δύνασαί με καϑαρίσαι), welche
ihm den Gang zum Priester entweder ersparen, oder doch
eine tröstliche Hoffnung auf denselben mitgeben sollte. Je-
sus, indem er sich zu einer Untersuchung bereit erklärt
(ϑέλω), streckt die Hand aus, um ihn zu befühlen, ohne
daſs doch der vielleicht noch ansteckende Kranke ihm zu
nahe käme, und nach genauer Untersuchung spricht er als
Ergebniſs derselben die Überzeugung aus, daſs die Krank-
heit nicht mehr ansteckend sei (καϑαρίσϑητι), worauf sich
denn wirklich bald und leicht (εὐϑέως) der Aussaz vollende
ganz verlor.

Hier ist vor Allem die Behauptung, der Aussätzige sei
gerade in der Reinigungskrise gewesen, dem Texte fremd,
welcher bei den zwei ersten Evangelisten von Aussaz
schlechtweg spricht, während das πλήρης λέπρας des drit-
ten nichts Andres bedeuten kann, als das A. T.liche
מְצׄרׇע כַּשׇּׁﬥֶג (2 Mos. 4, 6. 4 Mos. 12, 10. 2 Kön. 5, 27.),
was dem Zusammenhang nach jedesmal den höchsten Grad
[54]Zweiter Abschnitt.
des Aussatzes bezeichnet. Daſs das καϑαρίζειν nach he-
bräischem und hellenistischem Sprachgebrauch auch bloſs
reinerklären bedeuten könne, ist zwar nicht in Abrede zu
stellen, nur müſste es diese Bedeutung in dem ganzen Ab-
schnitt beibehalten. Daſs nun aber, nachdem von Jesu
erzählt war, er habe das καϑαρίσϑητι gesprochen, Mat-
thäus noch ein καὶ εὐϑέως ἐκαϑαρίσϑη κ. τ. λ. in dem Sin-
ne, daſs also der Kranke wirklich von Jesu reinerklärt
worden sei, hinzugefügt haben sollte, ist der albernen Tau-
tologie wegen so undenkbar, daſs hier, aber dann auch
im ganzen Abschnitt, das καϑαρίζεσϑαι von wirklichem
Gereinigtwerden zu nehmen ist. An das

λεπροὶ καϑαρίζον-
ται

(Matth. 11, 5.) und ‘λεπροὺς καϑαρίζετε’ (Matth. 10, 8.),
wo doch das leztere Wort weder bloſse Reinerklärung,
noch auch etwas Anderes als in der vorliegenden Erzäh-
lung bezeichnen kann, genügt es zu erinnern. Woran aber
die natürliche Deutung der Anekdote am entschiedensten
scheitert, das ist die Zerreissung des ϑέλω, καϑαρίσϑητι.
Wer wird sich überreden können, daſs diese in allen drei
Berichten unmittelbar verbundenen Worte durch eine ziem-
liche Pause getrennt gewesen, daſs das ϑέλω bei oder ei-
gentlich vor dem Befühlen, das καϑαρίσϑητι aber nach
demselben gesprochen worden sei, da doch sämmtliche
Evangelisten beide Worte ohne Unterschied während der
Berührung gesprochen sein lassen? Gewiſs würde, wenn
der angegebene Sinn der ursprüngliche wäre, wenigstens
Einer der Evangelisten, statt des ἥψατο αὐτοῦ ὁ Ἰησοῦς λέ-
γων· ϑέλω, καϑαρίσϑητι, sagen: ὁ Ἰ. ἀπεκρίνατο· ϑέλω, καὶ
ἁψάμενος αὐτοῦ εἶπε· καϑαρίσϑητι. Ist aber das καϑαρί-
σϑητι in Einem Zuge mit ϑέλω gesprochen, so daſs Jesus
lediglich in Folge seines Willens, ohne dazwischeneinge-
tretene Untersuchung, das καϑαρίζεσϑαι eintreten lieſs: so
kann dieſs unmöglich eine Reinerklärung, wozu es einer
vorgängigen Untersuchung bedurfte, sondern muſs ein wirk-
liches Reinmachen gewesen sein. In diesem Zusammenhang
[55]Neuntes Kapitel. §. 90.
ist dann auch das ἅπτεσϑαι nicht von untersuchender Be-
rührung zu verstehen, sondern, wie sonst immer in sol-
chen Erzählungen, von heilender.

Für seine natürliche Erklärung dieses Vorgangs beruft
sich Paulus auf den Kanon, daſs überall in einer Erzäh-
lung das Gewöhnliche und Ordentliche vorausgesezt wer-
den müsse, wo nicht das Gegentheil ausdrücklich angege-
ben sei ²⁾, ein Kanon, welcher an der der ganzen rationa-
listischen Auslegung eigenthümlichen Zweideutigkeit leidet,
was für uns, und was für die auszulegenden Schriftsteller
gewöhnlich und ordentlich ist, nicht zu unterscheiden.
Allerdings, wenn ich einen Gibbon vor mir habe, so darf
ich in seinen Erzählungen, sofern er nicht ausdrücklich
das Gegentheil anmerkt, nur natürliche Ursachen und Vor-
gänge voraussetzen, weil von der Bildung eines solchen
Schriftstellers aus das Übernatürliche höchstens als selten-
ste Ausnahme denkbar ist: schon anders verhält sich dieſs
bei einem Herodot, in dessen Vorstellungsweise das Ein-
greifen höherer Mächte keineswegs ungewöhnlich und aus-
ser der Ordnung ist, und vollends in einer auf jüdischem
Boden gewachsenen Anekdotenreihe, deren Zweck ist, ein
Individuum als höchsten Propheten, als mit Gott innigst
verbundenen Menschen darzustellen, versteht sich das Über-
natürliche so sehr von selbst, daſs jener rationalistische
Kanon sich dahin umkehrt: wo in solchen Erzählungen
auf Erfolge Gewicht gelegt ist, welche, als natürliche be-
trachtet, keine Wichtigkeit haben würden, da müſsten
übernatürliche Ursachen ausdrücklich ausgeschlossen sein,
wenn nicht, daſs solche im Spiele gewesen, als Ansicht
des Erzählers vorausgesezt werden sollte. In der vorlie-
genden Geschichte ist überdieſs das Ausserordentliche des
Hergangs dadurch hinlänglich angedeutet, daſs es heiſst,
auf Jesu Wort habe den Kranken der Aussaz alsbald ver-
[56]Zweiter Abschnitt.
lassen. Freilich weiſs Paulus, wie schon bemerkt, diese
Angabe auf eine allmählige natürliche Genesung zu deuten,
da εὐϑέως, wodurch die Evangelisten die Zeit derselben
bestimmen, je nach dem verschiedenen Zusammenhange das
einemal sogleich bedeute, das andremal nur bald und un-
gehindert. Dieſs eingeräumt, soll nun das bei Markus in
unmittelbarem Zusammenhang folgende εὐϑέως ἐξέβαλεν
αὐτὸν (V. 43.) sagen wollen, bald und ungehindert habe
Jesus den Geheilten hinausgetrieben? Oder soll in zwei
aufeinander folgenden Versen das Wort in verschiedenem
Sinne genommen werden?

Ist somit nach der Absicht der evangelischen Referen-
ten von einem augenblicklichen Verschwinden des Aussatzes
auf das Wort und die Berührung Jesu hin die Rede: so
ist, sich dieſs denkbar zu machen, freilich noch eine ganz
andre Aufgabe, als die, das augenblickliche Zurechtbrin-
gen eines mit fixer Idee Behafteten, oder einen bleibend
stärkenden Eindruck auf einen Nervenkranken sich vorzu-
stellen. Daſs eine, in Folge tiefer Verderbniſs der Säfte
durch den hartnäckigsten und bösartigsten aller Ausschläge
zerfressene Haut durch ein Wort und eine Berührung au-
genblicklich rein und gesund geworden sein sollte, dieſs
ist, weil es etwas einer langen Reihe von Vermittlungen
Bedürftiges als unmittelbar eingetreten darstellt, so undenk-
bar ³⁾, daſs es jeden, der ausserhalb gewisser Vorurtheile
steht (was der Kritiker immer soll), unwillkührlich an das
Fabelreich erinnern muſs. Und im fabelhaften Gebiet mor-
genländischer, näher jüdischer Sage finden wir wirklich
das plötzliche sowohl Entstehen – als Verschwindenmachen
des Aussatzes zuerst. Als Jehova den Moses zum Behuf
seiner Sendung nach Ägypten mit der Fähigkeit, allerlei
Zeichen zu thun, ausrüstete, hieſs er ihn unter Anderem
auch seine Hand in den Busen stecken, und als er sie
[57]Neuntes Kapitel. §. 90.
herauszog, war sie von Aussaz bedeckt: er muſste sie
noch einmal hineinstecken, und beim abermaligen Heraus-
ziehen war sie wieder rein (2 Mos. 4, 6. 7.). Später, we-
gen eines Empörungsversuchs gegen Moses, wurde seine
Schwester Mirjam plözlich mit Aussaz geschlagen, aber auf
die Fürbitte des Moses bald wieder geheilt (4 Mos. 12, 10 ff.).
Besonders aber spielt unter den Wunderthaten des Pro-
pheten Elisa die Heilung eines Aussätzigen, deren auch Je-
sus (Luc. 4, 27.) gedenkt, eine bedeutende Rolle. Der sy-
rische Feldherr Naëman, welcher am Aussaz litt, wandte
sich an den israëlitischen Propheten um Hülfe; dieser lieſs
ihm die Weisung geben, er solle sich siebenmal im Jordan
waschen, worauf auch wirklich der Aussaz wich, welchen
aber der Prophet später veranlaſst war, auf seinen betrü-
gerischen Diener Gehasi überzutragen (2 Kön. 5.). Ich
wüſste nicht, was wir ausser diesen A. T.lichen Vorgän-
gen noch weiter bedürfen sollten, um die Entstehung der
evangelischen Anekdote erklärbar zu finden. Was der er-
ste Goël in Jehova's Auftrag vermochte, das, wie gesagt,
muſste auch der zweite zu thun im Stande sein, und oh-
nehin hinter einem Propheten durfte der Propheten gröſs-
ter nicht zurückbleiben. Waren hienach ohne Zweifel schon
in dem jüdischen Messiasbilde dergleichen Heilungen mit-
begriffen, so waren noch bestimmter die Christen, welche
den Messias in Jesu wirklich erschienen glaubten, veran-
laſst, seine Geschichte durch solche aus der mosaischen
und prophetischen Sage genommene Züge zu verherrlichen,
nur daſs sie dem milden Geiste des neuen Bundes (Luc.
9, 55 f.) gemäſs die strafende Seite jener alten Wunder
weglieſsen.

Etwas mehr Schein hat die rationalistische Berufung
auf den Mangel einer ausdrücklichen Angabe, daſs eine
wunderbare Reinigung vom Aussaz gemeint sei, bei der
Erzählung von den zehn Aussätzigen, welche dem Lukas
eigenthümlich ist (17, 12 ff.). Hier nämlich verlangen we-
[58]Zweiter Abschnitt.
der die Kranken ausdrücklich die Heilung, sondern sie ru-
fen nur: ἐλέησον ἡμᾶς, noch thut Jesus ein hierauf sich
beziehendes Machtwort, sondern er weist sie nur an, sich
den Priestern zu zeigen, was man denn rationalistischer-
seits nicht säumt, dahin zu erklären, daſs Jesus, nach ge-
nommener Kenntniſs von ihrem Zustand, sie ermuntert ha-
be, sich der priesterlichen Visitation zu unterwerfen; dieſs
habe wirklich ihre Reinsprechung zur Folge gehabt, und
der Samariter sei umgekehrt, um Jesu für seinen ermuthi-
genden Rath zu danken ⁴⁾. Allein so angelegentlich, wie
es hier beschrieben wird, durch ein πίπτειν ἐπὶ πρόσωπον,
dankt man nicht für einen bloſsen Rath, noch weniger
konnte Jesus verlangen, daſs um des Erfolgs dieses Ra-
thes willen alle Zehne hätten umkehren sollen, und zwar
um Gott die Ehre zu geben — soll man nun sagen dafür,
daſs er Jesum befähigt habe, ihnen einen so guten Rath
zu ertheilen? Nein, sondern hier wird eine reellere Lei-
stung vorausgesezt, und diese giebt die Erzählung wirklich
an, wenn sie sowohl die Umkehr des Samariters durch
ἰδὼν ὅτι ἰάϑη begründet, als auch Jesum den Grund, wa-
rum er von Allen Dank erwartet hätte, durch ὅχὶ οἱ δέκα
ἐκαϑαρίσϑησαν; aussprechen läſst, was Beides doch nur
höchst gezwungen so erklärt werden kann, daſs, weil sie
gesehen, daſs Jesus mit seiner Reinerklärung recht gehabt,
der eine wirklich umgekehrt sei, ihm zu danken, die übri-
gen aber hätten umkehren sollen. Entscheidend aber ge-
gen die natürliche Erklärung ist der Saz: ἐν τῷ ὑπάγειν
αὐτοὺς ἐκαϑαρίσϑησαν. Wollte hier nach jener Deutung
der Referent bloſs sagen: wie die Kranken, beim Priester
angekommen, sich ihm zeigten, wurden sie für rein er-
klärt: so muſste er wenigstens setzen: πορευϑέντες ἐκα-
ϑαρίσϑησαν: wogegen nun die absichtsvolle Wahl des ἐν
τῷ ὑπάγειν unwidersprechlich zeigt, daſs von einem Rein-
[59]Neuntes Kapitel. §. 90.
werden während des Hingehens die Rede ist. Auch hier
also haben wir eine wunderbare Aussazheilung, welche
eben denselben Schwierigkeiten unterliegt, aber auch eben-
so in ihrer Entstehung erklärbar scheint, wie die vorige
Anekdote.

Doch es kommt bei dieser Erzählung noch etwas Ei-
genthümliches in Betracht, das sie von der vorigen unter-
scheidet. Es ist hier keine simple Heilung, ja die Hei-
lung ist nicht einmal eigentlich die Hauptsache, diese liegt
vielmehr in dem verschiedenen Betragen der Geheilten,
und die Frage Jesu: οὐχὶ οἱ δέκα ἐκαϑαρίσϑησαν κ. τ. λ.
(V. 17 f.) bildet die Spitze des Ganzen, welches hiemit
ganz moralisch schlieſst und zum Behuf der Belehrung
erzählt zu sein scheint ⁵⁾. Namentlich daſs der als Muster
der Dankbarkeit Erscheinende gerade ein Samariter ist,
muſs bei demjenigen Evangelisten auffallen, welchem auch
die Lehrrede vom barmherzigen Samariter eigenthümlich
ist. Wie nämlich in dieser zwei Juden, ein Priester und
ein Levit, sich unbarmherzig beweisen, ein Samariter da-
gegen musterhaft barmherzig: so steht hier neun undank-
baren Juden ein Samariter als der einzig Dankbare ge-
genüber. Wie daher, sofern doch die plötzliche Heilung
dieser Kranken nicht historisch sein kann, wenn wir auch
hier, wie dort, eine von Jesu vorgetragene Parabel vor
uns hätten, welche die Dankbarkeit, wie jene die Barm-
herzigkeit, am Beispiel eines Samariters darstellen sollte,
nur aber geschichtlich verstanden worden wäre? Dieſs
wäre dann so, wie man schon behauptet hat, daſs es mit
der Versuchungsgeschichte sich verhalte. Doch eben in
Bezug auf diese haben wir gesehen, daſs und warum Je-
sus nie sich selbst unmittelbar in einer Gleichniſsrede auf-
treten lassen konnte, und dieſs müſste er hier gethan ha-
ben, wenn er von zehn Aussätzigen erzählt hätte, die er
[60]Zweiter Abschnitt.
einmal geheilt habe. Wollen wir daher den Gedanken,
hier etwas ursprünglich Parabolisches zu haben, nicht fal-
len lassen, so hätten wir uns die Sache so zu denken, daſs
aus der Sage von Heilungen, welche Jesus auch an Aus-
sätzigen vollbracht habe, einerseits, und andrerseits aus
Parabeln, in welchen Jesus, wie in der vom barmherzigen
Samariter, Individuen dieses angefeindeten Volkes als Mu-
ster verschiedener Tugenden aufstellte, die urchristliche
Sage diese Erzählung zusammengewoben habe, welche eben-
daher halb Wundererzählung, halb Parabel ist.

§. 91.
Blindenheilungen.

Eine der ersten Stellen unter den von Jesu geheilten
Kranken nehmen, gleichfalls nach der Natur des Landes ¹⁾,
die Blinden ein, von deren Heilung wiederum nicht bloſs
in den allgemeinen Schilderungen, welche die Evangelisten
(Matth. 15, 30 f. Luc. 7, 21.) oder Jesus selbst (Matth.
11, 5.) von seiner messianischen Thätigkeit geben, die Re-
de ist, sondern auch einige einzelne Fälle ausführlich be-
richtet werden. Und zwar mehrere als von den Heilun-
gen der zulezt beschriebenen Art, ohne Zweifel weil die
Blindheit, als ein Leiden des feinsten und complicirtesten
Organs, mehrere abweichende Behandlungsweisen zulieſs.
Eine dieser Blindenheilungen ist sämmtlichen Synoptikern
gemeinsam; die andern sind (sofern wir den dämonischen
Blindstummen des Matthäus hier nicht wieder zählen) je
eine dem ersten, zweiten und vierten Evangelisten eigen-
thümlich.

Gemeinsam ist den drei synoptischen Evangelien die
Erzählung, daſs Jesus auf seiner lezten Reise nach Jeru-
salem bei Jericho eine Blindenheilung verrichtet habe (Matth.
26, 29. parall.): aber bedeutende Differenzen finden statt
[61]Neuntes Kapitel. §. 91.
sowohl in Bestimmung des Objekts der Heilung, indem
Matthäus zwei Blinde hat, die beiden andern nur Einen,
als auch in Bezug auf das Lokal derselben, indem Lukas
sie bei'm Einzug, Matthäus und Markus bei'm Auszug
aus Jericho vor sich gehen lassen; auch wissen von der
Berührung, mittelst welcher nach dem ersten Evangelisten
Jesus die Blinden heilt, die beiden andern Berichterstat-
ter nichts. Von diesen Differenzen mag sich die lezte
durch die Bemerkung, daſs Markus und Lukas die Berüh-
rung, die sie verschweigen, darum nicht läugnen, etwa lö-
sen lassen: schwieriger ist die erste, welche die Zahl der
Geheilten betrifft. Hier hat man bald mit Zugrundlegung
des Matthäus gesagt, es möge sich einer von beiden Blin-
den besonders ausgezeichnet haben, weſswegen in die er-
ste Überlieferung er allein gekommen sei; Matthäus aber
als Augenzeuge habe ergänzend den zweiten Blinden hin-
zugefügt. So widersprechen weder Lukas und Markus
dem Matthäus, denn sie läugnen nirgends, daſs nicht noch
mehrere als nur der von ihnen hervorgehobene Blinde ge-
heilt worden seien; noch Matthäus den beiden andern,
denn wo Zwei seien, da sei auch Einer ²⁾. Allein wenn
der einfache Erzähler von Einem Individuum spricht (und
sogar, wie Markus, dessen Namen nennt), an welchem et-
was Ausserordentliches geschehen sei: so hat er offenbar
der Angabe, es sei an zwei Individuen vorgegangen, still-
schweigend widersprochen, was ausdrücklich zu thun er
keine Veranlassung hatte. Wenn man sich aber auf die
andre Seite wendet, und, die Einzahl des Markus und Lu-
kas zum Grunde legend, von Matthäus, der hier wohl nicht
Augenzeuge gewesen sei, vermuthet, sein Referent habe
vielleicht den Führer des Blinden für einen zweiten Blin-
den angesehen ³⁾: so ist damit schon ein wahrer Wider-
[62]Zweiter Abschnitt.
spruch zugegeben, nur unnöthigerweise eine höchst unwahr-
scheinliche Veranlassung desselben erdacht. Daſs die drit-
te Differenz, des ἐκπορετομένων ἀπὸ und ἐν τῷ ἐγγίζειν εἰς
Ἱεριχὼ, unlösbar sei, kann, wen die Worte nicht überzeu-
gen, aus den gewaltsamen Ausgleichungsversuchen lernen,
welche von Grotius bis Paulus darüber aufgestellt wor-
den sind.

Besser haben daher die älteren Harmonisten ⁴⁾ gethan,
welchen deſswegen auch neuere Kritiker beigefallen sind ⁵⁾,
wenn sie mit Rücksicht auf die zulezt besprochene Diffe-
renz hier zweierlei Begebenheiten unterschieden, und an-
nahmen, Jesus habe zuerst bei'm Einzug in Jericho (nach
Lukas), dann wieder bei'm Auszug (nach Matthäus und
Markus) einen Blinden geheilt. Mit der andern Abwei-
chung, rücksichtlich der Zahl, glauben diese Harmonisten
durch die Voraussetzung fertig zu werden, Matthäus habe
die beiden Blinden, den vor und den hinter Jericho ge-
heilten, zusammengezählt, und die Heilung von beiden
hinter Jericho versezt. Allein, wenn man der Angabe des
Matthäus rücksichtlich der Lokalität der Heilung so viel
Gewicht beilegt, um ihr und der des Markus zufolge zwei
Heilungen, die eine vor, die andre hinter der Stadt anzu-
nehmen: so weiſs ich nicht, warum seine abweichende
Zahlangabe nicht ebensoviel Geltung haben soll, und Storr
scheint mir consequenter zu verfahren, wenn er, auf bei-
de Differenzen gleiches Gewicht legend, annimmt, daſs Je-
sus zuerst bei'm Einzug nach Jericho Einen Blinden (Lu-
kas), dann bei'm Auszug von da zwei Blinde (Matthäus)
geheilt habe ⁶⁾. Kommt nun aber hiebei Matthäus zu sei-
nem vollen Rechte, so ist dieſs hingegen dem Markus ver-
weigert. Denn wenn dieser, wie hier geschieht, um sei-
[63]Neuntes Kapitel. §. 91.
ner Ortsangabe willen mit Matthäus zusammengestellt ist,
so geschieht hiebei seiner Zahlangabe Gewalt, welche für
sich vielmehr eine Zusammenstellung mit Lukas erheischen
würde: so daſs, wenn man keine seiner Angaben beein-
trächtigen will, was man bei dieser Verfahrungsart nicht
darf, er von beiden gleicherweise getrennt werden muſs.
So hätten wir drei verschiedene Blindenheilungen bei Je-
richo: 1) die Heilung Eines Blinden bei'm Einzug, 2) die
eines weiteren bei'm Auszug, und 3) die Heilung zweier
Blinden bei'm Auszug, also zusammen vier Blinde. Den
zweiten und dritten Fall nun auseinanderzuhalten, ist frei-
lich schwierig. Denn wenn doch Jesus zu zwei verschie-
denen Thoren zu gleicher Zeit nicht ausgezogen sein kann,
so will sich ebensowenig das vorstellen lassen, daſs er,
bloſs auf der Durchreise begriffen, nach dem ersten Aus-
zug wieder in die Stadt zurückgekehrt, und später noch
einmal ausgezogen wäre. Überhaupt aber, drei so ganz
ähnliche Vorfälle hier zusammentreffen zu lassen, will
kaum angehen. Schon die Häufung von Blindenheilungen
muſs befremden. Besonders aber wird das Benehmen der
Begleiter Jesu unbegreiflich, welche, hatten sie einmal bei'm
Einzug gesehen, daſs das ἐπιτιμᾷν τῷ τυφλῷ, ἵνα σιωπήσῃ
nicht in Jesu Sinne sei, indem er ihn ja zu sich rief, dieſs
doch nicht bei dem Auszug, und zwar zweimal, wieder-
holt haben werden. Storr'n freilich stört diese Wiederho-
lung nicht in der Annahme von wenigstens zwei Vorfäl-
len dieser Art, denn Niemand wisse ja, ob diejenigen,
welche hinter Jericho Stille geboten, nicht ganz andre ge-
wesen seien, als die vor der Stadt das Gleiche gethan
hatten; wenn aber auch, so wäre eine solche Wiederho-
lung eines von Jesu faktisch miſsbilligten Benehmens zwar
unschicklich gewesen, aber darum nicht unmöglich, da
auch die Jünger, welche der ersten Speisung angewohnt
hatten, doch vor der zweiten wieder gefragt haben, wo
Brot für so Viele herzunehmen sei? — allein das heiſst aus
[64]Zweiter Abschnitt.
der Wirklichkeit einer Unmöglichkeit auf die der andern
argumentirt, wie wir bald genug bei Betrachtung des
doppelten Speisungswunders sehen werden. Doch nicht
allein das Benehmen der Begleiter, sondern überhaupt fast
alle Züge der Begebenheit müſsten sich auf die unbegreif-
lichste Weise wiederholt haben. Einmal wie das andere
der Ruf der Blinden: ἐλέησον ἡμᾶς, oder με, υἱὲ Δαυίδ!
hierauf (nach dem ihnen von der Umgebung auferlegten
Stillschweigen,) der Befehl Jesu, sie zu ihm zu bringen;
seine Frage, was sie von ihm wollen? ihre Antwort: se-
hend werden; seine Gewährung ihres Wunsches, worauf
sie ihm dankbar nachfolgen. Daſs sich dieſs Alles drei-
mal, oder auch nur zweimal so wiederholt haben sollte,
ist eine der Unmöglichkeit gleichkommende Unwahrschein-
lichkeit, und es müsste entweder nach der von Sieffert
in solchen Fällen angewandten Hypothese eine sagenhafte
Assimilation verschiedener Fakta, oder eine traditionelle
Variation einer einzigen Begebenheit angenommen werden.
Fragt man sich, um hier zu entscheiden: was konnte, ein-
mal eine Vermittlung durch die Sage vorausgesezt, leichter
geschehen, das Eine, daſs dieselbe Geschichte bald von
Einem, bald von Mehreren, bald vom Einzug, bald vom Aus-
zug erzählt wurde? so braucht man das Andre gar nicht
erst dazuzudenken, da jenes Erstere so ohne Vergleichung
wahrscheinlich ist, daſs man keinen Augenblick zweifeln
kann, es als wirklich vorauszusetzen. Reducirt man aber
so die scheinbar mehreren Fakta auf wenigere, so bleibe
man nur nicht mit Sieffert bei der Reduktion auf zwei
stehen, da hiebei nicht allein die Schwierigkeiten hinsicht-
lich der Wiederholung desselben Hergangs bleiben, son-
dern auch die Consequenz verlangt, wenn man die eine
Abweichung (in der Zahl) als unwesentlich aufgiebt, auch
von der andern (im Lokal) zu abstrahiren. Stellt sich
nun, wenn hier nur Eine Begebenheit erzählt werden soll,
die weitere Frage, welche der verschiedenen Erzählungen
[65]Neuntes Kapitel. §. 91.
wohl die ursprüngliche sei? so wird die Ortsangabe zu
keiner Entscheidung helfen, da genau ebensogut vor als
hinter Jericho ein Blinder zu Jesu stoſsen konnte. Eher
wird man in Bezug auf die Zahl Grund haben, sich zu
entscheiden, und zwar zu Gunsten des Lukas und Markus
für bloſs Einen Blinden. Keineswegs zwar aus dem von
Schleiermacher angegebenen Grunde, weil Markus, der
durch die Angabe, wie der Blinde geheiſsen, eine genauere
Bekanntschaft mit den Verhältnissen beurkunde, auch nur
Einen habe ⁷⁾, da dem so oft auf eigne Hand individuali-
sirenden Markus am wenigsten bei den ihm eigenthümli-
chen Namen zu trauen sein dürfte; sondern aus dem Grun-
de, weil sich denn doch, diesen Fall mit der Erzählung
von dem Gadarenischen Besessenen zusammengehalten, ei-
ne Neigung des ersten Evangeliums zu Verdopplungen
nicht verkennen läſst.

Vielleicht war die Verdoppelung des Blinden bei Mat-
thäus durch die Erinnerung an die demselben Evangelisten
eigenthümliche Erzählung von einer früheren Heilung zweier
Blinden (9, 27 ff.) veranlaſst. Hier, gleichfalls im Wegge-
hen, nämlich von dem Ort, wo er die Tochter des ἄρχων
wiedererweckt hatte, folgen Jesu zwei Blinde nach, (die
bei Jericho sitzen) und rufen ähnlich wie dort den Da-
vidssohn um Erbarmen an, der sie sofort auch hier, wie
dort nach Matthäus, durch Handauflegung heilt. Daneben
finden sich freilich nicht geringe Abweichungen: von ei-
nem Stillegebot der Begleiter Jesu steht hier nichts, und
während bei Jericho Jesus die Blinden sogleich zu sich
ruft, kommen sie in dem früheren Falle erst zu ihm, als
er wieder zu Hause ist; ferner, während er dort sie fragt,
was sie von ihm wollen? fragt er hier gleich, ob sie das
Vertrauen haben, daſs er sie heilen könne? endlich das
Verbot, Niemand etwas zu sagen, ist dem früheren Fall
Das Leben Jesu II. Band. 5
[66]Zweiter Abschnitt.
eigenthümlich. Bei diesem Verhältniſs beider Erzählun-
gen könnte wohl eine Assimilation in der Art stattgefunden
haben, daſs dem Matthäus die zwei Blinden und die Berüh-
rung Jesus aus der ersten Anekdote in die zweite, die
Form des Rufs der Kranken aber aus der zweiten in die
erste hineingekommen wäre.

Wie beide Geschichten angelegt sind, scheint für ei-
ne natürliche Erklärung sich wenig darzubieten. Dennoch
haben die rationalistischen Ausleger eine solche zu veran-
stalten gewuſst. Daſs Jesus in dem früheren Falle die
Blinden fragt, ob sie Vertrauen zu ihm haben, erklärt man
dahin, Jesus habe sich überzeugen wollen, ob sie ihm
wohl bei der Operation festhalten und seine weiteren Vor-
schriften pünktlich befolgen würden ⁸⁾; erst zu Hause hier-
auf, um ungestört zu sein, habe er ihr Übel untersucht,
und als er in demselben ein heilbares (nach Venturini⁹⁾
durch den feinen Staub jener Gegenden bewirktes) Übel
erkannte, die Leidenden versichert, daſs ihnen nach dem
Maaſs ihres Zutrauens geschehen solle. Hierauf sagt Pau-
lus nur kurz, Jesus habe das Hinderniſs ihres Sehens ent-
fernt; aber auch er muſs sich etwas Ähnliches mit Ven-
turini denken, welcher Jesum die Augen der Blinden mit
einem scharfen, von ihm vorher zubereiteten Wasser be-
streichen, und sie so von dem entzündeten Staube reini-
gen läſst, worauf in Kurzem ihr Gesicht zurückgekehrt
sei. Allein auch diese natürliche Erklärung hat nicht die
mindeste Wurzel im Text; denn weder kann in der von
den Kranken geforderten πίςις etwas Andres, als, wie
immer in ähnlichen Fällen, das Vertrauen auf Jesu Wun-
dermacht, gefunden werden, noch in dem ἥψατο eine chir-
urgische Operation, sondern lediglich jenes Berühren,
welches bei so vielen evangelischen Heilungswundern, sei
[67]Neuntes Kapitel. §. 91.
es als Zeichen oder als Leiter der heilenden Kraft Jesu, er-
scheint; von weiteren Vorschriften zur völligen Herstel-
lung ist ohnehin nichts zu bemerken. Nicht anders verhält
es sich mit der Heilung der Blinden bei Jericho, wo über-
dieſs die zwei mittleren Evangelisten nicht einmal einer
Berührung gedenken.

Sollen aber auf diese Weise nach dem Sinne der Re-
ferenten auf das bloſse Wort oder die Berührung Jesu hin
Blinde augenblicklich sehend geworden sein: so werden
wohl ähnliche Bedenklichkeiten hier eintreten, wie in dem
vorigen Fall mit den Aussätzigen. Denn ein Augenübel,
es mag noch so leicht sein, wie es nicht ohne manchfache
Vermittlung entstanden ist, so wird es noch weniger un-
mittelbar auf ein Wort oder eine Berührung hin weichen
wollen, sondern es erfordert sehr complicirte theils chirur-
gische theils medicinische Behandlung, und so vornehmlich
die Blindheit, wenn sie überhaupt heilbarer Art ist. Wie
sollten wir uns auch die plötzliche heilende Einwirkung ei-
nes Wortes und einer Hand auf ein erblindetes Auge vor-
stellen? rein wunderbar und magisch? das hieſse das Den-
ken über die Sache aufgeben; oder magnetisch? allein es
ist ohne Beispiel, daſs auf dergleichen Übel der Magnetis-
mus von Einfluſs gewesen; oder endlich psychisch? aber
die Blindheit ist etwas vom Seelenleben so Unabhängiges,
selbstständig Körperliches, daſs an eine, namentlich plöz-
liche, Hebung derselben von geistiger Seite her nicht zu
denken ist. Wir müssen folglich bekennen, daſs eine ge-
schichtliche Auffassung dieser Erzählungen uns mehr als
nur schwer fällt, und es kommt nun darauf an, ob wir
die Entstehung unhistorischer Sagen dieser Art wahrschein-
lich machen können.

Die Stelle ist bereits angeführt, wo nach dem ersten
und dritten Evangelium Jesus den Gesandten des Täufers
gegenüber, welche ihn zu fragen hatten, ob er der ἐρχό-
μενος sei, sich auf seine Thaten beruft, und vor allem An-
5 *
[68]Zweiter Abschnitt.
dern hervorhebt, daſs τυφλοὶ ἀναβλέπουσι, zum deutli-
lichen Beweis, daſs namentlich auch solche, an Blinden
verrichtete Wunder vom Messias erwartet wurden, wie
ja jene Worte aus Jes. 35, 5, einer messianisch gedeute-
ten Weissagung, genommen sind, und auch in einer oben
angeführten rabbinischen Stelle unter den Wundern, wel-
che Jehova in der messianischen Zeit ausführen werde,
das hervorgehoben ist, daſs er oculos caecorum aperict,
id quod per Elisam fecit¹⁰⁾. Eine eigentliche Blindheit
nun hat Elisa nicht geheilt, sondern nur einmal seinem
Diener die Augen für eine Wahrnehmung aus der über-
sinnlichen Welt eröffnet, und dann eine in Folge seines
Gebets über seine Feinde verhängte Verblendung wieder
aufhören lassen (2 Kön. 17—20.). Diese Thaten des Elisa
nun faſste man, ohne Zweifel in Rücksicht auf die jesaia-
nische Stelle, geradezu als Eröffnung erblindeter Augen
auf, wie wir aus jener rabbinischen Stelle sehen, und so
wurden vom Messias auch Blindenheilungen erwartet ¹¹⁾.
[69]Neuntes Kapitel. §. 91.
Nahm nun die urchristliche Gemeinde, wie sie aus den
Juden hervorgegangen war, Jesum für das messianische
Subjekt, so muſste sie die Tendenz haben, ihm auch alle
messianischen Prädikate, und so auch das in Rede stehen-
de, zuzuschreiben.

Die dem Markus eigenthümliche Erzählung von einer
Blindenheilung bei Bethsaida (8, 22 ff.) ist, neben der
gleichfalls nur bei ihm zu findenden von der Heilung ei-
nes schwerredenden Tauben (7, 32 ff.), welche wir deſs-
wegen hier mitberücksichtigen, die Lieblingserzählung aller
rationalistischen Ausleger. Wären uns doch, rufen sie aus,
auch sonst bei den evangelischen Heilungsgeschichten wie
hier die erklärenden Nebenumstände aufbehalten, so wür-
de, daſs Jesus nicht durch bloſse Machtsprüche heilte, hi-
storisch zu erweisen, und für tiefer Forschende sogar
die natürlichen Mittel seiner Heilungen zu entdecken sein ¹²⁾!
So ist, vorzüglich aus Veranlassung dieser Erzählungen,
welchen sich dann aber auch einzelne Züge aus andern
Theilen des zweiten Evangeliums anschlieſsen, Markus in
neuester Zeit auch von solchen, die sonst dieser Ausle-
gungsweise nicht eben geneigt sind, als Patron der natür-
lichen Erklärung dargestellt worden ¹³⁾.

Was nun unsre beiden Heilungen betrifft, so ist den
rationalistischen Auslegern schon das eine gute Vorbedeu-
tung, daſs Jesus beide Kranke vom Volke weg besonders
nimmt, aus keinem andern Grunde, wie sie glauben, als
um ihren Zustand ärztlich zu untersuchen, und zu sehen,
¹¹⁾
[70]Zweiter Abschnitt.
ob sich helfen lasse oder nicht. Eine solche Untersuchung
finden die bezeichneten Erklärer vom Evangelisten selbst
angezeigt, wenn nach ihm Jesus dem Tauben die Finger
in die Ohren steckte, wobei er die Taubheit als eine heil-
bare, vielleicht nur durch verhärtete Feuchtigkeit im Ohr
entstandene, gefunden, und hierauf, gleichfalls mit den
Fingern, das Hinderniſs des Gehörs entfernt habe. Wie
das ἔβαλε τοὺς δακτύλους εἰς τὰ ὦτα, so wird auch das ἥψα
το τῆς γλώσσης von einer chirurgischen Operation verstan-
den, durch welche Jesus das Zungenband bis auf den er-
forderlichen Punkt gelöst, und dem erstarrten Organ sei-
ne Gelenkigkeit wieder gegeben habe, und ebenso wird
das ἐπιϑεὶς τὰς χεῖρας αὐτῷ bei dem Blinden dahin erklärt,
Jesus habe vielleicht durch ein Drücken der Augen die
verdickte Linse herausgebracht. Eine weitere Hülfe findet
diese Erklärungsweise darin, daſs Jesus beidemale, an der
Zunge des Schwerredenden und an den Augen des Blin-
den, Speichel anwandte. Schon für sich hat der Speichel,
besonders nach älteren Ärzten ¹⁴⁾, eine für die Augen heilsa-
me Kraft; da er indeſs so schnell in keinem Falle wirkt,
um eine Blindheit und einen Fehler der Sprachorgane mit
Einemmale entfernen zu können, so wird für beide Fälle
vermuthet, Jesus habe den Speichel nur gebraucht, um ein
Arzneimittel, wahrscheinlich ein ätzendes Pulver, anzu-
feuchten, wobei sowohl der Blinde nur das Ausspucken ge-
hört, von den eingemischten Medikamenten aber nichts ge-
sehen, als auch der Taube nach dem Geist der Zeit die
natürlichen Mittel wenig beachtet, oder die Sage sie nicht
weiter aufbewahrt habe. Wird hierauf in der Erzählung
vom Tauben die Heilung nur einfach angegeben, so zeich-
net sich die vom Blinden noch dadurch aus, daſs sie die
Wiederherstellung seines Gesichts umständlich als eine suc-
cessive beschreibt. Nachdem Jesus die Augen des Kran-
[71]Neuntes Kapitel. §. 91.
ken auf die beschriebene Weise behandelt hatte, fragte er
denselben, εἴ τι βλέπει; gar nicht, bemerkt Paulus, wie
ein Wunderthäter, der des Erfolges sicher ist, sondern
recht wie ein Arzt, der nach gemachter Operation den
Patienten probiren läſst, ob ihm geholfen sei. Der Kran-
ke erwiedert, er sehe, aber erst undeutlich, so daſs ihm
die Menschen wie Bäume erscheinen. Hier kann nun der
rationalistische Erklärer siegreich, wie es scheint, den
orthodoxen fragen: wenn Jesu die göttliche Kraft zu Be-
wirkung von Heilungen zu Gebote stand, warum heilte er
den Blinden nicht sogleich vollständig? Wenn ihm das
Übel einen Widerstand entgegensezte, den er nicht schon
bei'm ersten Versuch zu überwinden vermochte, wird daraus
nicht klar, daſs seine Kraft eine endliche, gewöhnlich
menschliche gewesen ist? Hierauf legte Jesus noch ein-
mal Hand an die Augen des Kranken, um der ersten Ope-
ration nachzuhelfen, und nun erst war die Kur vollendet ¹⁵⁾.

Die Freude der rationalistischen Ausleger an diesen
Erzählungen des Markus ist durch die trockene Bemer-
kung zu stören, daſs auch hier die Umstände, welche die
natürliche Erklärung möglich machen sollen, nicht vom
Evangelisten selbst angegeben, sondern von den Auslegern
untergeschoben sind. Denn bei beiden Heilungen giebt
Markus nur den Speichel her, das wirksame Pulver aber
streuen Paulus und Venturini darein, wie auch nur sie
es sind, die aus dem Legen der Finger in die Ohren zu-
erst ein Sondiren, dann ein Operiren, und aus dem ἐπι-
τιϑέναι τὰς χεῖρας ἐπὶ τοὺς ὀφϑαλμοὺς sprachwidrig statt
eines Handauflegens ein chirurgisches Handanlegen machen.
Auch das Beiseitenehmen der Kranken bezieht sich dem
Zusammenhang zufolge (7, 36. 8, 20.) auf die Absicht Je-
su, den wunderbaren Erfolg geheim zu halten, nicht auf
[72]Zweiter Abschnitt.
das Verlangen, in Anwendung der natürlichen Mittel un-
gestört zu sein: so daſs der rationalistischen Erklärung
alle Stützen sinken und die orthodoxe sich ihr auf's Neue
gegenüberstellen kann. Diese nimmt die Berührung und
den Speichel entweder als Herablassung zu den Kranken,
welchen dadurch nahe gelegt werden sollte, wessen Macht
sie ihre Heilung zu verdanken hätten ¹⁶⁾, oder als ein lei-
tendes Medium der geistigen Kraft Christi, an dessen Ge-
brauch er jedoch nicht gebunden gewesen sei ¹⁷⁾; das Suc-
cessive der Heilung aber sucht man dann theils so zu wen-
den, daſs Jesus durch die halbe Heilung zuvor den Glau-
ben des Blinden habe beleben wollen, und erst als dieser
gewachsen war, den nunmehr Würdigen ganz wiederher-
gestellt habe ¹⁸⁾; oder vermuthet man, dem Blinden, bei
seinem tiefgewurzelten Leiden, wäre eine plötzliche Hei-
lung vielleicht schädlich gewesen ¹⁹⁾.

Allein durch diese Versuche, namentlich die lezte Ei-
genheit der evangelischen Erzählung zu deuten, begeben
sich die supranaturalistischen Theologen, welche sie vor-
bringen, selbst auf Einen Boden mit den Rationalisten, in-
dem sie nicht minder als jene in den Text hineintragen,
was in demselben nicht von ferne angedeutet ist. Denn
wo ist in dem Heilverfahren Jesu mit dem Kranken irgend
eine Spur, daſs er zuerst nur darauf ausgegangen sei, sei-
nen Glauben zu prüfen und zu stärken? in welchem Falle
statt des nur seinen äussern Zustand betreffenden ἐπηρώτα
αὐτὸν εἴ τι βλέπει; vielmehr wie Matth. 9, 28. ein πιςεύεις
ὅτι δύναμαι τοῦτο ποιῆσαι; stehen müſste. Vollends aber
die Vermuthung, eine plötzliche Kur möchte schädlich ge-
wesen sein! Der heilende Akt eines Wunderthäters ist
[73]Neuntes Kapitel. §. 91.
doch (namentlich nach Olshausen's Ansicht) nicht als der
bloſs negative der Wegräumung eines Übels, sondern zu-
gleich als der positive einer Mittheilung neuen Lebens und
frischer Kraft an das leidende Organ zu betrachten, bei
welcher von Schädlichkeit ihres plözlichen Eintritts nicht
die Rede sein kann. Da somit kein Grund sich ausfin-
dig machen läſst, aus welchem Jesus absichtlich dem au-
genblicklichen Wirken seiner Wunderkraft Einhalt gethan
hätte, so müſste sie nur ohne seinen Willen von aussen
durch die Macht des eingewurzelten Übels gehemmt wor-
den sein, was aber der ganzen evangelischen Vorstellung
von der selbst dem Tod überlegenen Wundermacht Jesu
entgegen ist, folglich nicht Meinung unsres Evangelisten
sein kann. Sondern die Absicht des Markus, wenn wir
seine ganze schriftstellerische Eigenthümlichkeit erwägen,
kann auch hier auf nichts Andres als auf Veranschauli-
chung gehen. Alles Plözliche aber ist schwer sich zur
Anschauung zu bringen: wer eine geschwinde Bewegung
einem Andern deutlich machen will, der macht sie ihm
zuerst langsam vor, und ein schneller Erfolg wird nur
dann recht vorstellbar, wenn ihn der Erzähler durch al-
le seine Momente hindurchführt; weſswegen denn ein Re-
ferent, dem es darum zu thun ist, in seiner Erzählung der
Vorstellungskraft seiner Leser möglichst zu Hülfe zu kom-
men, auch die Neigung zeigen wird, wo möglich überall das
Unmittelbare zu vermitteln und an dem plözlichen Erfolg doch
das Successive seines Eintritts hervorzukehren. So glaub-
te hier Markus oder sein Gewährsmann viel für die An-
schaulichkeit zu thun, wenn er zwischen die Blindheit des
Mannes und die völlige Herstellung seiner Sehkraft die
halbfertige Heilung oder das Sehen der Menschen wie Bäu-
me einschob, und das eigne Gefühl wird jedem sagen,
daſs dieser Zweck vollkommen erreicht ist. Darin aber
liegt, wie auch Andre bemerkt haben ²⁰⁾, so wenig eine
[74]Zweiter Abschnitt.
Hinneigung des Markus zu natürlicher Auffassung solcher
Wunder, daſs er ja vielmehr nicht selten die Wunder zu
vergrössern bemüht ist, wie wir theils bei'm Gadarener
gesehen haben, theils noch öfters werden bemerken kön-
nen. Auf ähnliche Weise wird dann auch das zu beur-
theilen sein, daſs Markus namentlich in diesen ihm eigenen
Erzählungen (aber auch sonst, wie 6, 13, wo er bemerkt,
daſs die Jünger die Kranken mit Öl gesalbt haben) die
Anwendung äusserer Mittel und Manipulationen bei den
Heilungswundern hervorhebt. Daſs diese Mittel, wie be-
sonders der Speichel, in der damaligen Volksansicht nicht
als natürlich wirkende Ursachen der Heilung galten, davon
kann schon die oben angeführte Erzählung von Vespasian
üherzeugen, so wie Stellen jüdischer und römischer Auto-
ren, nach welchen das Anspucken als magisches Mittel,
vornehmlich gegen Augenübel, galt ²¹⁾. Sondern Olshau-
sen giebt ganz die damalige Vorstellung, wenn er Berüh-
rung, Speichel u. dgl. für die Conduktoren der dem Wun-
dermann inwohnenden höheren Kraft erklärt. Nur frei-
lich diese Ansicht auch zu der unsrigen machen könnten
wir nur dann, wenn wir mit Olshausen von einer Parallele
der Wunderkraft Jesu mit der animalisch ‒ magnetischen
ausgiengen, eine Vergleichung, welche zur Erklärung der
Wunder Jesu, insbesondere des vorliegenden, unzureichend
und darum überflüssig ist. Wir schreiben daher jene Mit-
tel lediglich auf Rechnung des Evangelisten. Auf diese
kommt dann ohne Zweifel auch das Besondernehmen der
Kranken, die übertreibende Beschreibung der Verwunde-
rung des Volks (ὑπερπερισσῶς ἐξεπλήσσοντο ἅπαντες, 7,
37.), und das strenge Verbot, Niemand von den Heilun-
gen etwas zu sagen. Dieses Geheimhalten gab der Sache
ein mysteriöses Ansehen, welches auch nach andern Stel-
len dem Markus gefallen zu haben scheint. Zu dem My-
[75]Neuntes Kapitel. §. 91.
steriösen gehört bei der Heilung des Tauben auch das
ἀναβλέψας εἰς τὸν οὐρανὸν ἐςέναξε (7, 34.). Denn wozu
hier seufzen? über das Elend des Menschengeschlechts ²²⁾,
das Jesu aus viel traurigeren Fällen längst bekannt sein
muſste? oder wollen wir durch die Erklärung, daſs jener
Ausdruck nichts weiter, als stilles Beten oder lautes Spre-
chen bedeute ²³⁾, der Schwierigkeit ausweichen? Wer
den Markus kennt, wird vielmehr den übertreibenden Er-
zähler darin erkennen, daſs er Jesu eine tiefe Gemüths-
bewegung bei einem Anlaſs zuschreibt, der eine solche gar
nicht hervorbringen konnte, aber von derselben begleitet
sich nur um so geheimniſsvoller ausnahm. Ganz vorzüg-
lich aber scheint mir etwas Mysteriöses darin zu liegen,
daſs Markus das gebietende Wort, mit welchem Jesus die
Ohren des Tauben aufthut, in seiner ursprünglichen syri-
schen Form: ἐφφαϑὰ, wiedergiebt, wie bei der Erweckung
der Tochter des Jairus nur unser Evangelist (5, 41.) das
ταλιϑὰ κοῦμι hat. Man sagt wohl, dieſs seien nichts we-
niger als Zauberformeln gewesen ²⁴⁾; allein, daſs Markus
diese Machtworte so gerne in der seinen Lesern, denen er
sie ja erklären muſs, fremden Ursprache wiedergiebt, be-
weist doch, daſs er eben dieser ihrer ursprünglichen Form
eine besondere Bedeutung beigelegt haben muſs, welche
dem Zusammenhang zufolge nur eine magische scheint ge-
wesen sein zu können. Diese Neigung zum Mysteriösen
können wir rückwärts blickend nun auch in der Anwen-
dung jener äusseren Mittel finden, welche zum Erfolg in
keinem Verhältniſs stehen; denn eben darin besteht ja
das Mysterium, daſs mit einer inadäquaten, endlichen Form
ein unendlicher Inhalt, mit einem scheinbar unwirksamen
Mittel die kräftigste Wirkung sich verbindet.

Haben wir nun oben die einfache Erzählung sämmt-
licher Synoptiker von der Blindenheilung bei Jericho nicht
für historisch halten können, so sind wir dieſs bei der ge-
heimniſsvollen Schilderung des Einen Markus von der
Heilung eines Blinden bei Bethsaida noch weniger im Stan-
de, sondern wir müssen sie als ein Produkt der Sage mit
mehr oder weniger Zuthaten des evangelischen Referen-
ten ansehen, und ebenso die von ihm mit gleicher Eigen-
thümlichkeit erzählte Heilung des κωφὸς μογιλάλος. Denn
auch bei dieser lezteren Geschichte fehlen uns neben den
schon ausgeführten negativen Gründen gegen ihre histori-
sche Glaubwürdigkeit die positiven Veranlassungen ihrer
mythischen Entstehung nicht, da die Weissagung auf die
messianische Zeit: τότε-ὦτα κωφῶν ἀκου̍σονται —τρανη
δὲ ἔςαι γλῶσσα μογιλάλων (Jes. 35, 5. 6.) vorhanden
war, und nach Matth. 11, 5. eigentlich verstanden wurde.

So günstig der natürlichen Erklärung auf den ersten
Anblick die eben betrachteten Erzählungen des Markus zu
sein schienen: so ungünstig und vernichtend, sollte man
glauben, müsse die johanneische Erzählung, Kap. 9., auf
sie fallen, wo nicht von einem Blinden schlechtweg, des-
sen zufällig eingetretenes Übel leichter wieder zu heben
sein mochte, sondern von einem Blindgeborenen die Rede
ist. Doch wie die Ausleger dieser Richtung scharfsichtig
sind, und den Muth nicht bald verlieren, so wissen sie
auch hier manches ihnen Günstige zu entdecken. Vor Al-
lem den Zustand des Kranken finden sie, so bestimmt auch
das τυφλὸν ἐκ γενετῆς zu lauten scheint, doch nur unge-
nau bezeichnet. Die Zeitbestimmung zwar, welche darin
liegt, enthält sich Paulus, wiewohl ungern und eigentlich
nur halb, umzustoſsen: um so mehr muſs er dann aber an
der Qualitätsbestimmung des Zustandes zu rütteln suchen.
Τυφλὸς müsse nicht gerade totale Blindheit bezeichnen,
und wenn Jesus den Kranken anweise, zum Siloateich zu
gehen, nicht sich führen zu lassen, so müsse derselbe noch
[77]Neuntes Kapitel. §. 91.
einigen Schein des Augenlichts gehabt haben, um selbst
den Weg dahin finden zu können. Noch mehr Hülfe sehen
die rationalistischen Ausleger in dem Heilverfahren Jesu.
Gleich Anfangs (V. 4.) sage er, er müsse wirken ἕως
ἡμέρα ἐςὶν, in der Nacht lasse sich nichts mehr anfangen:
Beweis genug, daſs er den Blinden nicht mit einem blo-
sen Machtwort zu heilen im Sinne gehabt habe, was er
auch bei Nacht hätte aussprechen können, daſs er viel-
mehr eine künstliche Operation habe vornehmen wollen,
zu welcher er freilich das Tageslicht bedurfte. Der πηλὸς
ferner, welchen Jesus mittelst seines Speichels macht und
dem Blinden auf die Augen streicht, ist ja der natürlichen
Auslegung noch günstiger als das bloſse πτύσας bei'm vo-
rigen Fall, weſswegen denn aus demselben die Fragen
und Vermuthungen wie Pilze in üppiger Fülle aufschies-
sen. Woher wuſste Johannes, fragt man, daſs Jesus nichts
weiter als Speichel und Staub zu der Augensalbe nahm?
war er selbst dabei, oder hatte er es blos aus der Erzäh-
lung des geheilten Blinden? Dieser konnte aber bei dem
schwachen Schimmer, den er nur hatte, nicht genau se-
hen, was Jesus vornahm, er konnte vielleicht, wenn Je-
sus, während er aus andern Ingredienzien eine Salbe
mischte, zufällig auch ausspuckte, auf den Wahn verfal-
len, aus dem Ausgespuckten sei die Salbe entstanden.
Noch mehr: hat Jesus, während oder ehe er etwas auf
die Augen strich, nicht auch etwas aus denselben wegge-
nommen, weggestrichen, oder sonst etwas daran verän-
dert, was der Blinde selbst und die Umstehenden leicht
für Nebensache ansehen konnten? Endlich das dem Blin-
den gebotene Waschen im Teiche dauerte vielleicht mehrere
Tage, war eine längere Badekur, und das ἦλϑε βλέπων
sagt nicht, daſs er nach dem ersten Bade, sondern daſs
er zu seiner Zeit, nach Vollendung der Kur, sehend wie-
derkam ²⁵⁾.

Allein, um von vorne anzufangen, so wird hier dem
ἡμέρα und νὺξ eine Bedeutung gegeben, welche selbst ei-
nem Venturini zu seicht gewesen ist ²⁶⁾, und namentlich
dem Zusammenhang mit V. 5. zuwiderläuft, welcher durch-
aus eine Beziehung der Worte auf den baldigen Hingang
Jesu erheischt ²⁷⁾. Was aber von etwaigen medicinischen
Ingredienzien des πηλὸς vermuthet wird, ist um so boden-
loser, als hier nicht wie bei dem vorigen Fall gesagt wer-
den kann, es werde nur das angegeben, was der Blinde
durch das Gehör oder einen leichten Lichtschimmer wahr-
nehmen konnte, da ja dieſsmal Jesus den Kranken nicht
allein, sondern in Gegenwart seiner Jünger vornahm.
Über die weitere Vermuthung vorangegangener chirurgi-
scher Operationen, durch welche die im Texte allein an-
gegebene Bestreichung und Waschung zur Nebensache wird,
ist nichts zu sagen, als daſs man an diesem Beispiele sieht,
wie zügellos die einmal eingelassene natürliche Erklärung
sich alsbald gebärdet, und die klarsten Worte des Textes
durch die Gebilde ihrer eigenen Combination verdrängt.
Wenn ferner daraus, daſs Jesus den Blinden zum Tei-
che gehen hieſs, gefolgert wird, er müsse noch einen
Schein des Lichts gehabt haben, so ist dagegen zu be-
merken, daſs Jesus demselben nur angab, wohin er sich
begeben (ὑπάγειν) solle; wie er dieſs näher angreifen
wollte, ob allein gehen oder einen Führer nehmen, das
überlieſs er ihm selber. Endlich wenn das engverbun-
dene ἀπῆλϑεν οῦ͗ν καὶ ἐνίφατο καὶ ἦλϑε βλέπων (V. 7,
vgl. V. 11.) zu einer mehrwöchigen Badekur auseinander-
gezogen wird, so ist dieſs gerade, wie wenn man das
veni, vidi, vici übersetzen wollte: nach meiner Ankunft
recognoscirte ich mehrere Tage, lieferte hierauf in gehöri-
gen Zwischenzeiten unterschiedliche Schlachten, und blieb
endlich Sieger.

Es läſst uns also auch hier die natürliche Erklärung
im Stiche, und wir behalten einen von Jesu wunderbar
geheilten Blindgeborenen. Daſs unsre obigen Zweifel ge-
gen die Realität der Blindenheilungen hier, wo es sich
von angeborener Blindheit handelt, in verstärktem Maaſse
wiederkehren, ist natürlich. Und zwar kommen hier noch
einige besondere kritische Gründe hinzu. Keiner der drei
ersten Evangelisten weiſs etwas von dieser Heilung. Nun
aber, wenn doch in der Gestaltung der apostolischen Tra-
dition und in der Auswahl, welche sie unter den von Jesu
zu erzählenden Wundern traf, irgend ein Verstand gewe-
sen sein soll, so muſs sich diese nach den zwei Gesichts-
punkten gerichtet haben: erstlich, die gröſseren Wunder
vor den scheinbar minder bedeutenden auszuwählen, und
zweitens diejenigen, an welche sich erbauliche Erörterun-
gen knüpften, vor denen, bei welchen dieſs nicht der Fall
war. In der ersteren Rücksicht war nun offenbar die Hei-
lung eines von Geburt an Blinden, als die ungleich schwie-
rigere, vor der eines Blinden schlechthin auszuwählen, und
man begreift nicht, wenn doch Jesus wirklich einen Blind-
geborenen sehend gemacht hat, warum davon nichts in
die evangelische Tradition und also in die synoptischen
Evangelien gekommen ist. Freilich konnte mit dieser Rück-
sicht auf die Gröſse des Wunders die andere auf die Er-
baulichkeit der daran sich knüpfenden Reden nicht selten
collidiren, so daſs ein minder auffallendes, aber durch die
Gespräche, die es veranlaſste, fruchtbareres Wunder ei-
nem auffallenderen, aber bei welchem das Leztere weni-
ger zutraf, vorgezogen werden mochte. Allein die Hei-
lung des Blindgeborenen bei Johannes ist von so merkwür-
digen Gesprächen, zuerst Jesu mit den Jüngern, dann
des Geheilten mit der Obrigkeit, endlich Jesu mit dem
Geheilten, begleitet, wie von dergleichen bei den synopti-
schen Blindenheilungen keine Spur ist, Gespräche, von
welchen, wenn auch nicht der ganze dialogische Verlauf,
[80]Zweiter Abschnitt.
so doch gnomische Perlen, wie V. 4. 5. 39., sich auch für
die Darstellung der drei ersten Evangelisten trefflich eig-
neten. Diese hätten also nicht umhin gekonnt, statt der
sowohl weniger merkwürdigen, als auch minder erbauli-
chen Blindenheilungen, welche sie haben, die Heilung
des Blindgeborenen aufzunehmen, wenn dieselbe in der
evangelischen Überlieferung, aus welcher sie schöpften,
befindlich gewesen wäre. Der allgemeinen evangelischen
Verkündigung konnte sie möglicherweise unbekannt blei-
ben, wenn sie an einem Orte und unter Umständen vor-
gefallen war, die ihre Ausbreitung nicht begünstigten, also
wenn sie in einem Winkel des Landes ohne weitere Zeu-
gen verrichtet worden war. Aber Jesus vollbringt sie ja
vielmehr zu Jerusalem, im Kreise seiner Jünger, mit gröſs-
tem Aufsehen in der Stadt, und zum höchsten Anstoſs bei
der Obrigkeit: da muſste die Sache bekannt werden, wenn
sie anders geschehen war, und da wir sie in der gewöhn-
lichen Evangelientradition nicht als bekannt antreffen, so
entsteht der Verdacht, sie möchte vielleicht gar nicht ge-
sehehen sein.

Aber der Gewährsmann ist doch der Apostel Johan-
nes. Wenn dieſs nur nicht, ausser dem unglaublichen,
also schwerlich von einem Augenzeugen herrührenden In-
halt des Berichts, auch noch aus einem andern Grund un-
wahrscheinlich würde. Der Referent erklärt nämlich den
Namen des Teiches Σιλωὰμ durch das griechische ἀπεςαλ-
μένος (V. 7.): eine falsche Erklärung, denn ein Abge-
schickter heiſst שָׁלוּחַ, wogegen שׁלחַֹ der wahrscheinlich-
sten Erklärung zufolge einen Wasserguſs bedeutet ²⁸⁾. Der
Evangelist wählte aber jene Deutung, weil er zwischen
dem Namen des Teichs und der Sendung des Blinden zu
demselben eine bedeutungsvolle Beziehung suchte, und sich
also vorgestellt zu haben scheint, der Teich habe durch
[81]Neuntes Kapitel. §. 91.
besondere Fügung den Namen des Gesendeten bekommen,
weil dereinst vom Messias zur Offenbarung seiner Herr-
lichkeit ein Blinder zu demselben gesendet werden sollte ²⁹⁾.
Nun konnte allerdings ein Apostel eine grammatisch un-
richtige Erklärung geben, sofern er nur nicht als inspirirt
vorausgesetzt wird, und auch ein geborener Palästinenser
konnte sich in Etymologieen hebräischer Worte irren, wie
das A. T. selber zeigt: doch aber sieht eine Spielerei die-
ser Art eher wie das Machwerk eines entfernter Stehen-
den als eines Augenzeugen aus. Der Augenzeuge hatte an
dem angeschauten Wunder und den vernommenen Reden
genug Bedeutungsvolles: erst bei dem entfernter Stehen-
den konnte die Mikrologie eintreten, daſs er auch aus den
kleinsten Nebenzügen eine Bedeutung herauszupressen such-
te. Tholuck und Lücke stossen sich stark an einer sol-
chen, wie der Leztere sich ausdrückt, an Unsinn streifen-
den Allegorie, welche sie ebendeſswegen sich nicht für jo-
hanneisch aufreden lassen wollen, sondern als eine Glosse
betrachten. Da jedoch alle kritischen Auktoritäten, bis
auf Eine, minder bedeutende, dieselbe bieten, so ist eine
solche Behauptung die baare Willkühr, und man hat nur
die Wahl, ob man mit Olshausen auch an diesem Zug als
einem apostolischen sich erbauen ³⁰⁾, oder mit den Proba-
bilien denselben mit unter die Merkmale von dem nicht
apostolischen Ursprung des vierten Evangeliums zählen
will ³¹⁾.

Was nun aber den Verfasser des vierten Evangeliums,
oder die Überlieferung, aus welcher er schöpfte, veran-
lassen konnte, unzufrieden mit den Blindenheilungen, von
welchen die Synoptiker berichten, die vorliegende Erzäh-
Das Leben Jesu II. Band. 6
[82]Zweiter Abschnitt.
lung auszubilden, liegt schon in dem bisher Ausgeführten.
Es ist schon von Andern die Bemerkung gemacht, wie das
vierte Evangelium zwar wenigere, aber um so stärkere Wun-
der von Jesu erzähle ³²⁾. So, wenn die übrigen Evange-
lien simple Paralytische haben, welche Jesus heilt, hat das
vierte Evangelium einen, der 38 Jahre lang gelähmt war;
wenn Jesus in jenen eben Verstorbene wiederbelebt, ruft
er in diesem einen schon vier Tage in der Gruft Gelege-
nen, bei welchem bereits der Eintritt der Verwesung zu
vermuthen war, in das Leben zurück; ebenso hier statt
einfacher Blindenheilungen die Heilung eines Blindgebore-
nen, — eine Steigerung der Wunder, wie sie der apolo-
getisch ‒ dogmatischen Tendenz dieses Evangeliums ganz
angemessen ist. Auf welchem Wege hiebei der Verfasser
des Evangeliums oder die particuläre Tradition, welcher
er folgte, zu den einzelnen Zügen der Erzählung kommen
konnte, ergiebt sich leicht. Das πτύειν war bei magischen
Augenkuren gewöhnlich; der πηλὸς lag als Surrogat einer
Augensalbe nahe und kommt auch sonst bei zauberhaften
Proceduren vor ³³⁾; der Befehl, sich im Siloateich zu wa-
schen, kann der Verordnung Elisa's, daſs der aussätzige
Naëman sich siebenmal im Jordan baden solle, nachge-
bildet sein. Die Verhandlungen, welche sich an die Hei-
lung knüpfen, gehen theils aus der, auch von Storr be-
merklich gemachten Tendenz des johanneischen Evangeliums
hervor, sowohl die Heilung als die angeborne Blindheit des
Menschen möglichst urkundlich zu machen und zu verbür-
gen, daher das wiederholte Verhör des Geheilten selbst und
sogar seiner Eltern; theils drehen sie sich um die symbo-
lische Bedeutung der Ausdrücke: τυφλὸς und βλέπων, ἡμέρα
und νὺξ, wie sie zwar auch den Synoptikern nicht fremd
ist, noch specifischer jedoch in den johanneischen Bilder-
kreis gehört.

§. 92.
Heilungen von Paralytischen. Ob Jesus Krankheiten als
Sündenstrafen betrachtet habe.

Ein wichtiger Zug in der johanneischen Heilungsge-
schichte des Blindgeborenen ist übergangen worden, weil
er erst in Verbindung mit einem entsprechenden in der
synoptischen Erzählung von der Heilung eines Paralyti-
schen (Matth. 9, 1 ff. Marc. 2, 1 ff. Luc. 5, 17 ff.), die wir
demnächst zu betrachten haben, richtig gewürdigt werden
kann. Hier nämlich erklärt Jesus dem Kranken zuerst:
ἀφέωνταί σοι αἱ ἁμαρτίαι σου, und hierauf, als Beweis, daſs
er zu solcher Sündenvergebung Vollmacht habe, heilt er
ihn, wobei die Beziehung auf die jüdische Ansicht nicht
verkannt werden kann, daſs das Übel und namentlich die
Krankheit des Einzelnen Strafe seiner Sünde sei; eine An-
sicht, welche, in ihren Grundzügen im A. T. angelegt
(3 Mos. 26, 14 ff. 5 Mos. 28, 15 ff. 2 Chron. 21, 15. 18 f.),
von den späteren Juden auf's Bestimmteste ausgesprochen
wurde ¹⁾. Hätten wir nun bloſs jene synoptische Erzäh-
lung, so müſsten wir glauben, Jesus habe die Ansicht sei-
ner Zeit- und Volksgenossen über diesen Punkt getheilt,
indem er ja seine Befugniſs, Sünden (als Grund der Krank-
heit) zu vergeben, durch eine Probe seiner Fähigkeit,
Krankheiten (die Folgen der Sünde) zu heilen, beweist.
Allein, sagt man, es finden sich andre Stellen, wo Jesus die-
ser jüdischen Meinung geradezu widerspricht, und daraus
folgt, daſs, was er dort zum Paralytischen sprach, bloſse
Accommodation an die Vorstellungen des Kranken zur För-
derung seiner Heilung war ²⁾.

Die Hauptstelle, welche man hiefür anzuführen pflegt,
6 *
[84]Zweiter Abschnitt.
ist eben die Einleitung der zulezt betrachteten Geschichte
vom Blindgeborenen (Joh. 9, 1—3). Hier nämlich legen
die Jünger, wie sie den Mann, den sie als von Geburt
an Blinden kennen, am Wege stehen sehen, Jesu die Fra-
ge vor, ob seine Blindheit Folge seiner eigenen, oder der
Sünde seiner Eltern sei? Der Fall war für die jüdische
Vergeltungstheorie besonders schwierig. Von Übeln, wel-
che einem Menschen erst im Verlauf seines Lebens zuge-
stossen sind, wird der auf eine gewisse Seite sich einmal
neigende Beobachter leicht irgend welche eigne Verschul-
dungen dieses Menschen als Ursache ausfindig machen oder
doch voraussetzen. Von angeborenen Übeln dagegen gab
zwar die althebräische Ansicht (2 Mos. 20, 5. 5 Mos. 5, 9.
2 Sam. 3, 29.) die Erklärung an die Hand, daſs durch die-
selben die Sünden der Vorfahren an den Nachkommen
heimgesucht werden; allein, wie für das menschliche Recht
das mosaische Gesez selbst festsezte, daſs Jeder nur für
eigene Vergehungen solle gestraft werden können (5 Mos.
24, 16. 2 Kön. 14, 6.), und auch in Bezug auf die göttli-
che Strafgerechtigkeit die Propheten ein Gleiches ahnten
(Jer. 31, 30. Ezech. 18, 19 f.): so ergab sich für angebo-
rene Übel dem rabbinischen Scharfsinn der Ausweg, sol-
che Menschen mögen wohl schon in Mutterleibe gesündigt
haben ³⁾, und diese Meinung war es ohne Zweifel auch,
welche die Jünger bei ihrer Frage V. 2. voraussetzten
Wenn ihnen nun Jesus zur Antwort giebt, weder um ei-
ner eignen noch um einer Sünde seiner Eltern willen sei
jener Mensch blind zur Welt gekommen, sondern um durch
[85]Neuntes Kapitel. §. 92.
die Heilung, welche er als Messias an ihm vollziehen soll-
te, die Wundermacht Gottes zur Anschauung zu bringen:
so wird dieſs insgemein so verstanden, als hätte damit Je-
sus jene ganze Meinung, daſs Krankheit und sonstiges Übel
wesentlich Sündenstrafe sei, verworfen. Allein ausdrück-
lich spricht hier Jesus nur von dem Falle, der ihm eben
vorlag, daſs dieses bestimmte Übel hier nicht in der Ver-
schuldung des Individuums, sondern in höheren göttlichen
Absichten seinen Grund habe; einen allgemeineren Sinn und
die Verwerfung der ganzen jüdischen Ansicht in jenem
Ausspruch zu finden, könnte man nur durch andre be-
stimmter dahin lautende Ausspräche ein Recht bekommen.
Da nun aber dem Obigen zufolge in den synoptischen Evan-
gelien eine Erzählung sich findet, welche, einfach aufge-
faſst, vielmehr ein Einstimmen Jesu in die herrschende
Meinung enthält, so würde sich fragen, was leichter an-
gehe, jenen synoptischen Ausspruch Jesu als Accommoda-
tion, oder den johanneischen nur mit Bezug auf den vor-
liegenden Fall zu fassen? eine Frage, welche Jeder zu
Gunsten des lezten Gliedes entscheiden wird, der einerseits
die Schwierigkeiten der Accommodationshypothese in ihrer
Anwendung auf die evangelischen Aussprüche Jesu kennt,
und andrerseits sich klar macht, daſs in der betreffenden
Stelle des vierten Evangeliums eine allgemeinere Beziehung
des Ausspruchs gar nicht angedeutet ist.

Freilich darf nach richtigen Interpretationsgrundsätzen
ein Evangelist nicht unmittelbar aus einem andern erläu-
tert werden, sondern es bliebe in unsrem Falle wohl mög-
lich, daſs, während die Synoptiker Jesu jene Zeitansicht
zuschreiben, der höher gebildete Verfasser des vierten
Evangeliums ihn dieselbe verwerfen lieſse: allein daſs auch
er jene Abweisung der Zeitansicht von Seiten Jesu nur
auf den einzelnen Fall bezog, beweist er durch die Art,
wie er ein andermal Jesum reden läſst. Wenn dieser näm-
lich zu dem achtunddreiſsigjährigen Kranken Joh. 5. nach
[86]Zweiter Abschnitt.
seiner Wiederherstellung warnend sagt: μηκέτι ἁμάρτανε,
ἵνα μὴ χεῖρόν τί σοι γένηται (V. 14.), so ist dieſs so gut,
als wenn er einem zu Heilenden zuruft: ἀφέωνταί σοι αἱ
ἁμαρτίαι σου, beidemale nämlich wird Krankheit als Sün-
denstrafe hier aufgehoben, dort angedroht. Doch auch hier
wissen die Erklärer, denen es unwillkommen ist, von Jesu
eine Ansicht, welche sie verwerfen, anerkannt zu finden,
dem natürlichen Sinne auszuweichen. Jesus soll das be-
sondre Übel dieses Menschen als eine natürliche Folge
gewisser Ausschweifungen erkannt, und ihn vor Wieder-
holung derselben gewarnt haben, weil dieſs eine gefährli-
chere Recidive herbeiführen könnte ⁴⁾. Allein der Denk-
weise des Zeitalters Jesu liegt die Einsicht in den natürli-
chen Zusammenhang gewisser Ausschweifungen mit gewis-
sen Krankheiten als deren Folgen weit ferner als die An-
sicht von einem positiven Zusammenhang der Sünde über-
haupt mit der Krankheit als deren Strafe; es müſste also,
wenn wir dennoch den Worten Jesu den ersteren Sinn
sollten unterlegen dürfen, dieser sehr bestimmt in der Stel-
le angezeigt sein. Nun aber ist in der ganzen Erzählung
von einer bestimmten Ausschweifung des Menschen nicht
die Rede, das von Jesu ihm zugerufene μηκέτι ἁμάρτανε be-
zeichnet nur Sündigen überhaupt, und eine Unterredung
Jesu mit dem Kranken, in welcher er denselben über den
Zusammenhang seines Leidens mit einer bestimmten Sünde
belehrt hätte, zu suppliren, ⁵⁾, ist die willkührlichste Fik-
tion. Welche Auslegung, wenn man, um einem dogmatisch
unangenehmen Ergebniſs auszuweichen, die eine Stelle (Joh.
9.) zu einer nicht in ihr liegenden Allgemeinheit erweitert,
die andere (Matth. 9.) durch die Accommodationshypothe-
se eludirt, der dritten (Joh. 5.) einen modernen Begriff
gewaltsam aufdrängt: statt daſs, wenn man nur die erste
[87]Neuntes Kapitel. §. 92.
Stelle nicht mehr sagen läſst als sie sagt, die beiden an-
dern in ihrem zunächst liegenden Sinn nicht im Mindesten
angetastet zu werden brauchen!

Doch man bringt noch eine weitere, und zwar syn-
optische Stelle herbei, um Jesu die Erhabenheit über die
bezeichnete Volksmeinung zu vindiciren. Wie ihm nämlich
einmal von Galiläern erzählt wurde, welche Pilatus bei'm
Opfern hatte niederhauen lassen, und von andern, welche
durch den Einsturz eines Thurmes verunglückt waren (Luc.
13, 1 ff.), wobei die Erzähler, wie man glauben muſs, zu
erkennen gaben, daſs sie jene Unglücksfälle für göttliche
Strafen der besondern Verworfenheit jener Leute ansehen,
erwiederte Jesus, sie möchten ja nicht glauben, jene Men-
schen seien besonders schlecht gewesen; sie selbst seien
um nichts besser, und sehen daher, falls sie sich nicht be-
kehren, einem gleichen Untergang entgegen. Es ist in der
That nicht klar, wie man in dieser Äusserung Jesu eine
Verwerfung jener Volksansicht finden kann. Wollte Jesus
gegen diese sprechen, so muſste er entweder sagen: ihr
seid ebenso groſse Sünder, wenn ihr auch nicht auf die
gleiche Weise leiblich zu Grunde gehet; oder: glaubet
ihr, daſs jene Menschen ihrer Sünde wegen zu Grunde ge-
gangen seien? nein! dieſs sieht man an euch, die ihr un-
erachtet eurer Schlechtigkeit doch nicht ebenso zu Grunde
gehet. So dagegen, wie der Ausspruch Jesu bei Lukas
lautet, kann der Sinn desselben nur dieser sein: daſs jene
Menschen schon jezt ein solcher Unfall betroffen hat, be-
weist nichts für ihre besondre Schlechtigkeit, so wenig das,
daſs ihr bisher von dergleichen verschont geblieben seid,
für eure gröſsere Würdigkeit beweist; vielmehr werden
früher oder später über euch kommende ähnliche Strafge-
richte eure gleiche Schlechtigkeit beurkunden — wodurch
also das Gesez des Zusammenhangs zwischen Sünde und
Unglück jedes Einzelnen bestätigt, nicht umgestoſsen wür-
de. Diese vulgär-hebräische Ansicht von Krankheit und
[88]Zweiter Abschnitt.
Übel steht nun allerdings im Widerspruch mit jener esote-
rischen, essenisch-ebionitischen, die wir im Eingang der
Bergrede, im Gleichniſs vom reichen Mann und sonst ge-
funden haben, nach welcher vielmehr die Gerechten in die-
sem Äon die Leidenden, Armen, Kranken sind: allein bei-
de Ansichten liegen einmal in den Äusserungen Jesu für
eine unbefangene Exegese zu Tage, und der Widerspruch,
welchen wir zwischen beiden finden, berechtigt uns we-
der, die eine Klasse von Aussprüchen gewaltsam zu deu-
ten, noch auch, sie Jesu abzusprechen, da wir nicht be-
rechnen können, wie er den Widerstreit zweier ihm von
verschiedenen Seiten der damaligen jüdischen Bildung her
gebotenen Weltanschauungen für sich gelöst haben mag.

Was nun die oben erwähnte Heilung betrifft, so las-
sen die Synoptiker Jesum den Boten des Täufers gegen-
über sich namentlich auch darauf berufen, daſs durch sei-
ne Wundermacht ‘χωλοὶ περιπατοῦσιν’ (Matth. 11, 5.), und
ein andermal wundert sich das Volk, wie es neben andern
Geheilten auch χωλοὺς περιπατοῦντας und κυλλοὺς ὑγιεῖς er-
blickt (Matth. 15, 31.). An der Stelle der χωλοὶ werden
anderwärts παραλυτικοὶ aufgeführt (Matth. 4, 24.), und
namentlich sind in den detaillirten Heilungsgeschichten,
welche wir über diese Art von Kranken haben, (wie Matth.
9, 1 ff. parall. 8, 5 ff. parall.) nicht χωλοὶ, sondern παρα-
λυτικοὶ genannt. Der Kranke Joh. 5, 5. gehörte wohl zu
den χωλοῖς, von welchen V. 3. die Rede gewesen war;
ebendaselbst sind ξηροὶ aufgeführt, und so finden wir Matth.
12, 9 ff. parall. die Heilung eines Menschen, der eine χεὶρ
ξηρὰ hatte. Da jedoch die drei zulezt angeführten Hei-
lungen von Gliederkranken unter andern Rubriken uns
wiederkehren werden: so bleibt hier nur die Heilung des
Paralytischen Matth. 9, 1 ff. parall. zu beleuchten übrig.

Da die Definitionen, welche die alten Ärzte von der
παράλυσις geben, zwar alle auf Lähmung, aber unentschie-
[89]Neuntes Kapitel. §. 92.
den, ob totale oder partiale, gehen ⁶⁾, und überdieſs von
den Evangelisten kein strenges Festhalten an der medicini-
schen Kunstsprache zu erwarten ist, so müssen wir, was
sie unter Paralytischen verstehen, aus ihren eignen Be-
schreibungen von dergleichen Kranken entnehmen. In
unsrer Stelle nun erfahren wir von dem παραλυτικὸς, daſs
er auf einer κλίνη getragen werden muſste, und daſs, ihn
zum Aufstehen und Tragen seines Bettes zu befähigen,
für ein nie gesehenes παράδοξον galt, woraus wir also auf
eine Lähmung wenigstens der Füſse schlieſsen müssen.
Während von Schmerzen und einem hitzigen Charakter der
Krankheit in unsrem Falle nicht die Rede ist, wird ein
solcher in der Geschichte Matth. 8, 6. unverkennbar vor-
ausgesezt, wenn der Centurio von seinem Knechte sagt:
βέβληται-παραλυτικὸς, δεινῶς βασανιζόμενος, so daſs wir
also unter der παράλυσις in den Evangelien bald eine
schmerzlos lähmende, bald eine schmerzhaft gichtische
Gliederkrankheit zu verstehen hätten ⁷⁾.

In Schilderung der Scene, wie der Paralytische Matth.
9, 1 ff. parall. zu Jesu gebracht wird, findet zwischen den
drei Berichten eine merkliche Abstufung statt. Matthäus
sagt einfach, wie Jesus von einem Ausflug an das jensei-
tige Ufer nach Kapernaum zurückgekehrt sei, habe man
ihm einen Paralytischen, auf einem Lager hingestreckt, ge-
bracht. Lukas beschreibt genau, wie Jesus, von einer
groſsen Menge, namentlich von Pharisäern und Schrift-
gelehrten, umgeben, in einem Hause lehrte und heilte, und
wie die Träger des Paralytischen, weil sie vor der Volks-
menge nicht durch die Thüre zu Jesu gelangen konnten,
den Kranken durch das Dach zu ihm niederlieſsen. Be-
[90]Zweiter Abschnitt.
denkt man die Struktur morgenländischer Häuser, auf de-
ren plattes Dach aus dem oberen Stockwerk eine Öffnung
führte ⁸⁾, und nimmt man den rabbinischen Sprachgebrauch
hinzu, in welchem der via per portam (דרך פתחים) die
via per tectum (דרך גגין) als nicht minder ordentlicher
Weg, namentlich um in das ὑπερῷον zu gelangen, gegen-
übergestellt wird: so kann man unter dem καϑιέναι διὰ
τῶν κεράμων schwerlich etwas Anderes verstehen, als daſs
die Träger, welche entweder mittelst einer unmittelbar von
der Strasse dahin führenden Treppe, oder vom Dache des
Nachbarhauses aus auf das platte Dach des Hauses, in
welchem Jesus sich befand, gelangt waren, den Kranken
sammt seinem Bette durch die im Dachboden bereits be-
findliche Öffnung, wie es scheint an Stricken, zu Jesu her-
abgelassen haben. Markus, der in der Verlegung der Sce-
ne nach Kapernaum mit Matthäus, in Schilderung des gros-
sen Gedränges und der dadurch veranlaſsten Besteigung des
Daches mit Lukas zusammenstimmt, geht, ausserdem, daſs
er die Zahl der Träger auf viere festsezt, darin noch wei-
ter als Lukas, daſs er dieselben, ohne Rücksicht auf die
schon vorher vorhandene Thüre, das Dach abdecken und
durch eine erst aufgegrabene Öffnung den Kranken hinun-
terbefördern läſst.

Fragen wir auch hier, in welcher Richtung, ob auf-
wärts oder abwärts, der Klimax wohl eher entstanden sein
möge, so hat die auf der Spitze desselben stehende Erzäh-
lung des Markus so viel Schwieriges, daſs sie wohl kaum
für die der Wahrheit nächste wird angesehen werden kön-
nen. Denn nicht allein von Gegnern ist gefragt worden,
wie denn das Dach habe aufgegraben werden können, oh-
ne die darunter Befindlichen zu beschädigen ¹⁰⁾? sondern
⁹⁾
[91]Neuntes Kapitel. §. 92.
auch Olshausen räumt ein, daſs die Zerstörung der oberen,
mit Ziegeln bedeckten Fläche etwas Abenteuerliches ha-
be ¹¹⁾. Diesem auszuweichen nehmen manche Erklärer an,
Jesus habe entweder im inneren Hofe ¹²⁾, oder vor dem
Hause ¹³⁾ unter freiem Himmel gelehrt, und die Träger ha-
ben nur von der Brustwehr des Daches ein Stück heraus-
gebrochen, um den Kranken bequemer herunterlassen zu
können. Allein sowohl die Bezeichnung: διὰ τῶν κεράμων
bei Lukas, als die Ausdrücke des Markus machen diese
Auffassung unmöglich, indem hier weder ςέγη Brustwehr
des Dachs, noch ἀποςεγάζω das Durchbrechen von dieser,
ἐξορύττω aber doch nur das Aufgraben eines Loches be-
deuten kann. Bleibt hiemit das Aufbrechen des oberen
Dachbodens, so wird dieſs auch noch deſswegen unwahr-
scheinlich, weil es bei der in jedem Dache befindlichen
Thüre völlig überflüssig war. Daher hat man sich durch
die Annahme zu helfen gesucht, daſs die Träger zwar die
im Dache schon vorher befindliche Thüre benüzt, diese
aber, weil sie für die Lagerstatt des Kranken zu eng ge-
wesen, durch Wegbrechen der umgebenden Ziegellagen er-
weitert haben ¹⁴⁾; allein auch hiebei bleibt das Gefährli-
che, und die Worte lauten von einer eigens gemachten,
nicht blos erweiterten Öffnung im Dache.

So gefährlich und überflüssig aber ein solches Begin-
nen in der Wirklichkeit war, so leicht läſst sich erklären,
wie Markus, in weiterer Ausmalung des Berichtes von
Lukas begriffen, auf diesen Zug verfallen konnte. Lukas
hatte gesagt, man habe den Kranken hinabgelassen, so daſs er
ἔμπροσϑεν τοῦἸησοῦ herunterkam. Wie konnten die Leute ge-
[92]Zweiter Abschnitt.
rade diese Stelle treffen, fragte sich Markus, wenn Jesus
nicht zufällig unter der Thüre des Daches stand, als da-
durch, daſs sie das Dach in der Gegend, unter welcher
sie Jesum befindlich wuſsten, aufbrachen, (ἀπεςέγασαν
τὴν ςέγην ὅπου ἦν¹⁵⁾? ein Zug, den Markus um so lieber
aufnahm, weil er den keine Mühe scheuenden Eifer, wel-
chen das Zutrauen zu Jesu den Leuten einflöſste, in das
stärkste Licht zu setzen geeignet war. Aber eben aus dem
lezteren Interesse scheint auch schon die Abweichung des
Lukas von Matthäus hervorgegangen zu sein. Bei Mat-
thäus nämlich, der die Träger den Paralytischen auf dem
gewöhnlichen Wege zu Jesu bringen läſst, indem er ohne
Zweifel das mühselige Herbeischleppen des Kranken auf
seinem Lager für sich schon als Probe ihres Glaubens an-
sah, tritt es doch minder bestimmt hervor, worin Jesus
ihre πίςις gesehen haben soll. Wurde nun die Geschichte
ursprünglich so, wie sie im ersten Evangelium lautet, vor-
getragen, so konnte leicht der Reiz entstehen, ein mehr
hervortretendes Zeichen ihres Zutrauens für die Träger
ausfindig zu machen, welches, sofern man die Scene zu-
gleich in groſsem Volksgedränge vor sich gehen lieſs, am
angemessensten in dem ungewöhnlichen Wege bestanden
zu haben scheinen konnte, welchen die Leute einschlugen,
um ihren Kranken zu Jesu zu bringen.

Doch auch die Darstellung des Matthäus können wir
nicht für treuen Bericht von einem Faktum halten. Man
hat zwar den Erfolg dadurch als einen natürlichen darzu-
stellen gesucht, daſs man den Zustand des Kranken nur
für Nervenschwäche erklärte, bei welcher das Schlimmste
die Einbildung des Kranken, sein Übel müsse als Sünden-
strafe fortdauern, gewesen sei ¹⁶⁾; man hat sich auf ana-
loge Fälle schneller psychischer Heilung von Lähmungen
[93]Neuntes Kapitel. §. 93.
berufen ¹⁷⁾, und eine länger fortgesezte Nachkur ange-
nommen ¹⁸⁾; allein das Erste und Lezte ist reine Will-
kühr; wenn aber an den angeblichen Analogieen auch et-
was Wahres sein sollte, so ist es doch immerhin ohne
Vergleichung leichter möglich gewesen, daſs Heilungsge-
schichten von χωλοῖς und παραλυτικοῖς den messianischen
Erwartungen gemäſs sich in der Sage bilden, als daſs sie
wirklich erfolgen konnten. In der schon angeführten Stelle
des Jesaias nämlich, 35, 6, war von der messianischen
Zeit auch verheiſsen: τότε ἁλεῖται ὡς ἐλαφος ὁ χωλὸς, und
in demselben Zusammenhang, V. 3., war den γόνατα πα-
ραλελυμένα ein ἰσχύσατε zugerufen, was, wie die übrigen
damit zusammenhängenden Züge, später eigentlich verstan-
den und als Wunderleistung vom Messias erwartet worden
sein muſs, da sich, wie schon erwähnt, Jesus, zum Be-
weis, daſs er der ἐρχόμενος sei, auch darauf, daſs χωλοὶ
περιπατοῦσι, berief.

§. 94.
Heilungen in die Ferne.

Von jenen unwillkührlichen Heilungen sind nun sol-
che, welche aus der Entfernung bewirkt werden, eigent-
lich das gerade Gegentheil. Geschehen jene durch bloſse
körperliche Berührung, ohne besondern Willensakt: so er-
folgen diese durch den bloſsen Willensakt ohne leibliche
Berührung oder auch nur räumliche Nähe. Zugleich aber
muſs man sagen: war die Heilkraft Jesu so materiell, daſs
sie bei der bloſsen leiblichen Berührung unwillkührlich sich
entlud, so kann sie nicht so geistig gewesen sein, daſs der
bloſse Wille sie auch über bedeutende Entfernungen hin-
übergetragen hätte; war sie aber so geistig, um auch oh-
ne leibliche Gegenwart zu wirken, so kann sie nicht so
materiell gewesen sein, um ohne Willen sich zu entladen.
Da wir nun jene reinphysische Wirkungsweise Jesu be-
zweifelt haben: so bliebe uns für diese geistige freier Raum,
und die Entscheidung über dieselbe wird also rein von der
Untersuchung der Berichte und der Sache selber abhängen.

Als Proben einer solchen in die Ferne wirkenden Heil-
kraft Jesu berichten uns Matthäus und Lukas die Heilung
des kranken Knechts eines Hauptmanns zu Kapernaum,
Johannes die des kranken Sohns eines βασιλικὸς ebenda-
[104]Zweiter Abschnitt.
selbst (Matth. 8, 5 ff. Luc. 7, 1 ff. Joh. 4, 46 ff.); ferner
Matthäus (15, 22 ff.) und Markus (7, 25 ff.) die Heilung der
Tochter des kananäischen Weibes, wovon, da die leztere
in der summarischen Relation nichts Eigenthümliches hat,
nur die ersteren beiden hier zu untersuchen sind. Die
gewöhnliche Ansicht nämlich über die bezeichneten Erzäh-
lungen ist die, daſs zwar Matthäus und Lukas dasselbe,
Johannes aber ein von diesem verschiedenes Faktum mel-
de, da sein Bericht von dem der beiden andern in folgen-
den Zügen abweiche: 1) der Ort, von wo aus Jesus hei-
le, sei bei den Synoptikern der Aufenthaltsort des Kran-
ken, Kapernaum, nach Johannes ein davon verschiedener,
nämlich Kana; 2) die Zeit, in welche die Synoptiker die
Begebenheit setzen, nämlich beide unmittelbar hinter die
Heimkehr Jesu nach der Bergrede, sei von der im vierten
Evangelium angegebenen, ebenso unmittelbar nach der Rück-
kehr Jesu vom ersten Pascha und seiner Wirksamkeit in
Samaria, verschieden; 3) der Kranke sei nach jenen der
Sklave, nach diesem der Sohn des Bittstellers; die wich-
tigsten Abweichungen aber finden 4) in Hinsicht des Bitt-
stellers selber statt, indem er im ersten und dritten Evan-
gelium eine Militärperson (ein ἑκατόνταρχος), im vierten ein
Hofbeamter (βασιλικὸς), nach jenen (laut V. 10 ff. bei
Matth.) ein Heide, nach diesem ohne Zweifel als Jude zu
denken sei; hauptsächlich aber werde er nach den Synop-
tikern von Jesu als Muster des innigsten, demüthigsten
Glaubens belobt, weil er ja Jesum in der Zuversicht, daſs
er auch aus der Ferne heilen könne, verhinderte, in sein
Haus zu gehen: nach Johannes dagegen werde er umge-
kehrt, weil er die Gegenwart Jesu in seinem Hause zum
Behuf der Heilung für nöthig hielt, wegen seines schwa-
chen, der σημεῖα und τέρατα bedürftigen Glaubens geta-
delt ¹⁾.

Diese Abweichungen sind allerdings bedeutend genug,
um von einem gewissen Gesichtspunkt aus um ihretwillen
auf der Verschiedenheit des dem synoptischen und des dem
johanneischen Berichte zum Grunde liegenden Faktischen
zu beharren: nur sollte man, wenn man es von dieser Seite
so genau nimmt, sich über die Abweichungen, welche auch
zwischen den beiden synoptischen Berichten stattfinden,
nicht verblenden. Schon in Bezeichnung der Person des
Leidenden stimmen sie nicht ganz zusammen: Lukas heiſst
ihn einen δοῦλος ἔντιμος des Hauptmanns, bei Matthäus
nennt dieser ihn ὁ παῖς μου, was ebensowohl einen Sohn
als einen Diener bedeuten kann, und dadurch, daſs der
Hauptmann V. 9, wo er von seinem Knechte spricht, den
Ausdruck: δοῦλος gebraucht, während der Geheilte V. 13.
wieder als ὁ παῖς αὐτοῦ bezeichnet wird, eher im ersteren
Sinne erklärt zu sein scheint. In Betreff seines Leidens
wird der Mensch von Matthäus als ein παραλυτικὸς δει-
νῶς βασανιζόμενος geschildert, von welcher Krankheitsform
Lukas nicht allein schweigt, sondern, indem er zu dem unbe-
stimmten: κακῶς ἔχων noch ἤμελλε τελευτᾷν sezt, Manchen
eine andere Krankheit vorauszusetzen scheint, da die Pa-
ralyse sonst nicht als schnell tödtende Krankheit vor-
komme ²⁾. Als die bedeutendste Differenz aber geht durch
die ganze Erzählung diese hindurch, daſs Alles, was nach
Matthäus der Centurio unmittelbar selbst thut, bei Lukas
durch Gesandtschaften vermittelt ist, indem er hier zuerst
schon, nicht wie bei Matthäus persönlich, sondern durch
die πρεσβυτέρους τῶν Ἰουδαίων Jesum um die Heilung ersucht,
dann aber von dem Betreten seines Hauses ihn wiederum
nicht selbst zurückhält, sondern durch einige Freunde ab-
mahnen läſst. Zur Ausgleichung dieser Differenz pflegt man
sich auf die Regel: quod quis per alium facit etc. zu be-
[106]Zweiter Abschnitt.
rufen ³⁾. Soll damit, wie es auf dem Standpunkt der so
urtheilenden Erklärer nicht anders denkbar ist, gesagt
sein, Matthäus habe wohl gewuſst, daſs zwischen dem
Hauptmann und Jesu Alles durch Mittelspersonen verhan-
delt worden sei, dennoch aber habe er der Kürze wegen
mittelst jener Redefigur ihn selbst mit Jesu sprechen las-
sen: so hat Storr vollkommen recht mit der Gegenbemer-
kung, daſs wohl schwerlich irgend ein Geschichtschreiber
jene Metonymie so beharrlich durch eine ganze Erzählung
hindurchführen würde, und zwar in einem Falle, wo ei-
nerseits die Redefigur sich keineswegs so von selbst verrathe,
wie z. B. wenn einem Feldherrn zugeschrieben wird, was
seine Soldaten thun, und wo andrerseits gerade auf den Um-
stand, ob die Person selbst oder durch Andere gehandelt
habe, zur vollen Erkennbarkeit ihres Charakters etwas an-
komme ⁴⁾. Mit löblicher Consequenz hat daher Storr, wie
er der bedeutenden Differenzen wegen die Erzählung des
vierten Evangeliums auf ein anderes Faktum beziehen zu
müssen glaubte, als die des ersten und dritten, ebenso um
der Abweichungen willen, welche er zwischen den Berich-
ten der lezteren beiden fand, auch diese für Erzählungen
zweier verschiedenen Begebenheiten erklärt. Wundert man
sich, daſs zu drei verschiedenen Malen ein so ganz ähnli-
cher Heilungsfall an dem gleichen Orte vorgekommen sein
soll (denn auch nach Johannes lag und genas der Kranke
in Kapernaum): so verwundert sich Storr seinerseits, wie
man im Mindesten unwahrscheinlich finden könne, daſs in
Kapernaum zu verschiedenen Zeiten zwei Hauptleute einen
kranken Knecht, und wieder ein andermal ein Hofbeamter
einen kranken Sohn gehabt, daſs der zweite Hauptmann
(des Lukas) von der Geschichte des ersten gehört, sich auf
[107]Neuntes Kapitel. §. 94.
ähnliche Art an Jesum gewendet, und sein Beispiel ebenso
durch Demuth zu übertreffen gesucht habe, wie der erste
Hauptmann (Matth.), dem die frühere Geschichte des Hof-
manns (Joh.) bekannt gewesen sei, das schwache Vertrauen
dieses lezteren habe übertreffen wollen, und daſs endlich
Jesus alle drei Patienten auf dieselbe Weise aus der Ferne
geheilt habe. Allein der Vorfall, daſs ein vornehmer Be-
amter von Kapernaum Jesum um die Heilung eines Ange-
hörigen bat, und Jesus aus der Entfernung so auf diesen
einwirkte, daſs um dieselbe Zeit, da Jesus das heilende
Wort sprach, der Kranke zu Hause genas, ist so einzig
in seiner Art, daſs eine dreimalige Wiederholung dessel-
ben unmöglich angenommen werden kann, und auch schon
eine bloſs zweimalige Schwierigkeiten hat; weſswegen der
Versuch gemacht werden muſs, ob nicht die drei Berichte
auf Eine Grundlage zurückgeführt werden können.

Hier ist nun die am allgemeinsten für verschiedenartig
gehaltene Erzählung des vierten Evangelisten nicht allein
in den schon angegebenen Grundzügen der synoptischen
verwandt, sondern in manchen bemerkenswerthen Einzel-
heiten stimmt einer oder der andere der beiden synopti-
schen Referenten genauer mit Johannes zusammen als mit
dem andern Synoptiker. So, während in dem Zuge, daſs
er den Kranken als παῖς bezeichnet, Matthäus mindestens
ebensowohl mit dem johanneischen υἱὸς übereinstimmend
gefunden werden kann, als mit dem δοῦλος des Lukas, tref-
fen Matthäus und Johannes darin entschieden zusammen,
daſs nach beiden der kapernaitische Beamte sich unmittel-
bar an Jesum selber wendet, und nicht, wie bei Lukas,
durch Vermittler. Dagegen stimmt der johanneische Be-
richt mit dem des Lukas gegen den Matthäus in der Be-
schreibung des Zustandes überein, in welchem der Lei-
dende sich befunden haben soll: beide wissen nichts von
der παράλυσις, von welcher Matthäus spricht, sondern be-
zeichnen den Kranken als dem Tode nahe, Lukas durch
[108]Zweiter Abschnitt.
ἤμελλε τελευτᾷν, Johannes durch ἤμελλεν ἀποϑνήσκειν,
wozu der leztere V. 52 nachträglich bemerkt, daſs die
Krankheit von einem πυρετὸς begleitet gewesen. In Dar-
stellung der Art, wie Jesus die Heilung des Kranken voll-
zog, und wie dessen Genesung erfolgte, steht Johannes
wieder auf Seiten des Matthäus gegen den Lukas. Wäh-
rend nämlich dieser eine ausdrückliche Versicherung Jesu,
daſs der Knecht geheilt sei, gar nicht hat, lassen jene bei-
den ihn sehr übereinstimmend zu dem Beamten sagen, der
eine: ὕπαγε, καὶ ὡς ἐπίςευσας γενηϑήτω σοι, der andere:
πορεύου, ὁ υἱός σου ζῇ, und auch der Schluſs des Matthäus:
καὶ ἰάϑη ὁ παῖς αὐτοῦ ἐν τῇ ὥρᾳ ἐκείνῃ, stimmt wenigstens
der Form nach mehr zu der johanneischen Angabe, bei ge-
haltener Nachfrage habe der Vater gefunden, daſs ἐν ἐκείνῃ
τῇ ὥρᾳ, in welcher Jesus jenes Wort gesprochen, sein
Sohn gesund geworden sei, als zu der des Lukas, daſs die
zurückgekehrten Boten den kranken Knecht gesund ange-
troffen haben. In einem andern Punkte dieses Schlusses
wendet sich nun aber die Zustimmung des Johannes von
Matthäus wieder zu Lukas zurück. Bei beiden nämlich
ist von einer Art von Gesandtschaft die Rede, welche zu-
lezt noch aus dem Hause des Beamten tritt: bei Lukas
eine Anzahl von Freunden des Hauptmanns, welche Jesum
abhalten sollen, sich selbst zu bemühen; bei Johannes
Knechte, welche jubelnd ihrem Herrn entgegenziehen und
ihm die Kunde von der Genesung seines Sohnes bringen.
Gewiſs, wo drei Erzählungen so durcheinander verschlun-
gen sind, wie diese, darf man nicht bloſs zwei derselben
für identisch erklären und eine als verschiedene stehen las-
sen, sondern man muſs die drei Berichte entweder alle
auseinander halten, oder alle zusammenwerfen, wie Lez-
teres nach älteren Vorgängern Semler gethan ⁵⁾, und Tho-
luck wenigstens für möglich erklärt hat, es zu thun. Nur
suchen solche Ausleger dann die Abweichungen der drei
[109]Neuntes Kapitel. §. 94.
Berichte so zu erklären, daſs keiner der Evangelisten et-
was Falsches gesagt haben soll. Den Stand des Bittstel-
lers betreffend sucht man den βασιλικὸς des Johannes zum
Militärbeamten zu machen, wovon dann das ἑκατόνταρχος
der beiden andern nur nähere Bestimmung wäre; was aber
den Hauptpunkt, das Benehmen des Bittstellers, betrifft,
so könnten, meint man, die verschiedenen Erzähler ver-
schiedene Seiten der Sache in der Art hervorgehoben ha-
ben, daſs Johannes nur das Frühere wiedergäbe, wie sich
Jesus über die anfängliche Schwäche des Glaubens in dem
Bittenden beklagte, die Synoptiker nur das Spätere, wie
er seinen schnell gewachsenen Glauben belobte. Wie man
auf noch leichtere Weise die Hauptdifferenz zwischen den
beiden synoptischen Berichten, in Hinsicht der mittelbaren
oder unmittelbaren Bittstellung, ausgleichen zu können
meinte, ist bereits angegeben worden. Dieses Bestreben,
die Widersprüche der drei Relationen auf gütlichem Wege
auszugleichen, ist ein falsches. Es bleibt dabei: die Syn-
optiker haben sich den Bittsteller als einen Centurio ge-
dacht, der vierte Evangelist als einen Hofbeamten; jene
als glaubensstark, dieser als der Stärkung noch bedürftig;
Johannes und Matthäus stellten sich vor, er habe sich un-
mittelbar, Lukas, er habe sich aus Bescheidenheit nur mit-
telbar an Jesum gewendet ⁶⁾.

Wer stellt nun die Sache auf die rechte, und wer auf
irrige Weise dar? Nehmen wir zuerst die beiden Synop-
tiker für sich, so ist nur Eine Stimme der Erklärer, daſs
Lukas die genauere Darstellung gebe. Schon das will man
unwahrscheinlich finden, daſs der Kranke nach Matthäus
ein Paralytischer gewesen sein sollte, da bei dem Ungefähr-
lichen dieses Leidens der bescheidene Hauptmann schwer-
[110]Zweiter Abschnitt.
lich Jesum gleich bei'm Eintritt in die Stadt in Beschlag
genommen haben würde ⁷⁾: als ob ein sehr schmerzhaf-
tes Übel, wie das von Matthäus beschriebene, nicht mög-
lichst schnelle Abhülfe wünschenswerth machte, und als
ob es ein unbescheidener Anspruch gewesen wäre, Je-
sum noch vor seiner Nachhausekunft um ein heilendes
Wort zu ersuchen. Vielmehr das umgekehrte Verhält-
niſs zwischen Matthäus und Lukas wird durch die Be-
merkung wahrscheinlich, daſs das Wunder und also auch
das Übel des wunderbar Geheilten in der Überlieferung
sich nie verkleinert, sondern stets vergröſsert, daher eher
der arggeplagte Paralytische zum μέλλων τελευτᾷν gestei-
gert, als dieser zu einem bloſs Leidenden herabgesezt wer-
den mochte. Hauptsächlich aber die doppelte Gesandtschaft
bei Lukas ist nach Schleiermacher etwas, das nicht leicht
erdacht wird. Wie, wenn sich dieser Zug vielmehr sehr
deutlich als einen erdachten zu erkennen gäbe? Während
bei Matthäus der Hauptmann Jesum auf sein Erbieten,
mit ihm gehen zu wollen, durch die Einwendung zurück-
zuhalten sucht: κύριεοὐκ εἰμὶ ἱκανὸς, ἵνα μου ὑπὸ τὴν ςέγην
εἰσέλϑῃς, läſst er bei Lukas durch die abgesandten Freunde
noch hinzusetzen: διὸ οὐδὲ ἐμαυτὸν ἠξίωσα πρός σε ἐλϑεῖν,
womit deutlich genug der Schluſs angegeben ist, auf wel-
chem diese Gesandtschaft beruhte. Erklärte sich der Mann
für unwürdig, daſs Jesus zu ihm komme, dachte man, so
hat er wohl auch sich selbst nicht für würdig gehalten, zu
Jesu zu kommen, eine Steigerung der Demuth des Mannes,
durch welche sich auch hier der Bericht des Lukas als
der secundäre zu erkennen giebt. Den ersten Anstoſs zu
diesen Gesandtschaften scheint übrigens das andere Inter-
esse gegeben zu haben, die Bereitwilligkeit Jesu, in des
Heiden Haus zu gehen, durch eine vorgängige Empfehlung
desselben zu motiviren. Das ist ja das Erste, was die
πρεσβύτεροι τῶν Ἰουδαίων, nachdem sie Jesu den Krankheits-
[111]Neuntes Kapitel. §. 94.
fall berichtet, hinzusetzen, ὅτι ἄξιός ἐςιν ᾧ παρέξει τοῦτο·
ἀγαπᾷ γὰρ τὸ ἔϑνος ἡμῶν κ. τ. λ., ähnlich, wie gleichfalls
bei Lukas, in der A. G. 10, 22., die Boten des Cornelius
dem Petrus, um ihn zu einem Gang in dessen Haus zu
vermögen, auseinandersetzen, daſs er ein ἀνὴρ δίκαιος καὶ
φοβου̍μενος τὸν ϑεὸν,μαρτυρου̍μενός τε ὑπὸ ὅλουτοῦἔϑνους τῶν
Ἰουδαίων sei. Daſs die doppelte Gesandtschaft nicht ursprüng-
lich sein kann, erhellt am deutlichsten daraus, daſs durch
dieselbe die Erzählung des Lukas alle Haltung verliert.
Bei Matthäus hängt Alles wohl zusammen: der Hauptmann
zeigt Jesu zuerst nur den Zustand des Kranken an, und
überläſst entweder ihm selber, was er nun thun wolle, oder
es kommt ihm, ehe er seine Bitte stellt, Jesus mit seinem
Anerbieten, sich in sein Haus zu begeben, zuvor, was nun
der Hauptmann auf die bekannte Weise ablehnt. Welches
Benehmen dagegen, wenn nach Lukas der Centurio Jesu zu-
erst durch die jüdischen Ältesten sagen läſst, er möchte kom-
men (ἐλϑὼν) und seinen Knecht heilen, hierauf aber, wie
Jesus wirklich kommen will, gereut es ihn wieder, ihn
dazu veranlaſst zu haben, und er begehrt nur ein wunder-
thätiges Wort von ihm. Daſs die erste Bitte nur von den
Ältesten, nicht von dem Centurio ausgegangen ⁸⁾, diese Aus-
kunft läuft den ausdrücklichen Worten des Evangelisten
entgegen, welcher durch die Wendung: ἀπέςειλε — πρεσβυ—
τέρους — ἐρωτῶν αὐτὸν die Bitte als vom Hauptmann selber
ausgegangen darstellt; daſs aber dieser mit dem ἐλϑὼν nur
gemeint haben sollte, Jesus möchte sich in die Nähe seines
Hauses begeben, und nun wie er gesehen, daſs Jesus so-
gar in sein Haus treten wolle, dieſs abgelehnt habe, wäre
doch wohl zu ungereimt, als daſs man es dem sonst ver-
ständigen Manne zutrauen könnte, von welchem aber eben-
deſshalb noch weniger eine so wetterwendische Umstim-
mung zu erwarten ist, wie sie im Texte des Lukas liegt.
[112]Zweiter Abschnitt.
Wie aber dieser dazukam, die Bitte der ersten Gesandt-
schaft durch eine zweite zurücknehmen zu lassen, dieſs ent-
deckt uns ein unscheinbarer Verräther, der Ausdruck:
κύριε, μὴ σκύλλου nämlich, welcher in unsrer Erzählung
dem Lukas eigenthümlich ist. Diese Formel erinnert an
die ähnliche, welche derselbe Evangelist, und nach ihm
Markus, in der Geschichte von der Tochter des Jairus
gebraucht, wo, nachdem vor Jesu Ankunft im Hause das
Mädchen gestorben ist, ein Bote von da dem mit Jesu sich
nähernden Vater mit der Erinnerung: μὴ σκύλλε τὸν διδά-
σκαλον, entgegenkommt (8, 49.). Der Hauptmann, welcher
Jesum nicht in sein Haus bemühen will, erinnerte ihn an
den Boten, der dem Jairus wehrte, den Lehrer in sein
Haus zu bemühen, und wie hier, so lieſs er nun auch dort
der Ablehnung eine Aufforderung, in das Haus zu kom-
men, vorangehen. Da zu einer solchen Contre-ordre nur
bei Jairus, in dessen Hause sich seit der ersten Aufforde-
rung durch den Tod der Tochter die Lage der Dinge ver-
ändert hatte, keineswegs aber bei dem Centurio, dessen
Knecht noch immer im gleichen Zustande war, ein Grund
vorlag, so kann der Zug mit der widerrufenden Botschaft
nur aus jener Geschichte, wenn sie gleich erst nach der
unsrigen kommt, in diese herübergewandert sein, nicht aber
umgekehrt.

Da von der Identification aller drei Geschichten die
neueren Erklärer sich hauptsächlich durch die Furcht ab-
gehalten finden, Johannes möchte dabei in das Licht eines
solchen gestellt werden, der die Scene nicht genau genug
aufgefaſst, und wohl gar das Hauptmoment übersehen ha-
be ⁹⁾: so würden sie also, wenn sie eine Vereinigung
dennoch wagen wollten, dem vierten Evangelium so viel
möglich die ursprünglichste Darstellung der Sache vindici-
ren, eine Voraussetzung, die wir sofort aus der Beschaf-
[113]Neuntes Kapitel. §. 94.
fenheit der Berichte heraus zu prüfen haben. Das nun,
daſs dem vierten Evangelisten der Bittende ein βασιλικὸς
ist, nicht, wie den übrigen, ein ἑκατόνταρχος, ist ein in-
differenter Zug, aus welchem sich für keinen Theil etwas
schlieſsen läſst, und ebenso kann es mit der Abweichung
in Betreff des Verhältnisses des Kranken zum Bittsteller
sich zu verhalten scheinen. Indessen, wenn man in Bezug
auf den lezteren Punkt sich fragt: welche der drei Bezeich-
nungsweisen eignet sich am ehesten dazu, die beiden an-
dern aus sich haben entstehen zu lassen? so wird man wohl
schwerlich annehmen können, daſs aus dem johanneischen
υἱὸς in absteigender Linie zuerst unbestimmt ein παῖς,
dann ein δοῦλος geworden sei, und auch die umgekehrte
aufsteigende Richtung ist hier minder wahrscheinlich, als
das Mittlere, daſs aus dem zweideutigen παῖς, welches wir
im ersten Evangelium finden, in zwei Richtungen das ei-
nemal ein Knecht, wie bei Lukas, das andremal ein Sohn,
wie bei Johannes, gemacht worden sein mag. Daſs die Be-
zeichnung des Zustandes, in welchem sich der Leidende
befand, bei Johannes wie bei Lukas sich zu der bei Mat-
thäus als Steigerung, mithin als die spätere verhalte, ist
bereits oben bemerkt. Der Unterschied in der Ortsan-
gabe würde auf dem jetzigen Standpunkt der verglei-
chenden Evangelienkritik ohne Zweifel so beurtheilt wer-
den, daſs in der apostolischen Tradition, aus welcher die
Synoptiker schöpften, der Ort, von welchem aus Jesus
das Wunder verrichtete, mit dem, in welchem der Kranke
lag, zusammengeflossen, das minder bekannte Kana von
dem berühmten Kapernaum verschlungen worden sei, Jo-
hannes aber, als Augenzeuge, das Genauere aufbewahrt
habe. Allein so erscheint das Verhältniſs nur, wenn man
den vierten Evangelisten als Augenzeugen schon voraus-
sezt: sucht man, wie man soll, rein aus der Beschaffen-
heit der Berichte heraus zu entscheiden, so stellt sich ein
ganz anderes Ergebniſs heraus. Es wird hier eine Hei-
Das Leben Jesu II. Band. 8
[114]Zweiter Abschnitt.
lung aus der Ferne berichtet, in welcher das Wunder um
so gröſser erscheint, je weiter die Distanz zwischen dem
Heilenden und Geheilten ist. Wird nun die mündliche
Überlieferung, wenn sich die Erzählung in dieser fort-
pflanzt, eine Neigung haben, jene Entfernung, und damit
das Wunder, zu verkleinern, so daſs wir in der Darstel-
lung des Johannes, der Jesum die Heilung von einem Orte
aus verrichten läſst, von welchem der Hofbeamte erst am
andern Tag bei dem Geheilten ankommt, die ursprüngliche,
in der der Synoptiker dagegen, welche Jesum mit dem
kranken Knecht in derselben Stadt sich befinden lassen, die
traditionell umgebildete Erzählung hätten? Nur das Um-
gekehrte kann der Sage gemäſs gefunden werden, und
auch hierin also zeigt sich der johanneische Bericht als
ein abgeleiteter. Besonders gemacht zeigt sich noch die
Pünktlichkeit, mit welcher im vierten Evangelium die Stun-
de der Genesung des Kranken ausgemittelt wird. Aus dem
einfachen, auch sonst am Schlusse von Heilungsgeschichten
vorkommenden ἰάϑη ἐν τῇ ὥρᾳ ἐκείνῃ des Matthäus ist ei-
ne Nachfrage des Vaters nach der ὥρα ἐν ᾖ κομψότερον
ἔσχε, eine Antwort der Knechte: ὅτι χϑὲς, ὥραν ἑβδόμην,
ἀφῆκεν αὐτὸν ὁ πυρετὸς, und endlich das Resultat, daſs
ἐν ἐκείνῃ τἥἥὥρᾳ, ἐν ᾖ εἶπεν αὐτῷ ὁ Ἰ. ὁ υἱός σουζῇ, die-
ser wirklich gesund geworden sei, gemacht: eine ängstli-
che Genauigkeit, eine Quälerei mit der Rechnung, welche
weit mehr das Streben des Referenten, das Wunder zu
constatiren, als den ursprünglichen Hergang der Sache zu
zeigen scheint. Darin, daſs er den βασιλικὸς persönlich mit
Jesu verhandeln läſst, hat der Verfasser des vierten Evan-
geliums mehr als der des dritten die ursprüngliche Ein-
fachheit der Erzählung bewahrt, wiewohl er, wie bemerkt,
in den entgegenkommenden Knechten einen Anklang an
die zweite Botschaft des Lukas hat. In dem Hauptdiffe-
renzpunkt aber, der den Charakter des Bittstellers betrifft,
könnte man mit Anwendung unsers eigenen Maſsstabes dem
[115]Neuntes Kapitel. §. 94.
Johannes den Vorzug vor den beiden andern Referenten
zuerkennen wollen. Denn wenn diejenige Erzählung die
mehr sagenhafte ist, welche ein Bestreben nach Vergröſse-
rung oder Verschönerung zu erkennen giebt: so könnte
man sagen, es zeige sich der Bittende, der nach Johannes
ziemlich schwach im Glauben gewesen sei, bei den Synop-
tikern zu einem Glaubensmuster verschönert. Allein nicht
auf Verschönerung überhaupt, sondern nur in Beziehung
auf ihren Hauptzweck, welcher bei den Evangelien die
Verherrlichung Jesu ist, geht die Sage oder ein dichtender
Referent aus, und hienach wird man in doppelter Hinsicht
die Verschönerung auf Seiten des vierten Evangeliums fin-
den. Einmal, wie es überhaupt darauf ausgeht, die Über-
legenheit Jesu durch den Contrast mit der Schwäche de-
rer, die mit ihm zu thun haben, hervorzuheben, konnte es
auch hier sein Interesse sein, den Bittsteller eher schwach-
als starkgläubig darzustellen, wobei ihm jedoch die Erwie-
derung, welche es Jesu in den Mund legt: ἐὰν μὴ σημεῖα
καὶ τέρατα ἴδητε,οὐμὴ πιςεύσητε, doch wohl zu hart ge-
rathen ist, weſswegen sie denn auch die meisten Erklärer
in Verlegenheit sezt. Zweitens aber konnte es unschick-
lich erscheinen, daſs Jesus von seinem anfänglichen Vor-
saz, in das Haus des Kranken zu gehen, sich nachher
wieder abbringen lieſs, und so fremdem Einfluſs zu folgen
schien; man konnte es für angemessener halten, die Hei-
lung aus der Ferne als seinen ursprünglichen Vorsaz, und
nicht erst durch einen Andern ihm eingeredet, darzustel-
len. Sollte nun aber, wie dieſs die Überlieferung an die
Hand gab, der Bittsteller doch eine Einrede gethan haben,
so muſste diese die entgegengesetzte Richtung als bei den
Synoptikern bekommen, nämlich, Jesum zu einem Gange
in das Haus des Kranken bestimmen zu wollen.

Fragt es sich nun um die Möglichkeit und den nähe-
ren Hergang des vorliegenden Ereignisses, so glaubt die
natürliche Erklärung am leichtesten mit der Erzählung
8 *
[116]Zweiter Abschnitt.
des vierten Evangeliums zurechtzukommen. Hier, wird be-
merkt, sage Jesus nichts davon, daſs er die Heilung des
Kranken bewirken wolle, sondern er versichere den Vater
nur, daſs das Leben seines Sohnes ausser Gefahr sei (ὁ
υἱός σου ζῇ), und auch der Vater, wie er finde, daſs das
Besserwerden seines Sohnes mit der Zeit, um welche er
mit Jesus gesprochen, zusammenfalle, schlieſse keineswegs,
daſs Jesus die Heilung aus der Ferne bewirkt habe. So
sei diese Geschichte nur die Probe davon, daſs Jesus, ver-
möge gründlicher Kenntnisse in der Semiotik, im Stande
gewesen sei, auf gegebene Beschreibung der Umstände ei-
nes Kranken hin eine richtige Prognose über den Verlauf
seiner Krankheit zu stellen; daſs jene Beschreibung hier
nicht mitgetheilt sei, daraus folge nicht, daſs sie Jesus
sich nicht habe geben lassen; ein σημεῖον aber werde
diese Probe (V. 54.) genannt, als Zeichen einer von Jo-
hannes zuvor noch nicht angedeuteten Fertigkeit Jesu, die
Genesung eines besorglich Kranken vorauszusagen ¹⁰⁾ Al-
lein, abgesehen von dieser Miſsdeutung des Wortes σημεῖον
und jener Einschwärzung eines im Text nicht angedeute-
ten Gesprächs, erschiene bei dieser Ansicht von der Sa-
che der Charakter und selbst der Verstand Jesu im
zweideutigsten Lichte. Denn, wenn wir schon denjenigen
Arzt für unvorsichtig halten würden, welcher auf selbst-
genommenen Augenschein hin bei einem Fieberkranken,
den man so eben noch für sterbend hielt, die Genesung
verbürgte, und dadurch seinen Kredit auf das Spiel sez-
te: um wie viel vermessener hätte Jesus gehandelt, wenn
er auf die bloſse Beschreibung eines Laien hin die Ge-
fahrlosigkeit des Umstandes versichert hätte? Ein solches
Benehmen können wir uns an ihm deſswegen nicht den-
ken, weil es der Analogie seines sonstigen Verfahrens, und
[117]Neuntes Kapitel. §. 94.
dem Eindruck, welchen sein Charakter bei den Zeitgenos-
sen zurücklieſs, geradezu widersprechen würde. Hat al-
so Jesus die Genesung des Fieberkranken auch nur vor-
ausgesagt, ohne sie zu bewirken, so muſs er doch auf zu-
verläſsigere Weise als durch natürliches Räsonnement von
derselben versichert gewesen sein, er muſs sie auf über-
natürliche Art gewuſst haben. Diese Wendung hat der
neueste Erklärer des Johannes der Sache zu geben versucht.
Er stellt die Frage, ob wir hier ein Wunder des Wissens
oder des Wirkens haben? und da nun von einer unmit-
telbaren Wirkung des Wortes Jesu nirgends die Rede sei,
sonst aber im vierten Evangelium gerade das höhere Wis-
sen Jesu besonders hervorgehoben werde, so erklärt er
sich dahin, Jesus habe vormöge seiner höheren Natur nur
gewuſst, daſs in jenem Augenblicke die Krankheit sich zum
Leben entschied ¹¹⁾. Allein die öftere Hervorhebung des hö-
heren Wissens Jesu in unserem Evangelium beweist hie-
her nichts, da es ebenso oft auf sein höheres Wirken auf-
merksam macht. Ferner, wenn von übernatürlichem Wis-
sen Jesu die Rede ist, wird dieſs sonst deutlich angegeben
(wie 1, 49. 2, 25. 6, 64.), und so würde Johannes, wenn
eine übernatürliche Kunde von der ohnehin erfolgten Ge-
nesung des Knaben gemeint wäre, Jesum wohl auch
hier auf ähnliche Weise, wie dort zu Nathanaël, zu dem
Vater sprechen lassen, daſs er seinen Sohn bereits in er-
träglicherem Zustande auf seinem Bette erblicke. Nicht
nur aber ist von höherem Wissen nichts angedeutet, son-
dern eine wunderbare Wirksamkeit deutlich genug zu ver-
stehen gegeben. Wenn nämlich von einem μέλλων ἀπο-
ϑνήσκειν die plözliche Genesung gemeldet ist, so will man
zunächst die Ursache wissen, welche diese unerwartete
Wendung herbeigeführt habe, und wenn nun ein Bericht,
der auch sonst auf das Wort seines Helden hin Wunder
erfolgen läſst, eine Versicherung desselben, daſs der Kran-
[118]Zweiter Abschnitt.
ke lebe, mittheilt, so kann nur das falsche Bestreben, das
Wunderbare zu vermindern, der Anerkenntniſs im Wege
stehen, daſs der Erzähler in diesem Worte die Ursache
jener Veränderung angeben wolle.

Bei der synoptischen Erzählung ist mit der Annahme
einer bloſsen Prognose nicht abzukommen, da hier der Vater
(Matth. V. 8.) eine heilende Einwirkung verlangt, und Jesus
ihm (V. 13.) eben diese seine Bitte gewährt. Dadurch schien
sich bei der Entfernung Jesu von dem Kranken, welche alle
physische wie psychische Einwirkung unmöglich machte,
der natürlichen Erklärung jeder Weg zu verschlieſsen:
wenn nicht Ein Zug der Erzählung unerwartete Hülfe ge-
boten hätte. Die Vergleichung nämlich, welche der Cen-
turio zwischen sich und Jesu anstellt, daſs, wie er nur ein
Wort sprechen dürfe, um durch seine Soldaten und Die-
ner dieſs und jenes ausgerichtet zu sehen, so auch Jesum
es nur ein Wort koste, seinem Knechte zur Gesundheit zu
verhelfen, konnte man möglicherweise so pressen, daſs, wie
auf Seiten des Hauptmanns, so auch auf Seiten Jesu an
menschliche Mittelspersonen gedacht wurde. Demnach
soll nun der Hauptmann Jesu haben vorstellen wollen, er
dürfe nur zu einem seiner Jünger ein Wort sprechen, so
werde dieser mit ihm gehen und seinen Knecht gesund
machen, was sofort auch wirklich geschehen sein soll ¹²⁾.
Allein, da dieſs der erste Fall wäre, daſs Jesus durch sei-
ne Jünger heilen lieſs, und der einzige, daſs er sie unmit-
telbar zu einer bestimmten Heilung abschickte: wie konn-
te dieser eigenthümliche Umstand sogar in der sonst so
ausführlichen Erzählung des Lukas stillschweigend vor-
ausgesetzt werden? warum, da dieser Referent in Aus-
spinnung der übrigen Rede der Abgesandten nicht spar-
sam ist, geizt er mit den paar Worten, welche Alles auf-
[119]Neuntes Kapitel. §. 94.
geklärt haben würden, wenn er nämlich zu dem εἰπὲ λόγῳ,
ἑνὶ τῶν μαϑητῶν σου oder dergleichen etwas gesezt hätte?
Vollends aber am Schlusse der Erzählung, wo der Erfolg ge-
meldet wird, kommt diese Deutung nicht blos durch das
Stillschweigen der Referenten, sondern durch einen positi-
ven Zug bei Lukas in die übelste Verlegenheit. Lukas
schlieſst nämlich mit der Notiz, daſs die Freunde des Haupt-
manns bei ihrer Rückkehr in dessen Haus den Knecht be-
reits gesund gefunden haben. Soll ihn nun Jesus dadurch
wiederhergestellt haben, daſs er den Abgesandten einen
oder mehrere seiner Jünger mitgab, so konnte es mit dem
Kranken erst von da an, als die Abgesandten mit den
Jüngern im Hause ankamen, allmählig besser werden,
nicht aber konnten sie ihn bei ihrer Ankunft schon her-
gestellt finden. Paulus freilich sezt voraus, die Abgesandten
haben sich bei den Reden Jesu noch etwas verweilt, und so
seien die Jünger vor ihnen angekommen: aber wie sich
jene so unnöthig haben verweilen mögen, und wie der
Evangelist neben der Absendung der Jünger nun auch
noch das Zurückbleiben der Abgesandten habe verschwei-
gen können, enthält er sich zu erklären. Mag man nun
statt dessen als dasjenige, was den Soldaten des Haupt-
manns auf Seiten Jesu entspricht, Krankheitsdämonen ¹³⁾,
oder dienstbare Engel ¹⁴⁾, oder blos das Wort und die
Heilkräfte Jesu ¹⁵⁾ denken: jedenfalls bleibt uns eine
wunderbare Wirksamkeit in die Ferne.

Diese Art des Wirkens Jesu nun hat nach dem Zuge-
ständniſs selbst solcher Ausleger, welche sonst das Wun-
derbare nicht scheuen, darin etwas besonders Schwieri-
ges, daſs durch den Mangel der persönlichen Gegenwart
Jesu und ihres wohlthätigen Eindrucks auf den Kranken
[120]Zweiter Abschnitt.
uns jede Möglichkeit genommen ist, die Heilung durch ein
Analogon des Natürlichen uns denkbar zu machen ¹⁶⁾.
Nach Olshausen zwar hat auch diese Fernwirkung ihre
Analogieen, nämlich im thierischen Magnetismus ¹⁷⁾. Ich
will dieſs nicht geradezu bestreiten, sondern nur auf die
Schranken aufmerksam machen, innerhalb deren sich mei-
nes Wissens diese Erscheinung im Gebiete des Magnetis-
mus immer hält. In die Ferne hin wirken kann nach den
bisherigen Erfahrungen nur theils der Magnetiseur oder
ein anderes im magnetischen Rapport mit ihr stehendes In-
dividuum auf die somnambüle Person, wo also der Fern-
wirkung immer eine unmittelbare Berührung vorausgegan-
gen sein muſs, was in dem Verhältniſs Jesu zu dem Kran-
ken unsrer Erzählung nicht gegeben ist; theils kommt eine
solche Wirkungsart bei den Somnambülen selbst oder an-
dern in zerrüttetem Nervenzustand befindlichen Menschen
vor, was wiederum auf Jesum keine Anwendung findet.
Geht also ein solches Heilen entfernter Personen, wie es
in unsern Erzählungen Jesu zugeschrieben wird, über je-
nes Äusserste natürlicher Wirksamkeit, wie wir es im
Magnetismus und den verwandten Erscheinungen finden,
noch weit hinaus: so wird uns durch jene Erzählungen,
sofern sie historische Geltung ansprechen, Jesus zu einem
übernatürlichen Wesen, und ehe wir ein solches uns
als wirklich denken, verlohnt es sich auf unserem kriti-
schen Standpunkt, zuvor noch zu untersuchen, ob die
betrachtete Erzählung nicht auch ohne historischen
Grund dennoch habe entstehen können? zumal sich, daſs
sie sagenhafte Ingredienzien enthalte, schon an den ver-
schiedenen Formationen zeigt, welche sie in den drei evan-
gelischen Berichte erhalten hat. Und hier erhellt es nun
von selbst, daſs das wunderbare Heilen Jesu durch Berüh-
[121]Neuntes Kapitel. §. 94.
rung des Kranken, wie wir es z. B. bei dem Aussätzigen
Matth. 8, 3. und den Blinden Matth. 9, 29. antreffen, ver-
möge eines nahe liegenden Klimax zunächst zum Heilen
Gegenwärtiger mittelst des bloſsen Wortes, wie bei den
Dämonischen, den Aussätzigen Luc. 17, 14. und andern
Kranken, dann aber zur Herstellung selbst Abwesender
durch ein Wort sich steigern konnte, wie denn schon im
A. T. ein Analogon hievon besonders herausgehoben ist.
Wie nämlich nach 2. Kön. 5, 9 ff. der syrische Feldherr
Naëman vor die Wohnung des Propheten Elisa kam, um
sich vom Aussaz heilen zu lassen, gieng dieser nicht selbst
zu ihm heraus, sondern sandte ihm einen Boten und lieſs
ihn zu siebenmaliger Waschung im Jordan anweisen. Dar-
über wurde der Syrer so ungehalten, daſs er, ohne die
Anweisung des Propheten zu berücksichtigen, wieder heim-
ziehen wollte. Er habe erwartet, erklärt er, der Prophet
werde zu ihm hertreten und unter Anrufung Gottes mit
der Hand über die aussätzige Stelle fahren; daſs nun aber
der Prophet, ohne selbst etwas an ihm vorzunehmen, ihn
an den Jordan verweist, das macht ihn muthlos und ärger-
lich, weil, wenn es auf Wasser ankäme, er solche zu
Hause besser als hier hätte haben können. Man sieht aus
dieser A. T.lichen Darstellung: das Ordentliche, was man
von einem Propheten erwartete, war, daſs er anwesend
mit körperlicher Berührung heilen könne; daſs er es auch
entfernt und ohne Berührung vermöge, wurde nicht vor-
ausgesetzt. Daſs Elisa dennoch auf die letztere Weise die
Kur des aussätzigen Feldherrn vollbringt, (denn das Wa-
schen war es auch hier so wenig als Joh. 9., was den
Kranken gesund machte, sondern die Wundermacht des
Propheten, welche ihre Wirksamkeit an diese äussere
Handlung zu knüpfen für gut fand), dadurch bewies er
sich als einen besonders ausgezeichneten Propheten, — und
nun der Messias, durfte der auch in diesem Stücke hinter
dem Propheten zurückbleiben? So zeigt sich unsre N. T.liche
[122]Zweiter Abschnitt.
Erzählung als nothwendiges Gegenbild jener A. T.lichen.
Wie dort der Kranke an die Möglichkeit seiner Wieder-
herstellung nicht glauben will, wenn der Prophet nicht aus
seinem Hause heraus zu ihm trete: so zweifelt hier nach
der einen Redaktion der für den Kranken Bittende ebenso
an der Möglichkeit der Heilung, wenn nicht Jesus in sein
Haus trete, nach der andern im Gegentheil ist er von der
Wirksamkeit der Heilkraft Jesu auch ohne das überzeugt,
und nach beiden gelingt hier Jesu wie dort dem Propheten
auch dieser besonders schwierige Wunderakt.

§. 95.
Sabbatheilungen.

Groſsen Anstoſs erregte den evangelischen Nachrichten
zufolge Jesus dadurch, daſs er nicht selten seine Heilungs-
wunder am Sabbat verrichtete, wovon ein Beispiel den drei
Synoptikern gemeinschaftlich ist, zwei dem Lukas eigen-
thümlich, und zwei dem Johannes.

In jener den drei ersten Evangelisten gemeinschaftli-
chen Erzählung sind zwei Fälle vermeinter Sabbatsenthei-
ligung verbunden, das Ährenraufen der Jünger (Matth.
12, 1. parall.) und die durch Jesum vollbrachte Heilung
des Menschen mit der verdorrten Hand (V. 9 ff. parall.).
Nach der auf dem Felde vorgefallenen Verhandlung über
das Ährenraufen fahren die beiden ersten Evangelisten so
fort, wie wenn Jesus unmittelbar von dieser Scene weg
in die Synagoge desselben nicht näher bezeichneten Orts
sich verfügt, und hier aus Anlaſs der Heilung des Men-
schen mit der verdorrten Hand abermals einen Streit über
die Heiligung des Sabbats gehabt hätte. Offenbar aber
waren diese beiden Geschichten ursprünglich nur der Ähn-
lichkeit des Inhalts wegen zusammengestellt, weſswegen
hier Lukas zu loben ist, daſs er durch die Worte: ἐν ἑτέ-
ρῳ σαββάτῳ den chronologischen Zusammenhang zwischen
[123]Neuntes Kapitel. §. 95.
beiden ausdrücklich zerschnitten hat ¹⁾. Die weitere Un-
tersuchung, wessen Erzählung hier die ursprünglichere sei,
können wir durch die Bemerkung erledigen, daſs, wenn
die von Matthäus den Pharisäern in den Mund gelegte
Frage, ob es erlaubt sei, am Sabbat zu heilen, als ein
Stück von gemachtem Dialogisiren bezeichnet wird ²⁾,
dessen ebensogut dieselbe Frage beschuldigt werden kann,
welche die zwei mittleren Evangelisten Jesu leihen, und
noch dazu ihre belobte ³⁾ Schilderung, wie Jesus den
Kranken in die Mitte treten heiſst, und später strafende
Blicke ringsumher wirft, einer gemachten Anschaulichkeit.

Das Übel des Kranken war nach den übereinstimmen-
den Nachrichten eine χεὶρ ξηρὰ oder ἐξηραμμένη. So un-
bestimmt diese Bezeichnung ist, so macht es sich doch die
natürliche Erklärung allzuleicht, wenn sie mit Paulus nur
eine durch Hitze angegriffene ⁴⁾, oder gar nach Venturini's
Ausdruck eine verstauchte Hand ⁵⁾ darunter versteht. Son-
dern wenn wir, um die Bedeutung der N. T.lichen Be-
zeichnungsweise zu bestimmen, billig auf das A. T. zu-
rückgehen, so finden wir 1. Kön. 13, 4. eine Hand, wel-
che im Ausstrecken ἐξηράνϑη (וַהּׅיבַשׁ), als unfähig geschil-
dert, an den Leib zurückgezogen zu werden, so daſs also
an Lähmung und Starrheit der Hand, und, bei Verglei-
chung des von einem Epileptischen gebrauchten ξηραίνεσϑαι
Marc. 9, 18., zugleich an ein Saftloswerden und Schwin-
den zu denken ist ⁶⁾. Dafür nun aber, daſs Jesus dieses
und andre Übel mit natürlichen Mitteln behandelt habe,
wird aus der vorliegenden Erzählung ein sehr scheinbares
[124]Zweiter Abschnitt.
Argument abgeleitet. Nur ein solches Heilen, sagt man,
war am Sabbat verboten, welches mit irgend einer Be-
schäftigung verbunden war: also müssen die Pharisäer,
wenn sie, wie es hier heiſst, von Jesu eine Übertretung
der Sabbatsgesetze durch Heilen erwarteten, gewuſst ha-
ben, daſs er nicht durch das bloſse Wort, sondern durch
Medicamente und chirurgische Operationen zu heilen pfleg-
te ⁷⁾. Da indessen, wie Paulus selbst anderswo anführt,
am Sabbat das Heilen auch nur durch eine sonst erlaubte
Beschwörung verboten war ⁸⁾, da ferner zwischen den
Schulen Hillel's und Schammai's ein Streit obwaltete, ob
auch nur das Trösten der Kranken am Sabbat erlaubt sei ⁹⁾,
und da überdieſs nach Paulus eigener Bemerkung die äl-
teren Rabbinen im Punkte des Sabbats strenger waren als
diejenigen, von welchen die uns vorliegenden Schriften
über diesen Gegenstand herstammen ¹⁰⁾: so konnten die
Heilungen Jesu, auch ohne daſs natürliche Mittel dabei
in's Spiel kamen, von chicanirenden Pharisäern unter die
Kategorie von Sabbatsverletzungen gezogen werden. Dem
Haupteinwand gegen die rationalistische Erklärung, der aus
dem Schweigen der Evangelisten von natürlichen Mitteln
hergenommen wird, glaubt Paulus für unsern Fall durch
die Wendung zu begegnen, daſs damals in der Synagoge
keine zur Anwendung gekommen seien, sondern Jesus
habe sich die Hand vorzeigen lassen, um zu sehen, wie
die bisher von ihm angeordneten Mittel (also werden der-
gleichen doch fingirt) geholfen hätten, und da habe er sie
bereits völlig geheilt gefunden; denn daſs sie bereits wie-
derhergestellt gewesen sei, nicht daſs sie nun plötzlich ge-
sund geworden, bedeute das ἀποκατεςάϑη sämmtlicher Re-
[125]Neuntes Kapitel. §. 95.
ferenten. Allerdings sagt dieser Aorist: sie war herge-
stellt und wurde es nicht erst während des Ausstreckens,
welches ohne vorangegangene Heilung so wenig möglich
gewesen wäre als 1. Kön. 13, 4. das Anziehen: aber sie
war es geworden durch das Wort Jesu, welches die Evan-
gelisten mittheilen, nicht durch natürliche Mittel, welche
nur von den Erklärern ersonnen sind ¹¹⁾.

Gleich sehr entscheidend aber für die Nothwendigkeit,
hier eine Wunderheilung anzunehmen, wie für die Mög-
lichkeit, die Entstehung der Anekdote zu erklären, ist die
nähere Vergleichung der bereits erwähnten A. T.lichen Er-
zählung 1. Kön. 13, 1 ff. Als ein Prophet aus Juda dem
am Götzenaltar räuchernden Jerobeam mit dem Untergang
des Altars und des Götzendienstes drohte, und der König
mit ausgestreckter Hand den Unglückspropheten zu grei-
fen befahl, da vertrocknete plötzlich seine Hand, so daſs
er sie nicht mehr zurückziehen konnte, und der Altar zer-
fiel. Wie aber auf Ersuchen des Königs der Prophet Je-
hova um Wiederherstellung der Hand bat, konnte sie jener
wieder an sich ziehen, und sie wurde, wie sie vorher ge-
wesen war ¹²⁾. Auch Paulus vergleicht hier diese Erzäh-
lung, aber nur um auch auf sie seine natürliche Erklärungs-
weise durch die Bemerkung anzuwenden, Jerobeams Zorn
habe leicht eine vorübergehende krampfhafte Erstarrung
der Muskeln u. s. w. in der gerade mit Heftigkeit aus-
gestreckten Hand hervorbringen können. Wem fällt es
[126]Zweiter Abschnitt.
aber nicht vielmehr in die Augen, daſs wir hier eine
Sage zur Verherrlichung des monotheistischen Prophe-
tenthums und zur Brandmarkung des israëlitischen Göz-
zendiensts in der Person seines Urhebers Jerobeam vor
uns haben? Der Mann Gottes weissagt dem Götzenaltar
schnellen wunderbaren Ruin; der abgöttische König streckt
freventlich die Hand gegen den Gottesmann aus; die Hand
erstarrt, der Götzenaltar zerfällt in Staub, und nur auf die
Fürbitte des Propheten wird der König wiederhergestellt:
wer mag hier über wunderbaren oder natürlichen Hergang
rechten, wo man eine offenbare Mythe vor sich hat? Und
wer kann ferner in unsrer evangelischen Erzählung eine
Nachbildung jener A. T.lichen verkennen, wobei nur dem
Geiste des Christenthums gemäſs die Vertrocknung der Hand
nicht als Strafwunder eintritt, sondern als natürliche Krank-
heit dargestellt, und Jesu nur die Heilung zugeschrieben,
ebendeſswegen auch nicht wie dort die Ausstreckung der
Hand zur verbrecherischen Ursache und zum pönalen Ha-
bitus der Krankheit, das Anziehen derselben aber zum Zei-
chen der Genesung gemacht wurde, sondern die Hand, wel-
che bis dahin krankhaft angezogen war, nach vollbrachter
Heilung wieder ausgestreckt werden kann. Daſs auch sonst
um jene Zeit im Orient den Lieblingen der Götter das
Vermögen zu dergleichen Heilungen zugeschrieben wurde,
sehen wir aus einer schon früher angeführten Erzählung,
in welcher dem Vespasian neben einer Blindenheilung auch
die Wiederherstellung einer kranken Hand zugeschrieben
wird ¹³⁾

Nicht selbstständig übrigens und als Zweck für sich
tritt in dieser Geschichte das Heilungswunder auf, sondern
die Hauptsache ist, daſs es am Sabbat geschieht, und die
Spitze der Anekdote liegt in den Worten, durch welche
Jesus seine heilende Thätigkeit am Sabbat gegen die Pha-
[127]Neuntes Kapitel. §. 95.
risäer rechtfertigt, bei Lukas und Markus nämlich durch
die Frage, was am Sabbat eher angehe, Gutes zu thun oder
Böses, ein Leben zu erhalten, oder zu verderben? bei Mat-
thäus, neben einem Stück von dieser Rede, durch das Dik-
tum von der sabbatlichen Rettung des in die Grube gefal-
lenen Schaafs. Lukas, welcher diese Gnome hier nicht hat,
legt sie mit der Abweichung, daſs statt des πρόβατον ein
ὄνος ἢ βοῦς, und statt der Grube der Brunnen steht, bei
Gelegenheit der Heilung eines ὑδρωπικὸς Jesu in den Mund
(14, 5.), eine Erzählung, an welcher überhaupt die Ähn-
lichkeit mit der bisher erwogenen auffällt. Jesus speist bei
einem Pharisäerobersten, wo man, wie dort in der Syna-
goge nach den zwei mittleren Evangelisten, auf ihn lauert
(hier: ἠσαν παρατηρου̍μενοι, dort: παρετήρουν); es ist ein
Wassersüchtiger da, wie dort ein Mensch mit verdorrter
Hand; wie dort nach Matthäus die Pharisäer Jesum fra-
gen: εἰ ἐξεςι τοῖς σάββασι ϑεραπεύειν; nach Markus und
Lukas Jesus sie fragt, ob es erlaubt sei, am Sabbat ein
Leben zu retten u. s. f.: so legt er ihnen hier die Frage
vor: εἰ ἔξέςι τῷ σαββάτῳ ϑεραπεύειν; worauf, wie dort,
die Gefragten schweigen (dort Markus: οἱ δὲ ἐσιώπων,
hier Lukas: οἱ δὲ ἡσύχασαν); endlich als Epilog der Hei-
lung, wie dort bei Matthäus als Prolog, das Diktum von
dem in den Brunnen gefallenen Thiere. Eine natürliche
Erklärung, wie sie auch von diesem Heilungswunder gege-
ben worden ist ¹⁴⁾, erscheint hier ganz besonders als ver-
lorene Mühe, wo wir gar keine besondere Geschichte vor
uns haben, die auf eigenem historischen Fundamente ruh-
te, sondern eine bloſse Variation über das Thema der Sab-
batheilungen und die Gnome von dem verunglückten Last-
thier, welche dem einen (Matthäus) in Verbindung mit der
Wiederherstellung einer dürren Hand, dem andern (Lu-
kas) mit der Heilung eines Wassersüchtigen, einem drit-
[128]Zweiter Abschnitt.
ten in noch anderer Verbindung zukommen konnte; denn
auch noch einer dritten Heilungsgeschichte ist ein ähnlicher
Ausspruch beigesellt. Lukas nämlich erzählt 13, 10 ff. die
von Jesu am Sabbat vollzogene Heilung einer dämonisch
zusammengebückten Frau, wo auf die Beschwerde des Syn-
agogenvorstehers Jesus die Frage zurückgiebt, ob denn
nicht jeder am Sabbat seinen Ochsen oder Esel von der
Krippe löse und zur Tränke führe? eine Frage, in wel-
cher die Variation der obigen nicht zu verkennen ist. So
ganz identisch erscheint diese Geschichte mit der zulezt er-
wähnten, daſs Schleiermacher daraus, daſs bei der zwei-
ten nicht auf die vorhergehende zurückgewiesen, und so
die Wiederholung durch das Eingeständniſs entschuldigt ist,
schlieſst, es könne Luc. 13, 10 — 14, 5. nicht von demsel-
ben Verfasser hintereinander geschrieben sein ¹⁵⁾.

Haben wir hienach gleich nicht drei verschiedene
Vorfälle hier, sondern nur drei verschiedene Rahmen, in
welche die Sage das unvergeſsliche, wahrhaft volksthümli-
che Diktum von dem am Sabbat zu rettenden oder zu ver-
sorgenden Hausthier gefaſst hat: so muſs doch, scheint
es, wenn wir Jesu eine so originelle und angemessene Re-
de nicht absprechen wollen, irgend eine, am Sabbat vor-
gefallene Heilung zum Grunde liegen. Nur nicht gerade
eine wunderbare. Sondern wie Lukas in der zulezt an-
geführten Stelle jenen Ausspruch mit der Heilung einer
dämonischen Frau verbindet, so könnte er von Jesu bei Ge-
legenheit einer jener Heilungen von Dämonischen, deren
natürliche Möglichkeit wir unter gewissen Einschränkun-
gen zugegeben haben, gethan worden sein; oder kann Je-
sus auch, wenn er bei Krankheitsfällen unter seiner Ge-
sellschaft in Anwendung der üblichen Medikamente auf
den Sabbat keine Rücksicht nahm, jene Appellation an
den praktischen Menschenverstand zu seiner Rechtfertigung
[129]Neuntes Kapitel. §. 95.
nöthig gehabt haben; oder endlich, wenn an der Annahme
rationalistischer Erklärer etwas Wahres ist, daſs Jesus in
orientalischer, namentlich essenischer Weise neben der
Seelenheilung auch mit leiblicher sich befaſst habe, so
kann er hiebei, wenn er der Aufforderung hiezu auch am
Sabbat nicht widerstand, zu einer solchen Apologie ver-
anlaſst gewesen sein; nur daſs wir dann immer nicht mit
jenen Auslegern in den einzelnen übernatürlichen Heilun-
gen, welche die Evangelien melden, die zum Grunde lie-
genden natürlichen aufsuchen dürften, sondern wir müſs-
ten eingestehen, daſs uns diese ganz verloren, und jene an
ihre Stelle getreten seien ¹⁶⁾. Übrigens müssen es nicht
einmal Heilungen überhaupt gewesen sein, an welche sich
jener Ausspruch Jesu knüpfte, sondern jeder als Lebens-
rettung oder Lebenserhaltung zu betrachtende und mit äus-
serer Geschäftigkeit verbundene Dienst, den er oder seine
Jünger leisteten, konnte ihm der pharisäischen Partei ge-
genüber Anlaſs zu einer solchen Vertheidigung werden.

Von den zwei Sabbatheilungen des vierten Evange-
liums ist die eine schon mit den Blindenheilungen betrach-
tet worden; die andere (5, 1 ff.), welche unter den Hei-
lungen der Paralytischen vorgenommen werden konnte,
lieſs sich, weil doch der Kranke nicht mit jenem Ausdruck
bezeichnet ist, hieher versparen. In den Hallen des Teichs
Bethesda in Jerusalem fand Jesus einen schon 38 Jahre,
wie aus dem Folgenden erhellt, an Lähmung kranken Men-
schen, welchen er mit einem Worte zum Aufstehen und
Heimtragen seines Bettes befähigt, dadurch jedoch, weil es
Das Leben Jesu II. Band. 9
[130]Zweiter Abschnitt.
Sabbat war, die Feindschaft der jüdischen Hierarchen auf
sich ladet. Auf eigene Weise glaubten seit Woolston¹⁷⁾
Manche mit dieser Geschichte durch die Annahme fertig
zu werden, daſs Jesus hier nicht einen wirklich Leiden-
den geheilt, sondern nur einen verstellten Kranken entlarvt
habe ¹⁸⁾. Der einzige Grund, der mit einigem Schein hie-
für angeführt werden kann, ist, daſs der Gesundgemachte
Jesum seinen Feinden als denjenigen angebe, der ihm am
Sabbat sein Bette zu tragen befohlen habe (V. 15. vgl. 11 ff.),
was sich nur dann erklären lasse, wenn Jesus ihm etwas
Unwillkommenes erwiesen hatte. Allein jene Anzeige konnte
er auch entweder in guter Meinung machen, wie der Blind-
geborene (Joh. 9, 11. 25.), oder wenigstens in der unschul-
digen, den Vorwurf der Sabbatsverletzung von sich auf
einen Stärkeren abzuwälzen ¹⁹⁾. Daſs der Mensch wirk-
lich krank, und zwar an einem langwierigen Übel krank
gewesen sei, giebt wenigstens der Evangelist als seine
Ansicht, wenn er ihn als τριάκοντα καὶ ὀκτὼ ἔτη ἔχων ἐν
τῇ ἀσϑενείᾳ bezeichnet (V. 5.), wovon Paulus seine früher
vorgetragene gewaltsame Erklärung, nach welcher er die
38 Jahre auf das Lebensalter, nicht auf die Krankheitszeit
des Mannes bezog, neuerlich selbst nicht mehr vertreten
mag ²⁰⁾. Unerklärlich bleibt bei jener Ansicht von dem
Vorfall auch, was Jesus bei einer späteren Begegnung zu
dem Geheilten sprach (V. 14.): ἴδε ὑγιὴς γέγονας· μηκέτι
ἁμάρτανε, ἵνα μὴ χεῖρόν τί σοι γένηται.Paulus selbst sieht
sich durch diese Worte genöthigt, ein wirkliches, nur un-
bedeutendes Unwohlsein bei dem Menschen vorauszuse-
zen, d. h. das Unzureichende seiner Grundansicht von
dem Vorfall selbst einzugestehen, so daſs wir also hier ein
Wunder, und zwar keines der geringsten, behalten.

Was nun die historische Glaubwürdigkeit der Erzäh-
lugn betrifft, so kann man es allerdings auffallend finden,
daſs einer so groſsartigen Wohlthätigkeitsanstalt, wie Jo-
hannes Bethesda beschreibt, weder Josephus noch die Rab-
binen Erwähnung thun, zumal, wenn die Volksmeinung
an den Teich eine wunderbare Heilkraft knüpfte ²¹⁾: doch
führt dieſs noch keine Entscheidung herbei. Daſs in der
Beschreibung des Teiches ein fabelhafter Volksglaube liegt,
und vom Referenten acceptirt zu werden scheint (wenn
auch V. 4. unächt ist, so liegt jener Glaube doch in der
κίνησις τοῦ ὕδατος V. 3. und dem ταραχϑῇ V. 7.), beweist
gegen die Wahrheit der Erzählung nichts, da auch ein
Augenzeuge und Jünger Jesu den betreffenden Volksglau-
ben getheilt haben kann. Daſs nun aber ein seit 38 Jah-
ren in der Art gelähmter Mensch, daſs er zum Gehen un-
fähig auf einem Bette liegen muſste, durch ein Wort völlig
wiederhergestellt worden sein soll, dieſs denkbar zu ma-
chen, reicht weder die Annahme psychologischer Einwir-
kung (der Mensch kannte ja Jesum nicht einmal, V. 13.),
noch irgend welche physische Analogie (wie Magnetismus
u. dergl.) auch nur von ferne hin, sondern wenn dieſs
wirklich erfolgt ist, so müssen wir den, durch welchen es
erfolgte, über alle Grenzen des Menschlichen und Natürli-
chen hinausheben. Dagegen hätte man das, daſs Jesus aus
der Menge von Kranken, welche in den Hallen von Be-
thesda sich befanden, nur diesen einzigen zur Heilung aus-
erkor, niemals bedenklich finden sollen ²²⁾, da die Heilung
dessen, der am längsten krank lag, zur Verherrlichung der
messianischen Wunderkraft nicht nur besonders geeignet,
sondern auch hinreichend war. Dennoch knüpft sich an-
drerseits eben an diesen Zug die Vermuthung eines mythi-
schen Charakters der Erzählung. Auf einem groſsen Schau-
9 *
[132]Zweiter Abschnitt.
platz der Krankheit, wo alle mögliche Leidende ausgestellt
sind, tritt der groſse Wunderarzt Jesus auf, und wählt
sich denjenigen, der am hartnäckigsten leidet, heraus, um
durch Wiederherstellung desselben die glänzendste Probe
seiner Heilkraft abzulegen. Wie wir es bereits als die
Weise des vierten Evangeliums kennen, statt der extensiv
gröſseren Masse synoptischer Wundergeschichten wenige,
aber desto intensivere zu geben: so hat es auch hier durch
die Erzählung von der Heilung eines 38 Jahre lang Ge-
lähmten alle synoptischen Berichte von Heilungen glieder-
kranker Personen, von welchen die am längsten leidende
bei Lukas 13, 11. nur als eine γυνὴ πνεῦμα ἔχουσα ἀσϑενείας
ἔτη δέκα καὶ ὀκτὼ bezeichnet war, bei Weitem überbo-
ten. Ohne Zweifel war dem Evangelisten eine, obwohl,
wie wir dieſs auch sonst schon fanden, ziemlich unbestimmte
Kunde von dergleichen Heilungen Jesu, namentlich der des
Paralytischen Matth. 9, 2 ff. parall., zugekommen, da der
heilende Zuruf und der Erfolg der Heilung hier bei Jo-
hannes fast wörtlich ebenso, wie dort namentlich bei Mar-
kus, angegeben ist ²³⁾. Auch davon, daſs in der synopti-
schen Erzählung jene Heilung zugleich als ein Akt der
Sündenvergebung erscheint, ist in der vorliegenden johan-
neischen Geschichte noch eine Spur, indem Jesus, wie er
[133]Neuntes Kapitel. §. 96.
dort den Kranken vor der Heilung mit einem ἀφέωνταί
σοι αἱ ἁμαρτίαι beruhigt, so hier nach der Heilung ihn
durch das μηκέτι ἁμάρτανε κ. τ. λ. verwarnt. Die so aus-
geschmückte Heilungsgeschichte aber wurde zugleich zur
Sabbatheilung gemacht, weil das darin vorkommende Ge-
heiſs, das Bette hinwegzutragen, als der geeignetste An-
laſs zum Vorwurf der Sabbatentheiligung erscheinen mochte.

§. 96.
Todtenerweckungen.

Drei Todtenerweckungen wissen die Evangelisten von
Jesu zu erzählen, davon eine den drei Synoptikern ge-
meinschaftlich, eine dem Lukas, und eine dem Johannes
eigenthümlich ist.

Die gemeinsame ist diejenige, welche von Jesu an ei-
nem Mädchen verrichtet worden, und in allen drei Berich-
ten mit der Erzählung von der blutflüssigen Frau verbun-
den ist (Matth. 9, 18 f. 23—26. Marc. 5, 22 ff. Luc. 8, 41 ff.).
In der näheren Bezeichnung des Mädchens und ihres Va-
ters weichen die Synoptiker ab, indem Matthäus den Va-
ter, ohne einen Namen zu nennen, unbestimmt als ἄρχων
εἷς, die beiden andern aber als Synagogenvorsteher Na-
mens Ἰάειρος einführen, und ebendieselben auch die Toch-
ter als zwölfjährig, Lukas noch ausserdem als das einzige
Kind ihres Vaters, bestimmen, wovon Matthäus nichts
weiſs. Bedeutender ist die weitere Differenz, daſs nach
Matthäus der Vater das Mädchen Jesu gleich Anfangs als
gestorben ankündigt, und ihre Wiederbelebung verlangt,
während er nach den beiden andern sie noch lebend, ob-
wohl in den letzten Zügen, verlieſs, um Jesum zur Verhü-
tung ihres wirklichen Todes herbeizuholen, und erst, wie
Jesus mit ihm auf dem Wege war, Leute aus seinem Hau-
se mit der Nachricht kommen, daſs das Mädchen indeſs
gestorben, und nun jede weitere Bemühung Jesu vergeb-
lich sei. Auch die Umstände bei der Wiederbelebung wer-
[134]Zweiter Abschnitt.
den verschieden beschrieben, indem Matthäus namentlich
davon nichts weiſs, daſs Jesus nach den beiden andern
Referenten nur den engsten Ausschuſs seiner Jünger, den
Petrus und die Zebedaiden, als Zeugen mitgenommen ha-
ben soll. Diese Abweichungen hat z. B. Storr so bedeu-
tend gefunden, daſs er zwei verschiedene Fälle annahm,
in welchen unter ähnlichen Umständen die Tochter das ei-
nemal eines weltlichen ἄρχων (Matthäus), das andremal
eines Synagogarchen Jairus (Markus und Lukas) vom To-
de erweckt worden sei ¹⁾. Daſs nun aber, was Storr
noch dazu annimmt, und was auf diesem Standpunkt an-
genommen werden muſs, Jesus nicht blos zweimal ein Mäd-
chen vom Tode erweckt, sondern auch beidemale unmittel-
bar vorher eine Frau vom Blutfluſs geheilt haben soll, ist
ein Zusammentreffen, welches sich durch die vage Bemer-
kung Storr's, es können sich zu verschiedenen Zeiten gar
wohl sehr ähnliche Dinge zutragen, um nichts wahrschein-
licher wird. Muſs man somit einräumen, daſs die Evan-
gelisten nur Eine Begebenheit erzählen, so sollte man doch
des weichlichen Bestrebens sich entschlagen, eine völlige
Übereinstimmung ihrer Erzählungen herauszubringen. Denn
weder kann das ἄρτι ἐτελεύτησε bei Matthäus, wie Kuinöl
will ²⁾, est morti proxima heiſsen, noch läſst sich das
ἐσχάτως ἔχει und ἀπέϑνησκε bei Markus und Lukas von
bereits erfolgtem Tode verstehen, zumal bei beiden die
Todesnachricht den Vater später als etwas Neues hinter-
bracht wird³⁾.

Hat daher die neuere Kritik mit Recht hier eine Ab-
weichung der Relationen zugegeben, so findet sie die ge-
nauere Darstellung des Hergangs einstimmig auf Seiten der
mittleren Evangelisten, sei es, daſs man mit Schonung des
Matthäus in seiner Darstellung eine Abkürzung findet, wie
sie auch von einem Augenzeugen veranstaltet sein könn-
te ⁴⁾, oder daſs man diese mindere Genauigkeit als Zeichen
eines nichtapostolischen Ursprungs des ersten Evangeliums
ansieht ⁵⁾. Daſs nun Markus und Lukas den von Matthäus
verschwiegenen Namen des Bittstellers angeben, und auch
seinen Stand genauer als jener bestimmen, kann ebenso-
wohl zu Ungunsten, als, wie gewöhnlich, zu Gunsten je-
ner beiden ausgelegt werden, da die namentliche Bezeich-
nung der Personen, wie schon früher bemerkt, nicht sel-
ten Zuthat der späteren Sage ist, wie die blutflüssige Frau
erst in der Tradition eines Joh. Malala Veronika ⁶⁾, das
kananäische Weib erst in den Klementinen Justa heiſst ⁷⁾,
und die beiden Mitgekreuzigten Jesu erst im Evangelium
Nicodemi Gestas und Demas ⁸⁾. Das μονογενὴς des Lu-
kas ohnehin dient nur, die Scene rührender zu machen,
und das ἐτῶν δώδεκα konnte er und nach ihm Markus aus
der Geschichte der Blutflüssigen heraufnehmen. Die Dif-
ferenz, daſs nach Matthäus das Mädchen schon Anfangs
als gestorben, nach den beiden andern erst als sterbend
angekündigt wird, müſste man sehr oberflächlich angese-
hen haben, wenn man dieselbe nach unserem eigenen Ka-
non zu Ungunsten des Matthäus unter dem Vorwand ge-
³⁾
[136]Zweiter Abschnitt.
brauchen zu können glaubte, daſs bei ihm das Wunder
vergrössert sei. Denn auch bei den beiden andern wird
hernach der Tod des Mädchens gemeldet, und daſs er nach
Matthäus einige Augenblicke früher eingetreten sein müſs-
te, kann keine Vergröſserung des Wunders heiſsen. Um-
gekehrt muſs man sagen, daſs bei den beiden andern die
Wundermacht Jesu, zwar nicht objektiv, wohl aber subjek-
tiv gröſser, weil gesteigert durch den Contrast und das
Unerwartete, erscheine. Dort, wo Jesus gleich Anfangs
um eine Todtenerweckung gebeten wird, leistet er nicht
mehr, als von ihm verlangt war: hier dagegen, wo er, nur
um eine Krankenheilung ersucht, eine Todtenerweckung voll-
bringt, thut er mehr als die Betheiligten bitten und ver-
stehen; dort, wo das Vermögen, Todte zu erwecken, vom
Vater bei Jesu vorausgesezt wird, ist das Ungemeine eines
solchen Vermögens noch nicht so hervorgehoben, als hier,
wo der Vater zunächst nur das Vermögen, die Kranke zu
heilen, voraussezt, und als der Tod eingetreten ist, von
jeder weiteren Hoffnung abgemahnt wird. In der Art, wie
die Ankunft und das Verfahren Jesu im Leichenhause be-
schrieben wird, ist Matthäus bei seiner Kürze wenigstens
klarer als die andern mit ihren weitläuftigen Berichten.
Denn daſs Jesus, im Hause angelangt, die bereits zur Lei-
che versammelten Pfeifer sammt der übrigen Menge aus
dem Grunde weggewiesen habe, weil es hier keine Leiche
geben werde, ist vollkommen verständlich; warum er aber
nach Markus und Lukas ausserdem auch seine Jünger bis
auf jene drei von dem vorzunehmenden Schauspiel ausge-
schlossen haben soll, davon ist ein Grund schwer einzu-
sehen. Daſs eine gröſsere Anzahl von Zuschauern phy-
sisch oder psychologisch ein Hinderniſs der Wiederbele-
bung gewesen wäre, kann man nur unter Voraussetzung
eines natürlichen Hergangs sagen: war es ein Wunder,
so könnte man den Grund jener Ausschlieſsung nur in
der minderen Fähigkeit der Ausgeschlossenen suchen, wel-
[137]Neuntes Kapitel. §. 96.
cher aber eben durch die Anschauung eines solchen Wun-
ders hätte aufgeholfen werden sollen. Vielmehr scheint
es nach Allem, als hätten die zwei späteren Synoptiker,
welche auch im Gegensaz gegen die Schluſsformel des Mat-
thäus, daſs das Gerücht von diesem Ereigniſs sich im
ganzen Lande verbreitet habe, den Zeugen desselben von
Jesu das strengste Stillschweigen auflegen lassen, den
Vorgang als ein Mysterium betrachtet, zu welchem ausser
den nächsten Angehörigen nur der engste Ausschuſs der
Jünger gezogen worden sei. Vollends auf das von Schulz
herausgehobene, daſs, während Matthäus Jesum das Mäd-
chen nur einfach bei der Hand nehmen läſst, Markus und
Lukas uns die Worte, welche er dazu gesprochen, der er-
stere sogar in der Ursprache, zu überliefern wissen, kann
entweder kein Gewicht gelegt werden, oder nur in entge-
gengeseztem Sinne. Denn daſs Jesus, wenn er bei Aufer-
weckung eines Mädchens etwas sprach, sich ungefähr der
Worte: ἡ παῖς ἐγείρουbedient haben werde, dieſs konnte
wohl auch der vom Faktum entfernteste Erzähler auf ei-
gene Hand sich vorstellen, und bei Markus gar das
ταλιϑὰ κοῦμι als Zeichen einer besonders ursprünglichen
Quelle, aus welcher der Evangelist geschöpft habe, anse-
hen, heiſst das Näherliegende vergessen, daſs er es ebenso
leicht aus dem Griechischen seines Gewährsmanns über-
tragen haben kann, um, wie bei jenem ἐφφαϑὰ, das geheim-
niſsvolle Lebenswort in seiner ursprünglichen fremden Spra-
che, also nur um so mysteriöser klingend, wiederzugeben.
Gerne werden wir uns demnach dessen bescheiden, mit
Schleiermacher'schem Scharfsinn auszumachen, ob der ur-
sprüngliche Gewährsmann der Erzählung des Lukas einer
von den drei zugelassenen Jüngern gewesen, und ob der-
selbe, der sie ursprünglich berichtete, sie auch niederge-
schrieben habe ⁹⁾?

In Bezug nun auf den vorauszusetzenden wirklichen
Hergang der Sache tritt die natürliche Erklärung hier
ganz besonders zuversichtlich auf, indem sie Jesu eigene
Versicherung für sich zu haben glaubt, daſs das Mädchen
nicht wirklich todt sei, sondern nur in einem schlafähnlichen
Zustand der Ohnmacht sich befinde, und nicht bloſs entschie-
den rationalistische Ausleger, wie Paulus, oder halbratio-
nalistische, wie Schleiermacher, sondern auch entschieden
supranaturalistische Theologen, wie Olshausen, glauben
um der bezeichneten Erklärung Jesu willen hier an keine
Todtenerweckung denken zu dürfen ¹⁰⁾. Der zulezt ge-
nannte Erklärer legt besonders auf den Gegensaz in der
Rede Jesu Gewicht, und meint, weil zu dem οὐκ ἀπέϑανε
noch das ἀλλὰ καϑεύδει gesezt sei, so könne der erstere
Ausdruck nicht bloſs so gefaſst werden: sie ist nicht todt,
indem ich den Vorsaz habe, sie zu erwecken — wunder-
lich, da doch dieser Zusaz gerade anzeigt, daſs sie nur in-
sofern nicht gestorben sei, als Jesus sie zu erwecken ver-
möge. Man beruft sich ferner auf die Erklärung Jesu über
den Lazarus, Joh. 11, 14, welche mit ihrem Λάζαρος ἀπέ-
ϑανε der gerade Gegensaz zu unserem οὐκ ἀπέϑανε τὸ κορά-
σιον sei. Aber vorher hatte Jesus doch auch von Lazarus
gesagt: αὕτη ἡ ἀσϑένεια ουκ ἔςι πρὸς ϑάνατον (V. 4.) und:
Λάζαρος ὁ φίλος ἡμῶν κεκοίμηται (V. 11.), also ganz die-
selbe Leugnung des Todes und Behauptung eines bloſsen
Schlafes, wie hier, und doch bei einem wirklich Gestorbe-
nen. Gewiſs hat demnach Fritzsche recht, wenn er den
Sinn der Worte Jesu in unsrer Stelle so angiebt: puel-
lam ne pro mortua habetote, sed dormire existimatote,
quippe in vitam mox redituram. Ohnehin, wenn Mat-
thäus 11, 5. Jesum sagen läſst: νεκροὶ ἐγείρονται, so seheint
er, der sonst keine Todtenerweckung erzählt, eben an die-
se gedacht haben zu müssen.

Doch auch abgesehen von der falschen Deutung der
Worte Jesu hat diese Erklärung noch manche andere
Schwierigkeiten. Zwar, daſs sowohl an sich bei manchen
Krankheiten Zustände eintreten können, welche dem Tode
täuschend ähnlich sehen, als auch insbesondere bei dem
schlechten Zustand der Heilkunde unter den damaligen Ju-
den eine Ohnmacht leicht für wirklichen Tod genommen
werden konnte, ist nicht in Abrede zu stellen. Nun aber,
woher soll Jesus gewuſst haben, daſs gerade bei diesem
Mädchen ein bloſser Scheintod stattfand? Erzählte ihm
auch der Vater den Gang der Krankheit noch so genau,
ja, war er mit den Umständen des Mädchens vielleicht
vorher schon bekannt, wie die natürliche Erklärung sup-
ponirt, immer fragt sich, wie er hierauf so viel bauen konn-
te, um, ohne das Kind noch gesehen zu haben, im Wi-
derspruch gegen die Versicherung der Augenzeugen, es,
nach der rationalistischen Deutung seiner Worte, bestimmt
für nicht gestorben zu erklären? Dieſs wäre Vermessenheit
gewesen und Unklugheit dazu, wenn nicht anders Jesus
auf übernatürlichem Wege von dem wahren Thatbestand
sichere Kenntniſs hatte, womit aber der Standpunkt der
natürlichen Erklärung verlassen wäre. Nach Jesu Ankunft
bei der angeblich Scheintodten schiebt nun Paulus zwi-
schen das ἐκράτησε τῆς χειρὸς αὐτῆς und das ἠγέρϑη τὸ
κοράσιον, was, bei Matthäus schon enge genug verbunden,
die beiden andern Evangelisten durch εὐϑέως und παρα-
χρῆμα noch näher zusammenrücken, eine längere Zeit der
ärztlichen Behandlung ein, und Venturini weiſs die ange-
wandten Mittel sogar im Einzelnen namhaft zu machen ¹¹⁾.
Mit Recht hält gegen solche Willkührlichkeiten Olshausen
daran fest, daſs nach der Ansicht der Erzähler der bele-
bende Ruf Jesu, und wir können hinzusetzen, die Berüh-
[140]Zweiter Abschnitt.
rung seiner mit göttlicher Macht gerüsteten Hand, das Me-
dium der Erweckung des Mädchens gewesen sei.

Bei der dem Lukas eigenthümlichen Erweckungsge-
schichte (7, 11 ff.) fehlt der natürlichen Erklärung die
Handhabe, die in der zulezt betrachteten der Ausspruch
Jesu bot, in welchem er den wirklich erfolgten Tod des
Mädchens zu leugnen schien. Dennoch fassen die ratio-
nalistischen Ausleger Muth, und knüpfen ihre Hoffnungen
hauptsächlich daran, daſs Jesus V. 14. den im Sarge lie-
genden Jüngling anredet: anreden aber, sagen sie, könne
man doch nicht einen Todten, sondern nur einen solchen,
den man des Hörens fähig erkannt habe oder vermuthe ¹²⁾.
Allein dieser Kanon würde auch beweisen, daſs die Tod
ten alle, welche am Ende der Tage Christus auferwecken
wird, nur Scheintodte seien, da sie sonst nicht, wie es
doch ausdrücklich heiſst (Joh. 5, 28. vgl. 1. Thess. 4, 16.),
seine Stimme hören könnten, — er würde also zu viel be-
weisen. Allerdings muſs, wer angeredet wird, als hörend
und in gewissem Sinne lebend vorausgesezt werden, aber
hier nur insofern, als die Stimme des Todtenerweckers
auch in erstorbene Ohren dringen kann. Nächstdem wer-
den wir zwar die Möglichkeit, daſs bei der jüdischen Un-
sitte, die Todten schon einige Stunden nach deren Ver-
scheiden zu begraben, leicht ein bloſs Scheintodter zu
Grabe getragen werden konnte, zugeben müssen ¹³⁾: alles
Weitere aber, wodurch gezeigt werden soll, daſs diese
Möglichkeit hier Wirklichkeit gewesen, ist ein Gewebe
von Erdichtungen. Um zu erklären, wie Jesus, auch ohne
den Vorsaz, hier ein Wunder zu thun, sich mit dem Lei-
chenzuge einlassen, wie er auf die Vermuthung, der zu
Begrabende möchte vielleicht nicht wirklich todt sein, kom-
men konnte, wird zuerst fingirt, die beiden Züge, der
[141]Neuntes Kapitel. §. 96.
Leichenzug und der Zug der Begleiter Jesu, seien gerade
unter dem Stadtthor zusammengetroffen, und da sie einan-
der den Weg sperrten, eine Weile aufgehalten worden:
geradezu gegen den Text, der erst als Jesus den Sarg
anfaſste, die Träger stillestehen läſst. Durch die Erzäh-
lung der näheren Umstände des Todesfalls, die er sich
während des Stillstands habe geben lassen, gerührt, sei
nun Jesus zu der Mutter getreten, und habe, ohne Bezug
auf eine zu vollbringende Todtenerweckung, rein nur als
tröstenden Zuspruch, die Worte: μὴ κλαῖε zu ihr gespro-
chen ¹⁴⁾. Allein was wäre doch das für ein leerer, an-
maſsender Tröster, welcher einer Mutter, die ihren einzi-
gen Sohn begräbt, nur geradezu das Weinen verbieten
wollte, ohne weder reale Hülfe durch Wiederbelebung des
Gestorbenen, noch ideale durch ausgesuchte Trostgründe
ihr zu bieten? Das Leztere thut nun Jesus nicht: soll er
also nicht ganz unzart aufgetreten sein, so muſs er das
Erstere im Sinn gehabt haben, und dazu macht er auch
alle Anstalt, indem er absichtlich den Sarg anhält und die
Träger zum Stehen bringt. Vor dem erweckenden Ruf
Jesu schiebt nun die natürliche Erklärung den Umstand
ein, daſs Jesus an dem Jüngling irgend ein Lebenszeichen
bemerkt, und auf dieses hin entweder unmittelbar, oder
nach vorgängiger Anwendung von Medikamenten ¹⁵⁾, jene
Worte gesprochen habe, welche ihn vollends erwecken
halfen. Allein abgesehen davon, daſs jene Zwischenmo-
mente in den Text nur eingeschoben sind, und das starke:
νεανίσκε, σοὶ λέγω, ἐγέρϑητι, eher dem Machtbefehl eines
Wunderthäters als dem Belebungsversuch eines Arztes ähn-
lich sieht: wie konnte Jesus, wenn er sich bewuſst war,
den Jüngling als lebenden schon angetroffen, nicht selbst
erst ihn vom Tode zurückgerufen zu haben, mit gutem Ge-
[142]Zweiter Abschnitt.
wissen die Lobpreisungen hinnehmen, welche dem Bericht
zufolge die zuschauende Menge dieser That wegen ihm als
groſsem Propheten zollte? Nach Paulus war er selber un-
gewiſs, wie er den Erfolg anzusehen habe; aber eben
wenn er nicht überzeugt war, den Erfolg sich selber zu-
schreiben zu dürfen, so erwuchs ihm die Pflicht, alles
Lob in Bezug auf denselben abzulehnen, und er kommt,
wenn er dieſs nicht that, in ein zweideutiges Licht, in
welchem er nach der übrigen evangelischen Geschichte,
sofern sie unbefangen aufgefaſst wird, keineswegs steht.
Auch hier also müssen wir anerkennen, daſs der Evan-
gelist uns eine wunderbare Todtenerweckung erzählen
will, und daſs nach ihm auch Jesus seine That als ein
Wunder angesehen haben muſs ¹⁶⁾.

Je weniger bei der dritten Todtenerweckungsgeschich-
te, welche dem johanneischen Evangelium (Kap. 11.) ei-
genthümlich ist, weil wir an Lazarus keinen eben Gestor-
benen, oder auf dem Weg zum Grabe Befindlichen, son-
dern einen schon mehrere Tage Begrabenen vor uns ha-
ben, an eine natürliche Erklärung gedacht werden zu kön-
nen scheint: desto künstlicher und ausführlicher hat sie
sich gerade in Bezug auf diese Erzählung ausgebildet. Und
zwar ist hier neben der streng und consequent rationali-
stischen Auslegungsweise, welche den evangelischen Be-
richt durchaus als geschichtlich festhaltend, alle Theile des-
selben natürlich zu deuten sich anheischig macht, auch
noch jene andere aufgetreten, welche einzelne Züge des
Berichts als solche ausscheidet, die erst nach dem Erfolg
hinzugesezt seien, womit also schon ein Schritt in die my-
thische Erklärung hinüber gemacht worden ist.

Auf die nämlichen Prämissen wie bei der vorigen Er-
zählung gestüzt, daſs sowohl an sich als wegen der jüdi-
schen Sitten ein Begrabener wohl nach viertägigem Auf-
[143]Neuntes Kapitel. §. 96.
enthalt in einer Felsengruft wieder zum Leben habe kom-
men können — eine Möglichkeit, die wir als solche auch
hier nicht bestreiten —, beginnt die natürliche Erklärung ¹⁷⁾
mit der Voraussetzung, die wir vielleicht schon nicht mehr
ebenso passiren lassen sollten, daſs bei dem Boten, den
ihm die Schwestern mit der Krankheitsnachricht sandten,
Jesus sich genau nach den Umständen der Krankheit er-
kundigt haben werde, und nun soll die Antwort, welche
er dem Boten gab (V. 4.): αὕτη ἡ ἀσϑένεια ουκ ἔςι πρὸς
ϑάνατον κ. τ. λ. eben nur als Schluſs aus den von dem Bo-
ten eingezogenen Nachrichten seine Überzeugung ausdrü-
cken, daſs die Krankheit nicht tödtlich sei. Mit einer sol-
chen Ansicht von dem Zustande des Freundes würde aller-
dings das auf's Beste zusammenstimmen, daſs Jesus nach
erhaltener Botschaft noch zwei Tage in Peräa blieb (V. 6.),
indem er nach jener Voraussetzung seine Anwesenheit in
Bethanien für nicht so dringend nothwendig erachten konnte.
Nun aber, wie kommt es, daſs er nach Abfluſs dieser zwei Ta-
ge nicht nur entschlossen ist, dahin zu reisen (V. 8.), sondern
auch von dem Zustand des Lazarus eine ganz andre Ansicht, ja
die bestimmte Kunde von seinem Tode hat, welchen er den Jün-
gern zuerst verblümt (V. 11.), dann offen (V. 14.) ankündigt?
Hier erhält die bezeichnete Erklärungsart einen bedeuten-
den Riſs, den sie durch die Fiktion eines zweiten Boten ¹⁸⁾,
welcher nach Verfluſs der zwei Tage Jesu die Nachricht
von des Lazarus indeſs erfolgtem Ableben gebracht habe,
nur um so auffallender macht. Denn von einem zweiten
Boten kann wenigstens der Verfasser des Evangeliums
nichts gewuſst haben, sonst müſste er seiner Erwähnung
thun, da die Verschweigung desselben der ganzen Erzäh-
[144]Zweiter Abschnitt.
lung eine andre Farbe giebt, die nämlich, daſs Jesus auf
wunderbare Weise von dem Tode des Lazarus Kenntniſs
gehabt habe. Daſs sofort Jesus, als er entschlossen war,
nach Bethanien zu reisen, zu den Jüngern sagte, er wolle
den eingeschlummerten Lazarus aufwecken (κεκοίμηται —
ἐξυπνίσω — V. 11.), wird auf diesem Standpunkt so er-
klärt, Jesus müsse aus den Nachrichten des Boten, der
den Tod des Lazarus meldete, irgendwie abgenommen ha-
ben, daſs derselbe nur in einem soporösen Zustand sich
befinde. Allein hier so wenig als oben können wir Jesu
die unkluge Vermessenheit zutrauen, ehe er noch den an-
geblich Verstorbenen gesehen hatte, die bestimmte Versi-
cherung, daſs er noch lebe, zu geben ¹⁹⁾. Auch das hat
auf diesem Standpunkt seine Schwierigkeit, daſs Jesus zu
seinen Jüngern (V. 15.) sagt, er freue sich um ihretwillen,
vor und bei des Lazarus Tode nicht zugegen gewesen zu
sein, ἵνα πιςεύσητε. Die Paulus'sche Erklärung dieser
Worte, als ob Jesus gefürchtet hätte, der in seiner Gegen-
wart erfolgte Tod hätte sie im Glauben an ihn wankend
machen können, hat nicht allein das von Gabler Bemerk-
te gegen sich, daſs πιςεύω nicht geradezu nur das Nega-
tive: den Glauben nicht verlieren, bedeuten kann, was
vielmehr durch eine Phrasis, wie: ἵνα μὴ ἐκλείπῃ ἡ πίςις
ὑμῶν (s. Luc. 22, 32.) ausgedrückt sein müſste ²⁰⁾, son-
dern es ist auch nirgendsher eine solche Vorstellung der
Jünger von Jesu als dem Messias nachzuweisen, mit wel-
cher das Sterben eines Menschen, oder näher eines Freun-
des, in seiner Gegenwart unverträglich gewesen wäre.

Von Jesu Ankunft in Bethanien an wird die evange-
lische Erzählung der natürlichen Erklärung etwas günsti-
[145]Neuntes Kapitel. §. 96.
ger. Zwar die Anrede der Martha an ihn (V. 21 f.): wä-
re er zugegen gewesen, so würde ihr Bruder nicht gestor-
ben sein, ἀλλὰ καὶ νῦν οἶδα, ὅτι, ὅσα ἂν αἰτήσῃ τὸν ϑεὸν,
δώσει σοι ὁ ϑεὸς, scheint unverkennbar die Hoffnung aus-
zusprechen, daſs Jesus auch den schon Gestorbenen in das
Leben zurückzurufen vermöge; allein daſs sie auf die fol-
gende Zusicherung Jesu: ἀναςήσεται ὁ ἀδελφός σου, klein-
müthig erwiedert: ja, am jüngsten Tage (V. 24.), thut al-
lerdings einer Erklärung Vorschub, welche nun rückwärts
auch der obigen Äusserung der Martha (V. 22.) den unbe-
stimmten Sinn unterlegt, auch jezt noch, unerachtet er
ihren Bruder nicht bei'm Leben erhalten habe, glaube sie
an Jesum als an denjenigen, welchem Gott Alles, was er
bitte, gewähre, d. h. als den Liebling der Gottheit, den
Messias. Allein nicht πιςεύω sagte Martha dort, sondern
οἶδα, und die Wendung: ich weiſs, daſs das und das ge-
schieht, wenn du nur willst, ist eine gewöhnliche indirekte
Form der Bitte, und hier um so unverkennbarer, da der
Gegenstand der Bitte aus dem vorausgeschickten Gegensatze
dahin klar wird, daſs Martha sagen will: den Tod des
Bruders zwar hast du nicht verhindert, aber auch jezt ist
es noch nicht zu spät, sondern auf deine Bitte wird ihn
Gott dir und uns wieder schenken. Ein Wechsel der Stim-
mung, wie er dann in Martha angenommen werden muſs,
deren kaum geäusserte Hoffnung in der Erwiederung V. 24.
bereits wieder erloschen ist, kann bei einem Weibe, wel-
ches hier und sonst als von sehr beweglicher Natur sich
zeigt, nicht zu sehr befremden, und wird in unserem Falle
durch die Form der vorangegangenen Zusicherung Jesu
(V. 23.) hinlänglich erklärt. Auf ihre indirekte Bitte näm-
lich hatte Martha eine bestimmte gewährende Zusage er-
wartet: da nun Jesus nur ganz allgemein und mit einem
Ausdruck antwortet, welchen man auf die Auferstehung
am Ende der Dinge zu beziehen gewohnt war (ἀναςήσεται),
so giebt sie halb empfindlich halb kleinmüthig jene Erklä-
Das Leben Jesu II. Band. 10
[146]Zweiter Abschnitt.
rung ²¹⁾. Eben jene so allgemein lautende Äusserung Je-
su aber, so wie die noch unbestimmteren, V. 25 f: ἐγώ
εἰμι ἡ ἀνάςασις κ. τ. λ., glaubt man nun rationalistischer-
seits dahin deuten zu können, Jesus selbst sei von der Er-
wartung eines ausserordentlichen Erfolgs noch entfernt ge-
wesen, deſswegen tröste er die Martha bloſs mit der allge-
meinen Hoffnung, daſs er, der Messias, den an ihn Glau-
bigen die einstige Auferstehung und ein seliges Leben ver-
schaffen werde. Da jedoch Jesus oben (V. 11.) zu seinen
Jüngern zuversichtlich von einem Aufwecken des Lazarus
gesprochen hatte, so müſste er indessen umgestimmt wor-
den sein, wozu kein Anlaſs zu finden ist. Auch beruft
sich Jesus V. 40, wo er, im Begriff, zur Erweckung des
Lazarus zu schreiten, zu Martha sagt: ουκ εἶπόν σοι, ὅτι,
ἐὰν πιςεύσῃς, ὄψει τὴν δόξαν τοῦ ϑεοῦ offenbar auf V. 23,
in welchem er also schon die vorzunehmende Wiederbele-
bung vorhergesagt haben will. Daſs er diese nicht be-
stimmter bezeichnet, und das kaum gegebene Versprechen
in Bezug auf den ἀδελφὸς V. 25 f. wieder in allgemeine
Verheiſsungen für den πιςεύων überhaupt verhüllt, ge-
schieht, um den Glauben der Martha zu prüfen und zu
stärken ²²⁾.

Wie nun Maria mit Begleitung herauskommt, und
durch ihr Weinen auch Jesus bis zu Thränen erschüttert
wird, das ist ein Punkt, auf welchen sich die natürliche
Erklärung mit besonderer Zuversicht beruft und fragt, ob
Jesus, wenn ihm die Wiederbelebung des Freundes jezt
schon gewiſs gewesen wäre, nicht vielmehr mit der innig-
sten Freude sich seiner Gruft genähert haben würde, aus
der er ihn im nächsten Augenblick lebend wieder hervor-
rufen zu können sich bewuſst war? Hiebei wird dann das
ἐνεβριμήσατο (V. 33.) und ἐμβριμώμενος (V. 38.) von ge-
[147]Neuntes Kapitel. §. 96.
waltsamem Zurückdrängen des Schmerzens über den Tod
des Freundes verstanden, der sich hierauf in dem ἐδάκρυ-
σεν Luft gemacht habe. Allein sowohl nach der Etymolo-
gie, nach welcher es fremere in aliquem oder in se heiſst,
als nach der Analogie des N. T.lichen Sprachgebrauchs, wo
es Matth. 9, 30. Marc. 1, 43. 14, 5. immer nur im Sinne
von increpare aliquem vorkommt, bezeichnet ἐμβριμᾶσϑαι
eine Bewegung des Zorns, nicht des Schmerzens, und zwar
müſste es hier, wo es nicht mit dem Dativ einer andern
Person, sondern mit τῷ πνεύματι und ἐν ἑαυτῷ verbunden
ist, von einem stillen, verhaltenen Unwillen verstanden wer-
den. In diesem Sinne würde es V. 38, wo es zum zwei-
tenmal vorkommt, ganz wohl passen, denn in der voran-
gegangenen Äusserung der Juden: οὺκ ἠδύνατο οὐ̓τος, ὁ
ἀνοίξας τς ὀφϑαλμοὺς τοῦτυφλοῦ, ποιῆσαι ἵνα καὶ οὐ̓τος μὴ
ἀποϑάνῃ; liegt jedenfalls ein σκανδαλίζεσϑαι, indem Jesu
frühere That sie an seinem jetzigen Benehmen, und dieses
hinwiederum an jener irre machte. Wo aber das erstemal
von einem ἐμβριμᾶσϑαι die Rede ist, V. 33, scheint zwar
das allgemeine Weinen Jesum eher zu einer wehmüthigen
als unwilligen Bewegung haben veranlassen zu können:
doch war auch hier eine starke Miſsbilligung der sich zei-
genden ὀλιγοπιςία möglich. Daſs hierauf Jesus selbst in
Thränen ausbrach, beweist nur, daſs sein Unwille über
die γενεὰ ἄπιςος um ihn her sich in Wehmuth auflöste,
nicht aber, daſs Wehmuth von Anfang an seine Empfin-
dung war. Endlich, daſs die Juden (V. 36.) die Thränen
Jesu als Zeichen auslegten, πῶς ἐφίλει αὐτὸν, dieſs scheint
eher gegen als für diejenigen zu sprechen, welche die Ge-
müthsbewegung Jesu als Schmerz über den Tod des Freun-
des und Mitgefühl mit dessen Schwestern betrachten, da,
wie der Charakter der [johanneischen] Darstellung überhaupt
eher einen Gegensaz zwischen dem wirklichen Sinn des Be-
nehmens Jesu und der Art, wie die Zuschauer es auffaſs-
ten, erwarten läſst, so insbesondere {οἱ Ἰουδαῖοι} in diesem
10 *
[148]Zweiter Abschnitt.
Evangelium sonst immer diejenigen sind, welche Jesu Worte
und Thaten theils miſsverstehen, theils miſsdeuten. Man
beruft sich freilich noch auf den sonst so milden Charak-
ter Jesu, welchem die Härte nicht angemessen sei, mit wel-
cher er hier der Maria und den Übrigen ihr so natürliches
Weinen übelgenommen haben müſste ²³⁾: allein dem jo-
hanneischen Christus ist eine solche Denkweise keineswegs
fremd. Derjenige, welcher dem βασιλικὸς, der ihm mit der
unverfänglichen Bitte, zur Heilung seines Sohnes in sein
Haus zu kommen, entgegentrat, den Verweis gab: ἐὰν μὴ
σημεῖα καὶ τϑ;έρατα ἴδητε,ουμὴ πιςεύσητε (4, 48.); der die
Jünger, welche sich an der harten Rede des 6ten Kapitels
gestossen hatten, so schneidend mit einem τοῦτο ὑμᾶς σκαν-
δαλίζει; und μὴ καὶ ὑμεῖς ϑέλετε ὑπάγειν; anlieſs (6, 61.
67.); der seine eigene Mutter, als sie bei der Hochzeit zu
Kana ihm den Weinmangel klagte, durch das harte: τί
ἐμοὶ καὶ σοὶ, γύναι; abwies (2, 4.); der also jedesmal dann
am unwilligsten wurde, wenn Menschen, sein höheres Thun
und Denken nicht begreifend, sich kleinmüthig oder zu-
dringlich zeigten: der war hier ganz besonders zu ähnli-
chem Unwillen veranlaſst. Ist bei dieser Erklärung der
Stelle von einem Schmerz Jesu über den Tod des Lazarus
gar nicht die Rede, so fällt auch die Hülfe weg, welche
die natürliche Erklärung des ganzen Hergangs in diesem
Zuge zu finden glaubt; indeſs auch bei der anderen Deu-
tung läſst sich die augenblickliche Rührung durch das Mit-
gefühl mit den Weinenden gar wohl mit der Voraussicht
der Wiederbelebung vereinigen ²⁴⁾. Und wie hätten sich
auch die Worte der Juden V. 37. nach der Behauptung
natürlicher Erklärer geeignet, die Hoffnung, daſs Gott auch
jezt vielleicht etwas Auszeichnendes für ihn thun werde,
in Jesu zuerst anzuregen? Nicht die Hoffnung, daſs er
[149]Neuntes Kapitel. §. 96.
den Todten wiedererwecken könne, sondern nur die Ver-
muthung, daſs er vielleicht den Kranken am Leben zu er-
halten im Stande gewesen wäre, sprachen ja die Juden
aus; es hatte also schon früher Martha durch die Äusse-
rung, daſs auch jezt noch der Vater ihm gewähren werde,
was er bitte, mehr gesagt: so daſs, wenn dergleichen
Hoffnungen erst von aussen in Jesu angeregt wurden, die-
selben schon früher angeregt sein muſsten, und namentlich
vor jenem Weinen Jesu, auf welches man sich dafür, daſs
sie noch nicht angeregt gewesen, zu berufen pflegt.

Daſs die Äusserung der Martha, als Jesus den Stein
vom Grabe zu nehmen befiehlt: κύριε, ἤδη ὄζει (V. 39.),
für die wirklich schon eingetretene Verwesung und also
gegen die Möglichkeit einer natürlichen Wiederbelebung
nichts beweise, da sie auch bloſser Schluſs aus dem τεταρ-
ταῖος sein kann, ist auch von supranaturalistischen Aus-
legern eingeräumt worden ²⁵⁾. Hierauf aber die Worte,
mit welchen Jesus, die Einrede der Martha ablehnend,
auf der Öffnung des μνημεῖον besteht (V. 40.), daſs sie,
wenn sie nur glaube, τὴν δοξαν τοῦ ϑεοῦ sehen werde, wie
konnte er diese aussprechen, wenn er sich seiner Macht,
den Lazarus zu erwecken, nicht auf's Bestimmteste bewuſst
war? Nach Paulus sagte jener Ausspruch nur allgemein,
daſs der Vertrauensvolle auf irgend eine Weise eine herr-
liche Äusserung der Gottheit erlebe. Allein welche herr-
liche Äusserung der Gottheit war denn hier, bei Eröffnung
der Gruft eines seit vier Tagen Begrabenen zu erleben,
wenn nicht die, daſs er auferweckt werden sollte? und
im Gegensaz vollends gegen die Versicherung der Martha,
daſs den Bruder bereits die Verwesung ergriffen haben müs-
se, was können jene Worte für einen Sinn haben, als,
hier sei der Mann, der Verwesung zu wehren? Um aber
ganz sicher zu erfahren, was die δόξα τοῦ ϑεοῦ in unserer
[150]Zweiter Abschnitt.
Stelle sagen will, darf man nur auf V. 4. zurücksehen,
wo Jesus gesagt hatte, die Krankheit des Lazarus sei nicht
πρὸς ϑάνατον, sondern ὑπὲρ τῆς δόξης τοῦ ϑεοῦ, κ. τ. λ.
Hier erhellt doch wohl aus dem Gegensaz: nicht zum To-
de, unabweisbar, daſs die δόξα τοῦ ϑεοῦ die Verherrlichung
Gottes durch das Leben, also, sofern er jezt bereits todt
war, durch die Wiederbelebung des Lazarus bedeutet, —
eine Hoffnung, welche Jesus gerade im entscheidendsten
Augenblick nicht anzuregen wagen konnte, ohne eine hö-
here Gewiſsheit zu haben, daſs sie in Erfüllung gehen wer-
de ²⁶⁾. Daſs er sofort nach Eröffnung der Gruft, noch
ehe er dem Todten das δεῦρο ἔξω! zugerufen, bereits dem
Vater für die Erhörung seiner Bitte dankt, dieſs wird vom
Standpunkt der natürlichen Erklärung als der klarste Be-
weis dafür angeführt, daſs er den Lazarus nicht durch je-
nes Wort erst in das Leben gerufen, sondern beim Hinein-
blick in die Gruft ihn bereits wiederbelebt gefunden haben
müsse. Ein solches Argument sollte man von Kennern des
johanneischen Evangeliums in der That nicht erwarten.
Wie gewöhnlich ist es diesem nicht, z. B. in dem Ausspruch:
ἐδοξάσϑη ὁ υἱὸς τ. ἀ., das erst noch Bevorstehende und nur
erst Angelegte als bereits Verwirklichtes darzustellen; wie
passend war es namentlich hier, die Gewiſsheit der Erhö-
rung dadurch hervorzuheben, daſs sie als bereits gesche-
hene bezeichnet wurde? Und welcher Fiktionen bedarf es
nun ferner, um zu erklären, theils wie Jesus das in den
Lazarus zurückgekehrte Leben bemerken, theils wie er
wieder zum Leben gelangt sein konnte! Zwischen dem Weg-
nehmen des Steins, sagt Paulus, und Jesu Dankgebet liegt
der Moment des überraschenden Erfolgs; damals muſs Je-
sus, noch um einige Schritte entfernt, den Lazarus als ei-
nen Lebenden erkannt haben. Woran? müssen wir fra-
gen, und wie so schnell und sicher? und warum nur er
[151]Neuntes Kapitel. §. 96.
und Niemand sonst? Erkannt möge er ihn haben an Be-
wegungen, vermuthet man. Aber wie leicht konnte er
sich hierin täuschen bei einem in dunkler Felsengruft lie-
genden Todten; wie voreilig, wenn er, ohne erst genauer
untersucht zu haben, so schnell und bestimmt die Über-
zeugung, daſs er lebe, aussprach! Oder, wenn die Bewe
gungen des Todtgeglaubten stark und unverkennbar waren,
wie konnten sie den Umstehenden entgehen? Endlich, wie
konnte Jesus in seinem Gebet das bevorstehende Faktum
als Erkennungszeichen seiner göttlichen Sendung darstel-
len, wenn er sich bewuſst war, die Wiederbelebung des
Lazarus nicht bewirkt, sondern nur entdeckt zu haben?
Für die natürliche Möglichkeit eines Wiederauflebens des
schon Begrabenen wird unsre Unkenntniſs der näheren Um-
stände seines vermeintlichen Todes, das schnelle Begraben
bei den Juden, hierauf die kühle Gruft, die stark duften-
den Specereien, und endlich der warme Luftzug angeführt,
welcher mit der Abwälzung des Steins belebend in die Gruft
strömte. Alle diese Umstände jedoch führen nicht über den
niedrigsten Grad der Möglichkeit, welcher der höchsten
Unwahrscheinlichkeit gleich ist, hinaus, womit dann die
Gewiſsheit, mit welcher Jesus den Erfolg vorausverkün-
digt, unvereinbar bleiben muſs ²⁷⁾.

Eben diese bestimmten Vorhersagen, als das Haupthin-
derniſs einer natürlichen Erklärung dieses Abschnitts, sind
es daher, welche man, noch vom rationalistischen Stand-
punkt aus, durch die Annahme beseitigen wollte, daſs sie
nicht von Jesu selbst herrühren, sondern ex eventu vom
Referenten hinzugefügt sein mögen. Paulus selbst fand
wenigstens das ἐξυπνίσω αὐτὸν (V. 11.) gar zu bestimmt,
und wagte daher die Vermuthung, daſs der Erzähler nach
dem Erfolge ein milderndes Vielleicht, das Jesus hinzuge-
[152]Zweiter Abschnitt.
sezt hatte, weggelassen habe ²⁸⁾. Diese Auskunft hat
Gabler in erweiterte Anwendung gebracht. Nicht bloſs
über den bezeichneten Ausspruch theilt er die Paulus'sche
Vermuthung, sondern schon V. 4. ist er geneigt, das ὑπὲρ
τῆς δόξης τοῦ ϑεοῦ nur auf Rechnung des Evangelisten zu
schreiben; ebenso V. 15., bei dem χαίρω δἰ ὑμᾶς, ἵνα πιςεύ-
σητε, ὅτι ουκ ἤμην ἐκεῖ, vermuthet er eine kleine, von Jo-
hannes nach dem Erfolg angebrachte Verstärkung; endlich
auch bei den Worten der Martha, V. 22.: ἀλλὰ καὶ νῦν
οἶδα κ. τ. λ. giebt er dem Gedanken an einen eigenen Zu-
saz des Referenten Raum ²⁹⁾. Durch diese Wendung hat
die natürliche Auslegungsweise sich selbst als unfähig be-
kannt, mit der johanneischen Erzählung fertig zu wer-
den. Denn wenn sie, um sich an derselben geltend ma-
chen zu können, mehrere, gerade der bezeichnendsten
Stellen ausmerzen muſs, so gesteht sie damit eben, daſs
die Erzählung, so wie sie vorliegt, eine natürliche Deu-
tung nicht zuläſst. Zwar sind die Stellen, deren Unver-
träglichkeit mit der rationalistischen Erklärungsart durch
Ausscheidung derselben eingestanden wird, sehr sparsam
gewählt: allein aus der obigen Darstellung erhellt, daſs,
wollte man alle in diesem Abschnitt vorkommende Züge,
welche der natürlichen Ansicht vom ganzen Hergang wi-
derstreben, auf Rechnung des Evangelisten schreiben, am
Ende nur nicht gar Alles, was hier verhandelt wird, als
spätere Erdichtung angesehen werden müſste. Hiemit ist,
was bei den früher betrachteten zwei Berichten von Tod-
[153]Neuntes Kapitel. §. 96.
tenerweckungen wir gethan haben, bei der lezten und
merkwürdigsten Geschichte dieser Art von den verschiede-
nen auf einander gefolgten Erklärungsversuchen selbst voll-
zogen worden, nämlich die Sache auf die Alternative zu
treiben, daſs man von der evangelischen Erzählung entwe-
der den Hergang als übernatürlichen hinnehmen, oder,
wenn man ihn als solchen unglaublich findet, den histori-
schen Charakter der Erzählung leugnen muſs.

Um in diesem Dilemma für alle drei hiehergehörige
Erzählungen eine Entscheidung zu finden, müssen wir auf
den eigenthümlichen Charakter derjenigen Art von Wundern
zurückgehen, welche wir hier vor uns haben. Wir sind
bis jezt durch eine Stufenleiter des Wunderbaren aufge-
stiegen. Zuerst Heilungen von Geisteskranken; dann von
allen Arten leiblich Kranker, deren Organismus aber doch
noch nicht bis zum Entweichen des Geistes und Lebens
zerrüttet war; nunmehr die Wiederbelebung solcher Kör-
per, aus welchen das Leben bereits geflohen ist. Dieser
Klimax des Wunderbaren ist zugleich eine Stufenreihe des
Undenkbaren. Das nämlich haben wir uns zwar etwa noch
vorstellen können, wie eine geistige Störung, bei welcher
von den körperlichen Organen nur das dem Geiste zunächst
angehörige Nervensystem sich einigermaſsen angegriffen
zeigte, auch auf dem rein geistigen Wege des bloſsen Wor-
tes, Anblicks, Eindrucks Jesu gehoben werden mochte:
je weiter aber in das Körperliche eingedrungen das Übel
sich zeigte, desto undenkbarer war uns eine Heilung die-
ser Art. Wo bei Geisteskranken das Gehirn bis zur wil-
desten Tobsucht, bei Nervenkranken das Nervensystem bis
zu periodischer Epilepsie zerrüttet war, da konnten wir
uns schon schwer vorstellen, wie durch jene geistige Ein-
wirkung bleibende Hülfe geschafft worden sein sollte; noch
schwerer, wo die Krankheit ausser allem unmittelbaren
Zusammenhang mit dem Geistigen sich zeigte, wie bei Aus-
saz, Blindheit, Lähmung und dergleichen. Immer aber
[154]Zweiter Abschnitt.
war doch hier noch etwas vorhanden, woran die Wunder-
kraft Jesu, sofern wir sie uns doch geistiger Art denken
müssen, sich wenden konnte; es war doch noch ein Be-
wuſstsein in den Menschen, auf welches Eindruck zu ma-
chen, und durch dessen Vermittlung möglicherweise auch
auf den Körper solcher Personen zu wirken war. Nun
aber bei Todten ist das anders. Der Gestorbene, dem mit
dem Leben auch das Bewuſstsein entflohen ist, hat den lez-
ten Anknüpfungspunkt für die Einwirkung des Wunder-
thäters verloren, er nimmt ihn nicht mehr wahr, bekommt
keinen Eindruck mehr von ihm, da ihm selbst die Fähig-
keit, Eindrücke zu bekommen, auf's Neue verliehen wer-
den muſs. Diese aber zu verleihen, oder beleben im ei-
gentlichen Sinn, ist eine schöpferische Thätigkeit, welche
von einem Menschen ausgeübt zu denken, wir unsre Un-
fähigkeit bekennen müssen.

Doch auch innerhalb unsrer drei Todtenerweckungs-
geschichten selbst findet ein unverkennbarer Klimax statt.
Mit Recht hat schon Woolston bemerkt, es sehe aus, wie
wenn von diesen drei Erzählungen jede zu der vorange-
henden an Wunderbarem hätte hinzufügen wollen, was
dieser noch fehlte ³⁰⁾. Die Jairustochter erweckt Jesus
noch auf demselben Lager, auf welchem sie so eben ver-
schieden war; den nainitischen Jüngling schon im Sarg
und auf dem Wege zur Bestattung; den Lazarus endlich
nach viertägigem Aufenthalt in der Gruft. War es in je-
ner ersten Geschichte nur durch ein Wort angezeigt, daſs
das Mädchen den unterirdischen Mächten verfallen gewe-
sen: so wurde dieſs in der zweiten Geschichte durch den
Zug, daſs man den Jüngling bereits vor die Stadt hinaus
zu Grabe getragen habe, auch für die Anschauung ausge-
prägt, am entschiedensten aber ist der längst in der Gruft
verschlossene Lazarus als ein bereits der Unterwelt an-
[155]Neuntes Kapitel. §. 96.
gehöriger geschildert, so daſs, wenn die Wirklichkeit des
Todes im ersten Falle bezweifelt werden konnte, dieſs
bei'm zweiten schon schwerer, bei'm dritten so viel wie
unmöglich ist ³¹⁾. In dieser Abstufung steigt dann auch
die Schwierigkeit, die drei Begebenheiten sich denkbar zu
machen: wenn anders, wo die Sache selbst undenkbar ist,
zwischen verschiedenen Modificationen derselben eine Stei-
gerung der Undenkbarkeit stattfinden kann. Wäre näm-
lich eine Todtenerweckung überhaupt möglich, so müſste
sie wohl eher möglich sein bei einem so eben verschiede-
nen, noch lebenswarmen Individuum, als bei einem erkal-
teten, das schon zu Grabe getragen wird, und wiederum
bei diesem eher als bei einem solchen, an welchem wegen
bereits viertägigen Aufenthalts im Grabe der Anfang der
Verwesung als eingetreten vorausgesezt, und daſs sich
diese Voraussetzung bestätigt habe, wenigstens nicht ver-
neint wird.

Doch auch abgesehen von dem Wunderbaren ist von
den betrachteten Geschichten immer die folgende theils in-
nerlich unwahrscheinlicher, theils äusserlich unverbürgter
als die vorhergehende. Was die innere Unwahrscheinlich-
keit betrifft, so tritt ein Moment derselben, welches an
sich zwar in allen, und somit auch in der ersten liegt,
doch bei der zweiten besonders hervor. Als Motiv, war-
um Jesus den Jüngling zu Nain erweckte, wird hier das
Mitleiden mit seiner Mutter bezeichnet (V. 13.). Damit
ist nach Olshausen eine Beziehung dieser Handlung auf
den Erweckten selbst nicht ausgeschlossen. Denn der
Mensch, bemerkt er, kann als bewuſstes Wesen nie bloſs
als Mittel behandelt werden, wie es hier der Fall wäre,
wenn man die Freude der Mutter als alleinigen Zweck
Jesu bei der Auferweckung des Jünglings betrachten woll-
te ³²⁾. Hiedurch hat Olshausen auf dankenswerthe Weise
[156]Zweiter Abschnitt.
die Schwierigkeit dieser und jeder Todtenerweckung nicht
gehoben, sondern in's Licht gestellt. Denn der Schluſs,
daſs, was an sich, oder nach geläuterten Begriffen, nicht
erlaubt oder schicklich ist, von den Evangelisten Jesu nicht
zugeschrieben werden könne, ist ein durchaus unerlaubter:
vielmehr müſste, die Reinheit des Charakters Jesu voraus-
gesezt, wenn ihm die Evangelien etwas Unerlaubtes zu-
schreiben, auf die Unrichtigkeit ihrer Erzählungen ge-
schlossen werden. Daſs nun Jesus bei seinen Todtenerwe-
ckungen darauf Rücksicht genommen hätte, ob sie den zu
erweckenden Personen, vermöge des Seelenzustands, in
welchem sie gestorben waren, zu Gute kommen oder nicht,
davon finden wir keine Spur; daſs, wie Olshausen an-
nimmt, bei den leiblich Erweckten auch die geistige Erwe-
ckung habe eintreten sollen und eingetreten sei, wird nir-
gends gesagt; überhaupt treten diese Erweckten, auch den
Lazarus nicht ausgenommen, nach ihrer Erweckung durch-
aus zurück, weſswegen Woolston fragen konnte, warum
doch Jesus gerade diese unbedeutenden Personen dem Tode
entrissen habe, und nicht einen Täufer Johannes oder ei-
nen andern allgemein nüzlichen Mann? Wollte man sagen,
er habe es als den Willen der Vorsehung erkannt, daſs
diese Männer, einmal gestorben, im Tode blieben: so hätte
er, scheint es, von allen einmal Gestorbenen so denken
müssen, und es wird in lezter Beziehung keine andere Ant-
wort übrig bleiben, als diese: weil man von berühmten
Männern urkundlich wuſste, daſs die durch ihren Tod ent-
standene Lücke durch kein Wiederaufleben ausgefüllt wor-
den war, so konnte die Sage, was sie von Todtenerwe-
ckungen zu erzählen Lust hatte, nicht an solche Namen
knüpfen, sondern muſste unbekannte Subjekte wählen, bei
welchen jene Controle wegfiel.

Ist dieser Anstoſs allen drei Erzählungen gemein, und
tritt bei der zweiten nur eines zufälligen Ausdrucks we-
gen sichtbarer hervor: so ist dagegen die dritte Erzählung
[157]Neuntes Kapitel. §. 96.
voll von ganz eigenthümlichen Schwierigkeiten, indem das
ganze Benehmen Jesu und zum Theil auch der übrigen
Personen nicht wohl zu begreifen ist. Wie Jesus die
Nachricht von der Krankheit des Lazarus und die darin
enthaltene Bitte der Schwestern, nach Bethanien zu kom-
men, erhält, bleibt er noch zwei Tage an Ort und Stelle,
und sezt sich erst, nachdem er seines Todes gewiſs gewor-
den, nach Judäa in Bewegung. Warum dieſs? Daſs es
nicht geschah, weil er etwa die Krankheit für ungefährlich
gehalten hätte, ist oben gezeigt, da er vielmehr den Tod
des Lazarus voraussah. Daſs es ebensowenig Gleichgültig-
keit gegen diesen war, wird vom Evangelisten (V. 5.) aus-
drücklich bemerkt. Was also sonst? Lücke vermuthet,
Jesus sei vielleicht eben in einer besonders gesegneten Wirk-
samkeit in Peräa begriffen gewesen, welche er um des La-
zarus willen nicht sogleich habe abbrechen wollen, indem
er für Pflicht gehalten habe, seinem höheren Beruf als
Lehrer den geringeren als heilender Wunderthäter und
helfender Freund nachzusetzen ³³⁾. Allein neben dem, daſs
er hier ganz wohl das Eine thun und das Andre nicht las-
sen konnte, nämlich entweder einige Jünger zur Fortse-
zung seiner Wirksamkeit in jener Gegend zurücklassen,
oder den Lazarus, sei es durch einen Jünger, oder durch
die Macht seines Willens in die Ferne heilen, schweigt ja
unser Referent völlig über eine solche Veranlassung des
längeren Verweilens Jesu, es darf sich also diese Ansicht
von demselben nur dann erst, und zwar als bloſse Ver-
muthung, hören lassen, wenn vom Evangelisten kein an-
derer Grund von Jesu Verweilen angedeutet ist. Dieser
liegt aber, worauf auch Olshausen aufmerksam macht,
ganz offen in der Erklärung Jesu V. 15., deſswegen sei
es ihm lieb, daſs er bei Lazarus Tode nicht gegenwärtig
gewesen sei, weil für den Zweck, den Glauben der Jün-
[158]Zweiter Abschnitt.
ger zu stärken, die Wiederbelebung des Gestorbenen wirk-
samer sein werde, als die Heilung des nur erst Kranken
hätte sein können. Absichtlich also hatte Jesus den La-
zarus erst sterben lassen, um durch seine wunderbare Er-
weckung sich um so mehr Glauben zu verschaffen. Das-
selbe im Ganzen fassen Tholuck und Olshausen nur zu mo-
ralisch, wenn sie von einer pädagogischen Absicht Jesu
reden, den Seelenzustand der Bethanischen Familie und
seiner Jünger zu vollenden ³⁴⁾, da es doch nach Ausdrü-
cken, wie ἵνα δοξασϑῇ ὁ υἱὸς τ. ϑ. (V.4.), vielmehr mes-
sianisch um Verbreitung und Befestigung des Glaubens an
Jesum als Gottessohn, zunächst freilich in jenem engsten
Kreise, zu thun war. Hier ruft zwar Lücke: nimmer-
mehr! so willkührlich und eigensinnig hat der Helfer in
der Noth, der edelste Menschenfreund, nie gehandelt ³⁵⁾,
und auch de Wette macht darauf aufmerksam, daſs Jesus
sonst niemals seine Wunder absichtlich herbeigeführt oder
vergröſsert habe ³⁶⁾. Allein wenn beide hieraus schlieſsen,
es müsse also Jesum irgend etwas Äusseres, ein anderwei-
tiges Berufsgeschäft, abgehalten haben: so ist dieſs im
Obigen schon als dem Bericht zuwiderlaufend erwiesen, so
daſs, wenn jene Männer mit Recht darauf beharren, der
wirkliche Jesus habe so nicht handeln können, das aber
nur mit Unrecht leugnen, daſs der Verfasser des vierten
Evangeliums seinen Jesus so handeln lasse, nichts Ande-
res übrig bleibt, als aus dieser Incongruenz des johannei-
schen Christus und des denkbar wirklichen mit den Pro-
babilien ³⁷⁾ auf den unhistorischen Charakter der johan-
neischen Erzählung zu schlieſsen.

Auch das angebliche Benehmen der Jünger V. 12. f.
muſs befremden. Wenn ihnen Jesus doch, sofern jeden-
[159]Neuntes Kapitel. §. 96.
falls ihre drei Koryphäen dabei gegenwärtig gewesen wa-
ren, schon den Tod der Jairustochter als einen bloſsen
Schlaf dargestellt hatte: wie konnten sie dann, wenn er
nun von Lazarus sagte: κεκοίμηται und ἐξυπνίσω αὐτον,
an einen natürlichen Schlaf denken? Aus einem gesunden
Schlaf weckt man doch wohl einen Patienten nicht, und
so muſste den Jüngern alsbald einfallen, daſs hier vielmehr
in dem Sinn, wie bei jenem Mädchen, von einer κοίμησις
die Rede sei. Daſs statt dessen die Jünger das tiefer Ge-
meinte so oberflächlich verstehen, das ist ja ganz nur die
Lieblingsmanier des vierten Evangelisten, die wir schon
an einer Reihe von Beispielen kennen gelernt haben. Es
war ihm traditionell der Sprachgebrauch Jesu zu Ohren
gekommen, den Tod nur als einen Schlaf zu bezeichnen,
und alsbald ergab sich in seiner, zu dergleichen Antithe-
sen geneigten Phantasie für diese Bilderrede ein entspre-
chendes Miſsverständniſs.

Was die Juden V. 37. sagen, ist, die Wahrheit der
synoptischen Todtenerweckungen vorausgesezt, schwer be-
greiflich. Die Juden berufen sich auf die Heilung des
Blindgeborenen (Joh. 9.), und machen den Schluſs, daſs
derjenige, welcher diesem zum Gesicht verholfen, wohl
auch im Stande gewesen sein müſste, den Tod des Laza-
rus zu verhindern. Wie verfallen sie auf dieses heterogene
und unzureichende Beispiel, wenn ihnen doch in den bei-
den Todtenerweckungen gleichartigere vorlagen, und sol-
che, welche selbst noch für den Fall des bereits erfolgten
Todes Hoffnung zu geben geeignet waren? Vorangegangen
waren aber jene galiläischen Todtenerweckungen dieser
judäischen in jedem Fall, weil Jesus nach dieser nicht
mehr nach Galiläa kam; auch konnten jene Vorgänge in
der Hauptstadt nicht unbekannt geblieben sein, zumal es
ja von beiden ausdrücklich heiſst, das Gerücht von densel-
ben habe sich εἰς ὅλην τὴν γῆν ἐκείνην, ἐν ὅλῃ τῇ Ἰουδαίᾳ καὶ
ἐν πάσῃ τῇ περιχώρῳ verbreitet. Den wirklichen Juden
[160]Zweiter Abschnitt.
also hätten diese Fälle näher gelegen: da der vierte Evan-
gelist sie auf etwas weit weniger Naheliegendes sich be-
rufen läſst, so wird wahrscheinlich, daſs er von jenen
Vorgängen nichts gewuſst hat; denn daſs die Berufung nur
ihm, nicht den Juden selber angehört, zeigt sich schon
darin, daſs er sie gerade auf diejenige Heilung sich bezie-
hen läſst, welche er nächstzuvor erzählt hatte.

Ein starker Anstoſs liegt auch in dem Gebete, welches
V. 41 f. Jesu in den Mund gelegt wird. Nachdem er dem
Vater für die Erhörung gedankt, sezt er hinzu, er für sich
wisse wohl, daſs der Vater ihn jederzeit erhöre, und nur
um des Volkes willen, um ihm Glauben an seine göttliche
Sendung beizubringen, spreche er diesen besonderen Dank
aus. Zuerst also giebt er seiner Rede eine Beziehung auf
Gott, hinterher aber sezt er diese Beziehung zu einer nur
um des Volks willen gemachten herunter. Und dieſs nicht
nur so, wie Lücke will, daſs Jesus für sich zwar bloſs
still gebetet haben würde, um des Volks willen aber sein
Gebet laut spreche (denn für das bloſs stille Beten liegt in
der Gewiſsheit der Erhörung kein Grund), sondern in dem
Sinne, daſs er für sich dem Vater nicht für einen einzelnen
Erfolg, wie gleichsam überrascht, zu danken brauche, da er
der Gewährung im Voraus gewiſs sei, also Wunsch und
Dank zusammenfallen, überhaupt sein Verhältniſs zum Vater
nicht in einzelnen Akten der Bitte, der Erhörung und des
Danks sich bewege, sondern ein beständiger und stetiger
Austausch dieser gegenseitigen Funktionen sei, aus wel-
chem an und für sich kein einzelner Dankakt in dieser
Weise sich aussondern würde. Wenn nun allerdings in
Bezug auf die Bedürfnisse des Volks und aus Sympathie
mit demselben in Jesu ein solcher einzelner Akt hervorge-
treten sein könnte: so müſste doch, wenn in dieser Stel-
lung Wahrheit gewesen sein soll, Jesus ganz im Mitgefühl
aufgegangen sein, den Standpunkt des Volks zu dem sei-
nigen gemacht, und so in jenem Augenblicke doch auch
[161]Neuntes Kapitel. §. 96.
aus eigenem Trieb und für sich selber gebetet haben. Hier
aber hat er kaum zu beten angefangen, so steigt ihm schon
die Reflexion auf, daſs er nicht in eigenem Bedürfnisse
bete, er betet also nicht aus lebendigem Gefühl, sondern
aus kalter Accommodation, und dieſs muſs man anstöſsig, ja
widrig finden. In keinem Falle darf, wer auf diese Wei-
se nur zur Erbauung Anderer betet, es diesen sagen, es
geschehe nicht von seinem, sondern nur von ihrem Stand-
punkt aus, weil ein lautes Gebet auf die Hörer nur dann
Eindruck machen kann, wenn sie voraussetzen, daſs der Spre-
chende mit ganzer Seele dabei sei. Wie mochte also Je-
sus sein angefangenes Gebet durch diesen Zusaz unwirk-
sam machen? Drängte es ihn, vor Gott ein Bekennt-
niſs des wahren Bestands der Sache abzulegen, so konnte
er dieſs im Stillen thun; daſs er es laut aussprach, und
in Folge dessen auch wir es hier lesen, dieſs könnte nur
auf die spätere Christenheit, auf die Leser des Evange-
liums, berechnet gewesen sein. Während nämlich zur
Erweckung des Glaubens in der umstehenden Menge er-
klärtermaſsen das Dankgebet nöthig war, konnte der fort-
geschrittene Glaube, wie ihn das vierte Evangelium voraus-
sezt, sich an demselben stossen, weil es aus einem zu un-
tergeordneten, und namentlich zu wenig stetigen Verhält-
niſs des Sohns zum Vater hervorgegangen scheinen konn-
te; es muſste folglich jenes Gebet, das für die gegenwär-
tigen Hörer nöthig war, für die späteren Leser wieder
annullirt, oder auf den Werth einer bloſsen Accommodation
restringirt werden. Diese Rücksicht aber kann unmöglich
schon Jesus, sondern nur ein später lebender Christ ge-
habt haben. Dieſs hat schon früher ein Kritiker gefühlt,
und daher den 42. Vers als unächten Zusaz von späterer
Hand aus dem Texte werfen wollen ³⁸⁾. Da jedoch dieses
Das Leben Jesu II. Band. 11
[162]Zweiter Abschnitt.
Urtheil von allen äusseren Gründen verlassen ist, so müſste
man, wenn jene Worte doch nicht von Jesu sein können,
annehmen, wozu Lücke früher nicht ganz ungeneigt war ³⁹⁾,
der Evangelist habe Jesu jene Worte nur geliehen, um die
in V. 41. vorangegangenen zu erläutern. Ganz gewiſs ha-
ben wir hier Worte, die Jesu vom Evangelisten nur gelie-
hen sind: aber, wenn einmal diese, wer steht uns dann
auch hier dafür, daſs es nur mit diesen sich so verhält?
In einem Evangelium, in welchem wir schon so viele Re-
den als bloſs geliehene erkannt haben, im Zusammenhang
einer Erzählung, welche an allen Enden historische Un-
denkbarkeiten hat, ist die Schwierigkeit eines einzelnen
Verses nicht ein Zeichen, daſs er nicht zum Übrigen, son-
dern in Verbindung mit dem Übrigen davon, daſs das Ganze
nicht in die Klasse historischer Compositionen gehört ⁴⁰⁾.

Was für's Andere die Abstufung zwischen den drei
Erzählungen in Rücksicht auf die äussere Beglaubigung be-
trifft, so hat schon Woolston richtig beobachtet, wie auf-
fallend es sei, daſs nur die Erweckung der Jairustochter,
in welcher das Wunderbare am wenigsten hervortrete, bei
drei Evangelisten vorkomme, die beiden andern aber je
nur bei Einem ⁴¹⁾, und zwar, indem es bei der Erweckung
des Lazarus noch weit weniger begreiflich ist, wie sie bei
den übrigen fehlen kann, als bei der Erweckung des naini-
tischen Jünglings, so ist auch hier ein vollständiger Kli-
max vorhanden.

Daſs die zulezt genannte Begebenheit nur allein vom
Verfasser des Lukasevangeliums erzählt ist, daſs insbeson-
dere Matthäus und Markus sie nicht neben oder statt der
Erzählung von dem erweckten Mädchen haben, macht in
mehr als Einer Hinsicht Schwierigkeit ⁴²⁾. Schon über-
[163]Neuntes Kapitel. §. 96.
haupt als Todtenerweckung, sollte man glauben, da deren
nach unsern Berichten nur wenige vorgekommen waren,
und diese von ausgezeichneter Beweiskraft sind, es müſste
die Evangelisten nicht verdrossen haben, neben der einen
auch noch die zweite aufzunehmen, da es ja Matthäus für
der Mühe werth gehalten hat, z. B. von Blindenheilungen
drei Proben zu berichten, welche doch weit weniger Ge-
wicht hatten, wo er also weit eher mit Einer hätte ab-
kommen, und statt der übrigen noch eine oder die ande-
re Todtenerweckung aufnehmen können. Gesezt aber auch,
die zwei ersten Evangelisten wollten aus einem nicht mehr
zu ermittelnden Grunde nicht weiter als Eine Todtener-
weckungsgeschichte geben, so sollten sie, muſs man mei-
nen, weit eher die vom Jüngling zu Nain, sofern sie von
derselben wuſsten, ausgewählt haben, als die von der Jai-
rustochter, weil sie, wie oben ausgeführt, eine entschiede-
nere und auffallendere Todtenerweckung war. Geben sie
dessen ungeachtet nur die leztere, so kann von der andern
wenigstens Matthäus nichts gewuſst haben; dem Markus
freilich lag sie wahrscheinlich im Lukas vor, aber er war
schon 3, 7. oder 20. von Lukas 6, 12. (17.) zu Matthäus 12, 15.
übergesprungen, und kehrt erst 4, 35. (21 ff.) zu Lukas 8, 22.
(16 ff.) zurück ⁴³⁾, wo er dann die Erweckung des Jünglings
(Luc. 7, 11 ff.) bereits hinter sich hat. Die nunmehr entstehen-
de zweite Frage: wie kann die Wiederbelebung des Jüng-
lings, wenn sie wirklich vorgegangen war, dem Verfasser
des ersten Evangeliums unbekannt geblieben sein? hat,
auch abgesehen von dem voraussezlich apostolischen Ur-
sprung dieses Evangeliums, doch nicht geringere Schwie-
rigkeiten als die vorige. Waren doch ausser vielem Vol-
ke auch μαϑηταὶ ἱκανοὶ dabei; der Ort Nain kann, wie
Josephus seine Lage im Verhältniſs zum Thabor bestimmt,
nicht fern von dem gewöhnlichen galiläischen Schauplaz
11 *
[164]Zweiter Abschnitt.
der Thätigkeit Jesu gewesen sein ⁴⁴⁾; endlich verbreitete
sich ja das Gerücht von dem Ereigniſs, wie natürlich, weit
umher (V. 17.). Schleiermacher meint, die nichtapostoli-
schen Verfasser der ersten Aufzeichnungen aus dem Le-
ben Jesu haben weniger gewagt, die vielbeschäftigten Apo-
stel um Notizen anzugehen, sondern mehr die Freunde Je-
su zweiter Ordnung aufgesucht, und hiebei haben sie sich
natürlich am meisten an diejenigen Orte gewendet, wo sie
die reichste Ernte hoffen konnten, nach Kapernaum und
Jerusalem: was sich, wie die in Rede stehende Todtener-
weckung, an andern Orten zugetragen, das habe nicht so
leicht Gemeingut werden können. Allein diese Vorstellung
der Sache ist theils zu subjektiv, indem sie die Verbreitung
der Kunde von Jesu Thaten durch Nachfrage einzelner
Liebhaber und Anekdotensammler gehen läſst, theils, was
damit zusammenhängt, liegt von dergleichen Geschichten
die irrige Ansicht zum Grunde, als wären sie an den
Plätzen, wo sie vorgegangen, wie träge Klumpen zu Boden
gefallen, desselben Orts als todte Schätze verwahrt, und
nur denen, die sich an Ort und Stelle bemühten, vorgezeigt
worden: statt daſs dieselben, vielmehr von dem Ort, wo
sie sich begeben oder gebildet haben, lebendig auffliegen,
allenthalben umherschweifen, und nicht selten das Band,
das sie mit dem Ort ihrer Entstehung verknüpft, ganz zer-
reissen, wie wir an unzähligen wahren oder erdichteten
Geschichten täglich sehen, welche als an den verschieden-
sten Orten vorgefallen dargestellt werden. Hat sich ein-
mal eine solche Erzählung gebildet, so ist sie die Substanz,
die angebliche Lokalität das Accidens, keineswegs, wie Schlei-
ermacher es wendet, der Ort die Substanz, an welche die Er-
zählung als Accidens gebunden wäre. Läſst es sich dem-
nach nicht wohl denken, wie eine Begebenheit dieser Art,
wenn sie wirklich vorgefallen war, ausser der allgemei-
nen Überlieferung bleiben, und daher dem Verfasser des
[165]Neuntes Kapitel. §. 96.
ersten Evangeliums unbekannt sein konnte: so ergiebt sich
aus der Thatsache, daſs er nichts von derselben weiſs, ein
Schluſs gegen ihr wirkliches Vorgefallensein.

Doch mit ungleich schwererem Gewicht fällt dieser
Zweifelsgrund auf die Erzählung des vierten Evangeliums
von der Auferweckung des Lazarus. Wuſsten die Verfas-
ser oder Sammler der drei ersten Evangelien von dieser, so
konnten sie aus mehr als Einem Grunde nicht umhin, sie
in ihre Schriften aufzunehmen. Denn erstlich ist sie unter
sämmtlichen von Jesu vollbrachten Todtenerweckungen, ja
unter seinen sämmtlichen Wundern überhaupt dasjenige,
dem der Charakter des Wunderbaren am unverkennbarsten
aufgeprägt ist, und welches daher, wenn es gelingt, einen
von seiner historischen Realität zu überzeugen, eine vor-
züglich starke Beweiskraft hat ⁴⁵⁾, weſswegen die Evan-
gelisten, sie mochten schon eine oder zwei andre Todten-
erweckungen erzählt haben, doch nicht überflüssig finden
konnten, auch diese noch hinzuzufügen. Zweitens aber
griff sie, laut der johanneischen Darstellung, entscheidend
in die Entwickelung des Schicksals Jesu ein, indem nach
11, 47 ff. der vermehrte Zulauf zu Jesu und das groſse
Aufsehen, was die Wiederbelebung des Lazarus herbeige-
führt hatte, das Synedrium zu jener Berathschlagung ver-
anlaſste, bei welcher der blutige Rath des Kaiphas gege-
ben wurde und Eingang fand. Diese doppelte, dogmatische
sowohl als pragmatische Wichtigkeit des Ereignisses muſste
die Synoptiker nöthigen, es zu erzählen, wenn sie davon
wuſsten. Indeſs die Theologen haben allerlei Gründe aus-
findig gemacht, warum jene Evangelisten, auch wenn ih-
nen die Sache bekannt war, doch nichts von derselben sol-
len haben erzählen mögen. Die einen waren der Meinung,
zur Zeit der Abfassung der drei ersten Evangelien sei die
Geschichte noch in aller Munde, mithin ihre Aufzeichnung
[166]Zweiter Abschnitt.
überflüssig gewesen ⁴⁶⁾; Andre vermutheten umgekehrt, man
habe das weitere Bekanntwerden derselben verhüten wollen,
um dem noch lebenden Lazarus, welcher nach Joh. 12, 10.
wegen des an ihm geschehenen Wunders von den jüdischen
Hierarchen verfolgt wurde, oder seiner Familie, keine Ge-
fahr zu bereiten, was in der späteren Zeit, als Johannes
sein Evangelium schrieb, nicht mehr zu befürchten gewe-
sen sei ⁴⁷⁾. Zwar heben sich nun diese beiden Gründe
auf's Schönste gegenseitig auf, und sind auch jeder für
sich kaum einer ernsthaften Widerlegung werth: doch sollen,
weil ähnliche Ausflüchte auch sonst noch öfter als man
glauben möchte, angewendet werden, einige Gegenbemer-
kungen nicht gespart sein. Die Behauptung, als in ihrem
Kreise allgemein bekannt sei die Wiederbelebung des La-
zarus von den Synoptikern nicht aufgezeichnet worden,
beweist zu viel, indem auf diese Weise gerade die Haupt-
punkte im Leben Jesu, seine Taufe im Jordan, sein Tod
und seine Auferstehung, hätten unbeschrieben bleiben müs-
sen. Es dient aber eine solche Schrift, die, wie unsre
Evangelien, in einer religiösen Gemeinde entsteht, keines-
wegs bloſs dazu, Unbekanntes bekannt zu machen, son-
dern auch das bereits Bekannte festzuhalten. Gegen die
andre Erklärung ist schon von Andern bemerkt worden,
das Bekanntwerden dieser Geschichte unter Nichtpalästi-
nensern, für welche Markus und Lukas schrieben, habe
dem Lazarus nichts schaden können; aber auch der Ver-
fasser des ersten Evangeliums, falls er in und für Palästina
geschrieben, würde wohl schwerlich aus Rücksicht auf La-
zarus, welcher, ohne Zweifel Christ geworden, wenn er
auch im unwahrscheinlichen Fall zur Zeit der Abfassung
des ersten Evangeliums noch gelebt haben sollte, so wenig
[167]Neuntes Kapitel. §. 96.
als seine Familie sich weigern durfte, um des Namens
Christi willen zu leiden, ein Faktum verschwiegen haben,
in welchem sich dessen Herrlichkeit so besonders geoffen-
bart hatte. Die gefährlichste Zeit für Lazarus war nach
Joh. 12, 10. die gleich nach seiner Wiederbelebung, und
schwerlich konnte eine so spät kommende Erzählung diese
Gefahr erhöhen oder erneuern; überhaupt muſste in der Ge-
gend von Bethanien und Jerusalem, von woher dem La-
zarus die Gefahr drohte, der Vorgang so bekannt sein und
im Andenken bleiben, daſs durch Aufzeichnung desselben
nichts zu verderben war ⁴⁸⁾.

Bleibt es also, daſs die Synoptiker von der Auferwe-
ckung des Lazarus, von welcher sie nichts erzählen, auch
nichts gewuſst haben können, so entsteht auch hier die
zweite Frage, wie dieſs Nichtwissen möglich war? Die
mysteriöse Antwort Hase's, der Grund dieser Auslassung
sei in den gemeinsamen Verhältnissen verborgen, unter
welchen die Synoptiker überhaupt von allen früheren Vor-
fällen in Judäa schweigen, läſst wenigstens dem Aus-
druck nach ungewiſs, ob damit zu Ungunsten des vierten
Evangeliums oder der übrigen entschieden sein soll. Ge-
rade dieses Beste an der Hase'schen Antwort hat die neue-
ste Kritik des Matthäusevangeliums etwas zufahrend ver-
[168]Zweiter Abschnitt.
dorben, indem sie jene gemeinsamen Verhältnisse eiligst
dahin bestimmte, daſs durch die Unbekanntschaft mit einer
Geschichte, die einem Apostel habe bekannt sein müssen,
die Synoptiker sich sämmtlich als Nichtapostel beurkun-
den ⁴⁹⁾. Durch diese Verzichtleistung auf den aposto-
lischen Ursprung des ersten Evangeliums wird sein und
der andern Nichtwissen um den Vorgang mit Lazarus noch
keineswegs erklärlich. Denn bei der Merkwürdigkeit des
Faktums, da es ferner im Mittelpunkte des jüdischen Lan-
des vorgefallen war, groſses Aufsehen erregt hatte, und
die Apostel als Augenzeugen zugegen gewesen waren: ist
gar nicht einzusehen, wie es nicht in die allgemeine Über-
lieferung, und aus ihr in die synoptischen Evangelien hätte
kommen sollen. Man berief sich darauf, daſs diesen Evan-
gelien galiläische Sagen, d. h. mündliche Erzählungen und
schriftliche Aufsätze der galiläischen Freunde und Beglei-
ter Jesu zum Grunde liegen; diese seien bei der Auferwe-
ckung des Lazarus nicht zugegen gewesen, und haben sie
also nicht in ihre Denkwürdigkeiten aufgenommen; die
Verfasser der ersten Evangelien aber, indem sie sich streng
an diese galiläischen Nachrichten hielten, haben die Bege-
benheit gleichfalls übergangen ⁵⁰⁾. Allein so streng läſst
sich die Scheidewand zwischen Galiläischem und Judäi-
schem nicht ziehen, daſs der Ruf eines Ereignisses wie die
Auferweckung des Lazarus nicht auch nach Galiläa hätte
hinübertönen müssen; war es auch nicht in einer Festzeit
vorgefallen, wo (wie Joh. 4, 45.) viele Galiläer Augen-
zeugen sein konnten, so waren doch die Jünger, gröſsern-
theils Galiläer, dabei (V. 16.), und muſsten, sobald sie
nach Jesu Auferstehung wieder nach Galiläa kamen, das
Faktum überall auch in dieser Provinz ausbreiten; oder
vielmehr muſsten schon vorher, an dem lezten von Jesu
[169]Neuntes Kapitel. §. 96.
besuchten Paschafest, die festbesuchenden Galiläer die
stadtkundige Begebenheit erfahren haben. Daher findet
auch Lücke diese Gabler'sche Erklärung ungenügend; wenn
er aber seinerseits das Räthsel durch die Bemerkung lösen
will, daſs die ursprüngliche evangelische Überlieferung,
welcher die Synoptiker gefolgt seien, die Leidensgeschichte
wenig pragmatisch, also auch ohne Rücksicht auf diese
Begebenheit, als das geheime Motiv des Mordbefehls ge-
gen Jesum, dargestellt habe, und erst der in die innere
Geschichte des Synedriums eingeweihte Johannes im Stande
gewesen sei, diese Ergänzung zu geben ⁵¹⁾: so könnte
zwar hiemit der eine Grund entkräftet zu sein scheinen,
der die Synoptiker nöthigen muſste, jene Begebenheit auf-
zunehmen, der nämlich, welcher von ihrer pragmatischen
Wichtigkeit hergenommen ist; wenn aber hinzugesezt wird,
als Wunder an sich und ohne jene näheren Umstände be-
trachtet, habe sie sich leicht unter den übrigen Wunderer-
zählungen verlieren können, von welchen wir in den drei
ersten Evangelien eine zum Theil zufällige Auswahl ha-
ben: so erscheint die synoptische Wunderauswahl eben nur
dann als eine zufällige, wenn man, was hier erst bewie-
sen werden soll, schon voraussezt, daſs die johanneischen
Wunder historisch seien, und ist sie nicht bis zum Ver-
standlosen zufällig, so kann sie ein solches Wunder nicht
verloren haben ⁵²⁾.

Diese und ähnliche Erwägungen sind es wohl gewe-
sen, welche einen der neuesten Sprecher in der Streitsa-
che des ersten Evangeliums zu einer Rüge der Einseitig-
keit veranlaſsten, mit welcher man die obige Frage immer
nur zum Nachtheil der Synoptiker und namentlich des
Matthäus beantwortet habe, ohne daran zu denken, daſs
ebenso nahe eine dem vierten Evangelium gefährliche Ant-
wort liege ⁵³⁾, und auch uns schrecken Lücke's Bannstrah-
len, welcher auch in der neuen Ausgabe demjenigen, der
aus dem Schweigen der Synoptiker auf Erdichtung dieser
Erzählung und Unächtheit des johanneischen Evangeliums
schlieſst, eine Akrisie sonder Gleichen und gänzlichen Man-
gel an Einsicht in das Verhältniſs unsrer Evangelien zu
einander (wie es nämlich die geistliche Sicherheit der Theo-
logen, auch durch die zum Theil treffenden Winke der Proba-
⁵²⁾
[171]Neuntes Kapitel. §. 96.
bilien nicht aufgerüttelt, noch immer festhält) vorwirft,
nicht so sehr, um uns von der bestimmten Erklärung zu-
rückzuhalten, daſs wir die Erweckungsgeschichte des La-
zarus für die wie innerlich unwahrscheinlichste, so äusser-
lich am wenigsten beglaubigte halten, und auch diesen Ab-
schnitt in Verbindung mit den bisher beleuchteten als Kenn-
zeichen der Unächtheit des vierten Evangeliums betrachten.

Sind auf diese Weise alle drei evangelische Todtener-
weckungsgeschichten durch negative Gründe mehr oder
minder zweifelhaft gemacht, so fehlt jezt nur noch der po-
sitive Nachweis, daſs leicht auch ohne historischen Grund
die Sage, Jesus habe Todte erweckt, sich bilden konnte.
Vom Messias wurde bei seiner Ankunft nach rabbini-
schen ⁵⁴⁾ wie nach N. T.lichen Stellen (z. B. Joh. 5, 28 f.
6, 40. 44. 1. Kor. 15. 1. Thess. 4, 16.) die Auferweckung
der Todten erwartet. Nun war aber die παρουσία des Mes-
sias Jesus in der Ansicht der ersten Gemeinde durch sei-
nen Tod in zwei Stücke gebrochen: in seine erste vorbe-
reitende Anwesenheit, welche mit seiner menschlichen Ge-
burt begann und mit der Auferstehung und Himmelfahrt
schloſs, und in die zweite, noch zu erwartende Ankunft
in den Wolken des Himmels, um den αἰὼν μέλλων wirk-
lich zu eröffnen. Da es der ersten Parusie Jesu an der
von einem Messias erwarteten Herrlichkeit gefehlt hatte,
so wurden die groſsartigen Bethätigungen messianischer
Macht, wie namentlich die allgemeine Todtenerweckung,
in die zweite, noch bevorstehende Parusie verlegt. Doch
muſste, zum Unterpfand für das zu Erwartende, auch
schon durch die erste Anwesenheit die Herrlichkeit der
zweiten in einzelnen Proben hindurchgeschimmert, Jesus
seinen Beruf, einst alle Todte zu erwecken, schon bei sei-
ner ersten Ankunft durch Erweckung einiger Todten be-
urkundet haben, er muſste, um seine Messianität gefragt,
[172]Zweiter Abschnitt.
unter den Kriterien derselben auch das νεκροὶ ἐγείρονται
(Matth. 11, 5.) haben aufführen und seinen Aposteln dieselbe
Vollmacht ertheilen können (Matth. 10, S. vgl. A. G. 9, 40.
20, 10.), namentlich aber als genaues Vorspiel davon, daſs
einst

πάντες οἱ ἐν τοῖς μνημείοις ἀκου̍σονται τῆς φωνῆς αὐτοῦ
καὶ ἐκπορεύσονται

(Joh. 5, 28 f.), einem

τέσσαρας ἡμέρας
ἤδη ἔχοντι ἐν τῷ μνημείῳ φωνῇ μεγάλῃ das δεῦρο ἔξω

zu-
gerufen haben (Joh. 11, 17. 43.). Für die Entstehung de-
taillirter Erzählungen von einzelnen Todtenerweckungen
lagen überdieſs im A. T. die geeignetsten Vorbilder. Die
Propheten Elias (1. Kön. 17, 17 ff.) und Elisa (2. Kön.
4, 18 ff.) hatten Todte erweckt, und darauf berufen sich
jüdische Schriften als auf ein Vorbild der messianischen
Zeit ⁵⁵⁾. Objekt ihrer Todtenerweckungen war bei bei-
den ein Kind, nur ein Knabe, wie in der den Synoptikern
gemeinsamen Erzählung ein Mädchen; beide erweckten es,
wie Jesus die Jairustochter, noch auf dem Bette; beide
so, daſs sie sich allein in die Todtenkammer begaben, wie
Jesus dort Alle ausser wenigen Vertrauten hinauswies;
nur braucht wie billig der Messias die mühsamen Mani-
pulationen nicht vorzunehmen, durch welche die Prophe-
ten zu ihrem Zwecke zu gelangen suchen. Elia im Beson-
dern erweckte den Sohn einer Wittwe, wie Jesus zu Nain
that; er begegnete der Sareptanischen Wittwe (aber vor dem
Tod ihres Sohnes) am Thor, wie Jesus mit der Nainitischen
(nach ihres Sohnes Tod) unter dem Stadtthor zusammentraf;
endlich wird mit denselben Worten beidemale gemeldet, wie
der Wunderthäter den Sohn der Mutter zurückgegeben ha-
be ⁵⁶⁾. Selbst ein bereits in's Grab Gelegter, wie Lazarus, wur-
de durch Elisa erweckt (2 Kön. 13, 21.), nur daſs damals der
Prophet längst todt war, und die Berührung seiner Gebeine den
[173]Neuntes Kapitel. §. 97.
zufällig darauf geworfenen Leichnam belebte; zwischen den
zuvor angeführten A. T.lichen Todtenerweckungen aber
und der des Lazarus besteht darin eine Ähnlichkeit, daſs
Jesus, während er bei den beiden andern geradezu gebie-
tend auftritt, bei dieser zu Gott betet, wie Elisa und
namentlich Elia gethan hatte. Während nun Paulus auch
auf diese A. T.lichen Erzählungen seine an den evangeli-
schen vollzogene natürliche Erklärung ausdehnt: haben wei-
tersehende Theologen längst bemerkt, daſs die N. T.lichen
Todtenerweckungen nichts Anderes als Mythen seien, ent-
standen aus der Neigung der ältesten Christengemeinde,
ihren Messias dem Vorbilde der Propheten und dem mes-
sianischen Ideale gemäſs zu machen ⁵⁷⁾.

§. 97.
Sturm-, See- und Fischgeschichten.

Wie überhaupt, wenigstens nach der Darstellung der
drei ersten Evangelisten, die Umgegend des galiläischen
[174]Zweiter Abschnitt.
Sees Hauptschauplaz der Thätigkeit Jesu war: so steht
auch eine ziemliche Anzahl seiner Wunder mit dem See in
unmittelbarer Beziehung. Eines von dieser Gattung, der
dem Petrus bescheerte wunderbare Fischzug, hat sich uns
bereits zur Betrachtung dargeboten; übrig sind nun noch
die wunderbare Stillung des Sturms, der, während Jesus
schlief, auf dem See entstanden war, bei den drei Synop-
tikern; das Wandeln Jesu auf dem See, gleichfalls wäh-
rend eines Sturms, bei Matthäus, Markus und Johannes,
die Zusammenfassung der meisten dieser Momente, welche
der Anhang des vierten Evangeliums in die Zeit nach der
Auferstehung verlegt; endlich der von Petrus zu erangeln-
de Stater bei Matthäus.

Die zuerst genannte Erzählung (Matth. S, 23 ff. parall.)
will uns ihrer eigenen Schluſsformel zufolge Jesum als
denjenigen darstellen, welchem οἱ ἄνεμοι καὶ ἡ ϑάλασσα
ὑπακου̍0223;σιν. Es wird also, wenn wir den bisherigen Wun-
derklimax verfolgen, hier nicht bloſs vorausgesezt, daſs
Jesus auf den menschlichen Geist und durch diesen auf den
Körper psychologisch, oder auf den vom Geist verlassenen
menschlichen Organismus neu belebend, auch nicht bloſs,
wie in der früher erwogenen Fischzugsgeschichte, daſs
er auf die vernunftlose aber lebendige Natur, sondern,
daſs er selbst auf die leblose unmittelbar bestimmend habe
einwirken können. Durch ein richtiges Bewuſstsein davon,
wie eine solche Gewalt über die äussere Natur mit der
Bestimmung Jesu für die Menschheit und ihre Erlösung
⁵⁷⁾
[175]Neuntes Kapitel. §. 97.
an sich nicht zusammenhänge, ist Olshausen auf den Ver-
such geführt worden, das Naturereigniſs, welchem Jesus
hier Einhalt thut, in eine Beziehung zur Sünde, und da-
mit zum Beruf Jesu zu setzen. Die Stürme sind ihm die
Krämpfe und Zuckungen der Natur, und als solche Fol-
gen der Sünde, welche in ihrer furchtbaren Wirksamkeit
auch die physische Seite des Daseins zerrüttet hat ¹⁾. Al-
lein nur eine Naturbeobachtung, welche über dem Einzel-
nen das Allgemeine vergiſst, kann Stürme, Gewitter u. dgl.
die im Zusammenhang des Ganzen ihre nothwendige Stelle
und wohlthätige Wirkung haben, als Übel und Abnormi-
täten betrachten, und eine Weltansicht, welche im Ernst
der Meinung ist, vor und ohne den Sündenfall würde es
keine Stürme und Gewitter, wie andrerseits keine Gift-
pflanzen und reissende Thiere, gegeben haben, streift —
man weiſs nicht, soll man sagen, an das Schwärmerische
oder an das Kindische. Wozu aber, wenn sich die Sache
auf diese Weise nicht fassen läſst, bei Jesu eine solche
Macht über die Natur? Als Mittel, ihm Glauben zu erwe-
cken, war sie unzureichend und überflüssig; denn einzelne
Gläubige fand Jesus auch ohne diese Art von Machtbewei-
sen, und allgemeinen Anhang verschafften ihm auch diese
nicht. Als Bild der ursprünglichen Herrschaft des Men-
schen über die äussere Natur, zu deren Wiedererlangung
er bestimmt ist, kann sie ebensowenig betrachtet werden,
denn der Werth dieser Herrschaft besteht eben darin, daſs
sie eine vermittelte, durch das fortgesetzte Nachdenken und
die vereinigte Anstrengung von Jahrhunderten der Natur
abgerungene, nicht aber eine unmittelbare, magische ist,
welche nur ein Wort kostet. So ist in Bezug auf den
Theil der Natur, von welchem hier die Rede ist, der
Kompaſs, das Dampfschiff, eine ungleich wahrere Verwirk-
lichung der Herrschaft des Menschen über dieselbe, als
[176]Zweiter Abschnitt.
die Beschwichtigung des Meeres durch ein bloſses Wort
gewesen wäre. Die Sache hat aber noch eine andere Sei-
te, indem die Herrschaft des Menschen über die Natur
nicht bloſs eine in sie eingreifende, praktische, sondern
auch eine immanente oder theoretische ist, vermöge wel-
cher der Mensch, auch wo er äusserlich der Macht des
Elementes unterliegt, doch innerlich nicht von derselben
besiegt wird, sondern in der Überzeugung, daſs die Na-
turgewalt nur das Natürliche an ihm zu zerstören vermö-
ge, sich in der Selbstgewiſsheit des Geistes über den mög-
lichen Untergang seiner Natürlichkeit emporhebt. Diese
geistige Macht, sagt man, bewies Jesus, indem er mitten
im Sturme ruhig schlief, und, von den zagenden Jüngern
aufgeweckt, ihnen Muth einsprach. Da jedoch, wenn
Muth bewiesen werden soll, wirkliche Gefahr vorhanden
sein muſs, für Jesum aber, sofern er sich als die unmit-
telbare Macht über die Natur wuſste, eine solche gar nicht
vorhanden war: so hätte er auch von dieser theoretischen
Macht keine wahre Probe hier abgelegt.

In beiden Hinsichten hat die natürliche Erklärung in
der evangelischen Erzählung nur das Denkbare und Wün-
schenswerthe Jesu zugeschrieben finden wollen, nämlich
einerseits verständige Beobachtung des Gangs der Witte-
rung, andererseits hohen Muth bei wirklicher Gefahr des
Untergangs. Das ἐπιτιμᾷν τοῖς ἀνέμοις soll nur in einem
Sprechen über den Sturm, in einigen Ausrufungen über
seine Heftigkeit, das Stillegebieten in der auf Beobachtung
gewisser Zeichen gegründeten Voraussage bestanden haben,
daſs der Sturm sich nun wohl bald legen werde, und der
Zuspruch an die Jünger soll, wie jener bekannte von Cä-
sar, nur aus dem Vertrauen hervorgegangen sein, daſs ein
Mann, auf welchen in der Weltgeschichte gerechnet sei,
nicht so leicht durch Zufälle aus seiner Bahn herausge-
worfen werde. Daſs hierauf die im Schiff Befindlichen die
Stillung des Sturms als Wirkung der Worte Jesu angese-
[177]Neuntes Kapitel. §. 97.
hen haben, beweise nichts, da ja Jesus ihre Deutung nir-
gends billige ²⁾. Doch auch miſsbilligt hat er sie nicht,
unerachtet er den Eindruck wohl bemerken muſste, wel-
chen von der bezeichneten Ansicht aus der Erfolg auf die
Leute gemacht hatte; er müſste also absichtlich, wie Ven-
turini wirklich annimmt, ihre hohe Meinung von seiner
Wundermacht nicht haben stören wollen, um sie desto
fester an sich zu knüpfen. Noch ganz abgesehen hievon
aber, wie sollte die natürlichen Vorzeichen von dem Ende
des Sturmes Jesus, der nie einen Beruf auf dem See ge-
habt hatte, besser verstanden haben, als ein Petrus, Ja-
kobus, Johannes, welche von Jugend an auf demselben
einheimisch waren ³⁾? Endlich, wie konnte, wenn Mat-
thäus, zwar damals noch nicht in der Gesellschaft Jesu,
doch ohne Zweifel von den übrigen Jüngern als Augen-
zeugen den Hergang vernommen hat, von diesen dem blo-
sen Räsonniren Jesu über das Wetter der Sinn eines ἐπι-
τιμᾷν gegeben werden?

Es bleibt also dabei: so, wie die Evangelisten uns
den Vorgang erzählen, müssen wir in demselben ein Wun-
der erkennen; dieses nun aber vom exegetischen Ergeb-
niſs zum wirklichen Faktum zu erheben, fällt nach dem
oben Ausgeführten äusserst schwer, woraus gegen den hi-
storischen Charakter der Erzählung ein Verdacht erwächst.
Näher jedoch läſst sich, den Matthäus zum Grund gelegt,
gegen die Erzählung bis zur Mitte von V. 26. nichts ein-
wenden, sondern Jesus könnte bei seinen öfteren Fahrten
auf dem galiläischen See wirklich einmal geschlafen haben,
als ein Sturm ausbrach, die Jünger könnten ihn mit Sehre-
cken erweckt, er aber ruhig und gefaſst das τί δειλοί ἐςε,
ὀλιγόπιςοι; zu ihnen gesprochen haben. Was dann wei-
Das Leben Jesu II. Band. 12
[178]Zweiter Abschnitt.
ter folgt, das ἐπιτιμῆν τῇ ϑαλάσσῃ, welches Markus wie-
der mit seiner bekannten Vorliebe für solche Machtworte
mit den angeblich eigenen Ausdrücken Jesu nach griechi-
scher Übersetzung (σιώπα, πεφίμωσο!) wiedergiebt, der
Erfolg und der Eindruck, könnte in der Sage hinzugefügt
worden sein. Daſs ein solches ἐπιτιμᾷν τῇ ϑαλάσσῃ Jesu
angedichtet werden konnte, dazu lag die Veranlassung im
A. T. Hier wird in poëtischen Darstellungen des Durch-
gangs der Israëliten durch das rothe Meer Jehova als der-
jenige bezeichnet, welcher ἐπετίμησε τῇ ἐρυϑρᾷ ϑαλάσσῃ
(Ps. 106, 9. LXX. vgl. Nahum 1, 4.), daſs sie zurückwei-
chen sollte. Da nun das Werkzeug dieser Zurückweisung
des rothen Meers Moses gewesen war (2 Mos. 14, 16. 21.),
so lag es nahe, seinem groſsen Nachfolger, dem Messias,
eine ähnliche Funktion zuzuschreiben, wie denn wirklich
nach rabbinischen Stellen in der messianischen Zeit ein
ähnliches Austrocknen des Meeres, von Gott — ohne Zwei-
fel durch den Messias — bewirkt, erwartet wurde, wie
einst Moses eines herbeigeführt hatte ⁴⁾. Daſs Jesu hier
statt des Austrocknens nur ein Stillen des Meers zuge-
schrieben wird, erklärt sich, wenn man den Sturm und
die dabei von Jesu bewiesene Fassung historisch nimmt,
eben aus dem Anknüpfen des Mythischen an diese ge-
schichtliche Grundlage, wo ein Austrocknen des Sees, da
sie ja zu Schiffe waren, nicht an der Stelle gewesen wäre.