Das Weſen des Menſchen im Allgemeinen.

Die Religion beruht auf dem weſentlichen Unterſchiede
des Menſchen vom Thiere — die Thiere haben keine Reli-
gion. Die ältern kritikloſen Zoographen legten wohl dem Ele-
phanten unter andern löblichen Eigenſchaften auch die Tugend
der Religioſität bei; allein die Religion der Elephanten gehört
in das Reich der Fabeln. Cuvier, einer der größten Kenner
der Thierwelt, ſtellt, geſtützt auf eigne Beobachtungen, den Ele-
phanten auf keine höhere Geiſtesſtufe als den Hund.

Was iſt aber dieſer weſentliche Unterſchied des Menſchen
vom Thiere? Die einfachſte und allgemeinſte, auch populärſte
Antwort auf dieſe Frage iſt: das Bewußtſein — aber Be-
wußtſein im ſtrengen Sinne; denn Bewußtſein im Sinne des
Selbſtgefühls, der ſinnlichen Unterſcheidungskraft, der Wahr-
nehmung der äußern Dinge nach beſtimmten ſinnfälligen Merk-
malen, ſolches Bewußtſein kann den Thieren nicht abgeſpro-
chen werden. Bewußtſein im ſtrengſten Sinne iſt nur da,
wo einem Weſen ſeine Gattung, ſeine Weſenheit Gegen-
ſtand iſt. Das Thier iſt wohl ſich als Individuum — darum
hat es Selbſtgefühl — aber nicht als Gattung Gegenſtand —
darum mangelt ihm das Bewußtſein, welches ſeinen Namen
Feuerbach. 1
[2] vom Wiſſen ableitet. Wo Bewußtſein, da iſt Fähigkeit zur
Wiſſenſchaft. Die Wiſſenſchaft iſt das Bewußtſein der
Gattungen. Im Leben verkehren wir mit Individuen, in
der Wiſſenſchaft mit Gattungen. Aber nur ein Weſen, dem
ſeine eigene Gattung, ſeine Weſenheit Gegenſtand iſt, kann
andere Dinge oder Weſen nach ſeiner weſentlichen Natur zum
Gegenſtande machen.

Das Thier hat daher nur ein einfaches, der Menſch ein
zweifaches Leben: bei dem Thiere iſt das innere Leben eins
mit dem äußern — der Menſch hat ein inneres und äußeres
Leben. Das innere Leben des Menſchen iſt das Leben im
Verhältniß zu ſeiner Gattung, ſeinem allgemeinen Weſen.
Der Menſch denkt, d. h. er converſirt, er ſpricht mit ſich
ſelbſt. Das Thier kann keine Gattungsfunction verrichten
ohne ein anderes Individuum außer ihm; der Menſch aber
kann die Gattungsfunction des Denkens, des Sprechens —
denn Denken, Sprechen ſind wahre Gattungsfunctionen
— ohne einen Andern verrichten. Der Menſch iſt ſich ſelbſt zu-
gleich Ich und Du; er kann ſich ſelbſt die Stelle des Andern
vertreten, eben deßwegen, weil ihm ſeine Gattung, ſein We-
ſen, nicht nur ſeine Individualität Gegenſtand iſt.

Die Religion im Allgemeinen, als identiſch mit dem
Weſen des Menſchen, iſt identiſch mit dem Selbſtbewußt-
ſein, mit dem Bewußtſein des Menſchen von ſeinem Weſen.
Aber die Religion iſt, allgemein ausgedrückt, Bewußtſein des
Unendlichen; ſie iſt alſo und kann nichts andres ſein als das
Bewußtſein des Menſchen von ſeinem, und zwar nicht end-
lichen, beſchränkten, ſondern unendlichen Weſen. Ein wirk-
lich endliches Weſen hat keine, auch nicht die entfernteſte
Ahnung, geſchweige Bewußtſein von einem unendlichen
[3] Weſen, denn die Schranke des Weſens iſt auch die
Schranke des Bewußtſeins. Das Bewußtſein der Raupe,
deren Leben und Weſen auf eine beſtimmte Pflanzenſpecies
eingeſchränkt iſt, erſtreckt ſich auch nicht über dieſes beſchränkte
Gebiet hinaus. Sie unterſcheidet wohl dieſe Pflanze von an-
dern Pflanzen, aber mehr weiß ſie nicht. Solches beſchränk-
tes, aber eben wegen ſeiner Beſchränktheit infallibles, untrüg-
liches Bewußtſein nennen wir darum auch nicht Bewußtſein,
ſondern Inſtinkt. Bewußtſein im ſtrengen oder eigentlichen
Sinne und Bewußtſein des Unendlichen iſt identiſch.
Beſchränktes Bewußtſein iſt kein Bewußtſein; das Bewußt-
ſein iſt weſentlich unendlicher Natur^*). Das Bewußtſein des
Unendlichen iſt nichts andres als das Bewußtſein von der
Unendlichkeit des Bewußtſeins. Oder: im Bewußtſein
des Unendlichen iſt dem Bewußten nur die Unendlichkeit
des eignen Weſens Gegenſtand.^**)

Aber was iſt denn das Weſen des Menſchen, deſſen er
ſich bewußt iſt, oder was conſtituirt die Gattung, die eigent-
liche Menſchheit im Menſchen? Die Vernunft, der Wille,
1*
[4]das Herz. Zu einem vollkommenen Menſchen gehört die
Kraft des Denkens, die Kraft des Willens, die Kraft des
Herzens. Die Kraft des Denkens iſt das Licht der Erkennt-
niß, die Kraft des Willens die Energie des Charakters, die
Kraft des Herzens die Liebe. Vernunft, Liebe, Willenskraft
ſind Vollkommenheiten, die Vollkommenheiten des menſch-
lichen Weſens, ja abſolute Weſensvollkommenheiten.
Wollen, Lieben, Denken ſind die höchſten Kräfte, ſind das
abſolute Weſen des Menſchen qua talis, als Menſchen, und
der Grund ſeines Daſeins. Der Menſch iſt, um zu denken, um
zu lieben, um zu wollen. Was aber der Endzweck, iſt auch
der wahre Grund und Urſprung eines Weſens. Aber was iſt
der Zweck der Vernunft? die Vernunft. Der Liebe? die Liebe.
Des Willens? die Willensfreiheit. Wir denken, um zu denken,
lieben, um zu lieben, wollen, um zu wollen, d. h. frei zu ſein.
Wahres Weſen iſt denkendes, liebendes, wollendes Weſen.
Wahr, vollkommen, göttlich iſt nur, was um ſein ſelbſt
willen iſt. Aber ſo iſt die Liebe, ſo die Vernunft, ſo der
Wille. Die göttliche Dreieinigkeit im Menſchen über dem
individuellen Menſchen iſt die Einheit von Vernunft, Liebe,
Wille. Vernunft (in ihren ſinnlichen Formen: Einbildungs-
kraft, Phantaſie, Vorſtellung, Meinung)^*), Wille, Liebe
oder Herz ſind keine Kräfte, welche der Menſch hat — denn
er iſt nichts ohne ſie, er iſt, was er iſt, nur durch ſie — ſie
ſind als die ſein Weſen, welches er weder hat, noch macht,
conſtituirenden Kräfte, Elemente oder Principien, die ihn be-
ſeelenden, beſtimmenden, beherrſchenden Mächte —
[5] göttliche, abſolute Mächte, denen er keinen Widerſtand
entgegenſetzen kann.

Wie könnte der gefühlvolle Menſch dem Gefühl, der Lie-
bende der Liebe, der Vernünftige der Vernunft widerſtehen?
Wer hat nicht die zermalmende Macht der Töne erfahren?
Aber was iſt die Macht der Töne als die Macht der Gefühle?
Die Muſik iſt die Sprache der Gefühle — der Ton das laute
Gefühl, das Gefühl, das ſich mittheilt. Wer hätte nicht die
Macht der Liebe erfahren oder wenigſtens von ihr gehört?
Wer iſt ſtärker? die Liebe oder der individuelle Menſch? Hat
der Menſch die Liebe, oder hat nicht vielmehr die Liebe den
Menſchen? Wenn die Liebe den Menſchen bewegt, ſelbſt mit
Freuden für den Geliebten in den Tod zu gehen, iſt dieſe den
Tod überwindende Kraft ſeine eigne individuelle Kraft oder
nicht vielmehr die Kraft der Liebe? Und wer, der je wahrhaft
gedacht, hätte nicht die Macht des Denkens, die freilich ſtille,
geräuſchloſe Macht des Denkens erfahren? Wenn Du in
tiefes Nachdenken verſinkeſt, Dich und was um Dich vergeſ-
ſend, beherrſcheſt Du die Vernunft oder wirſt Du nicht von
ihr beherrſcht und verſchlungen? Iſt die wiſſenſchaftliche Be-
geiſterung nicht der ſchönſte Triumph, den die Vernunft über
Dich feiert? Iſt die Macht des Wiſſenstriebs nicht eine
ſchlechterdings unwiderſtehliche, Alles überwin-
dende Macht? Und wenn Du eine Leidenſchaft unterdrückſt,
eine Gewohnheit ablegſt, kurz einen Sieg über Dich ſelbſt er-
ringſt, iſt dieſe ſiegreiche Kraft Deine eigne perſönliche Kraft,
für ſich ſelbſt gedacht, oder nicht vielmehr die Willensenergie,
die Macht der Sittlichkeit, welche ſich gewaltſam Deiner be-
meiſtert und Dich mit Indignation gegen Dich ſelbſt und
Deine individuellen Schwachheiten erfüllt?

Der Menſch iſt nichts ohne Gegenſtand. Große,
exemplariſche Menſchen — ſolche Menſchen, die uns das We-
ſen des Menſchen offenbaren, beſtätigten dieſen Satz durch ihr
Leben. Sie hatten nur eine dominirende Grundleidenſchaft:
die Verwirklichung des Zwecks, welcher der weſentliche Ge-
genſtand ihrer Thätigkeit war. Aber der Gegenſtand, auf
welchen ſich ein Subject weſentlich, nothwendig bezieht,
iſt nichts andres, als das eigne, aber gegenſtändliche
Weſen dieſes Subjects. Iſt derſelbe ein mehreren der Gattung
nach gleichen, der Art nach aber unterſchiedenen Individuen
gemeinſchaftlicher Gegenſtand, ſo iſt er wenigſtens ſo, wie er
dieſen Individuen je nach ihrer Verſchiedenheit Object iſt, ihr
eignes aber gegenſtändliches Weſen.

So iſt die Sonne das gemeinſchaftliche Object der Planeten,
aber ſo, wie ſie dem Merkur, der Venus, dem Saturn, dem Ura-
nus, ſo iſt ſie nicht der Erde Gegenſtand. Jeder Planet hat
ſeine eigne Sonne. Die Sonne, die und wie ſie den Ura-
nus erleuchtet und erwärmt, hat kein phyſiſches (nur ein aſtro-
nomiſches, wiſſenſchaftliches) Daſein für die Erde; und die
Sonne erſcheint nicht nur anders, ſie iſt auch wirklich auf dem
Uranus eine andere Sonne als auf der Erde. Das Ver-
halten der Erde zur Sonne iſt daher zugleich ein Verhalten
der Erde zu ſich ſelbſt oder zu ihrem eignen Weſen, denn das
Maaß der Größe und der Intenſität des Lichts, in welchem
die Sonne der Erde Gegenſtand iſt, iſt das Maaß der Ent-
fernung, welches die eigenthümliche Natur der Erde begrün-
det. Die Sonne jedes Planeten iſt der Spiegel ſeines eignen
Weſens.

An dem Gegenſtande wird daher der Menſch ſeiner
ſelbſt bewußt: das Bewußtſein des Gegenſtands iſt das
[7]Selbſtbewußtſein des Menſchen. Aus dem Gegenſtande
erkennſt Du den Menſchen; an ihm erſcheint Dir ſein We-
ſen: der Gegenſtand iſt ſein offenbares Weſen, ſein wah-
res objectives Ich. Und dieß gilt keineswegs nur von den
geiſtigen, ſondern auch den ſinnlichen Gegenſtänden. Auch
die dem Menſchen fernſten Gegenſtände ſind, weil und wie-
fern ſie ihm Gegenſtände ſind, Offenbarungen des menſchli-
chen Weſens. Auch der Mond, auch die Sonne, auch die
Sterne rufen dem Menſchen das Γνῶϑι σαυτὸν zu. Daß
er ſie ſieht und ſie ſo ſieht, wie er ſie ſieht, das iſt ein Zeug-
niß ſeines eignen Weſens. Das Thier wird nur ergriffen von
dem das Leben unmittelbar afficirenden Lichtſtrahl, der Menſch
dagegen auch noch von dem kalten Strahl des entfernteſten
Sternes. Nur der Menſch hat reine, intellectuelle, intereſſe-
loſe Freuden und Affecte — nur der Menſch feiert theoretiſche
Augenfeſte. Das Auge, das in den Sternenhimmel ſchaut,
jenes nutz- und ſchadenloſe Licht erblickt, welches nichts mit
der Erde und ihren Bedürfniſſen gemein hat, dieſes Auge blickt
in dieſem Lichte in ſein eignes Weſen, ſeinen eignen Urſprung.
Das Auge iſt himmliſcher Natur. Darum erhebt ſich der
Menſch über die Erde nur mit dem Auge; darum beginnt die
Theorie mit dem Blicke nach dem Himmel. Die erſten
Philoſophen waren Aſtronomen. Der Himmel erinnert den
Menſchen an ſeine Beſtimmung, daran, daß er nicht blos
zum Handeln, ſondern auch zur Beſchauung beſtimmt iſt.

Das abſolute Weſen des Menſchen iſt ſein eignes
Weſen. Die Macht des Gegenſtandes über ihn iſt daher
die Macht ſeines eignen Weſens. So iſt die Macht des
Gegenſtands der Liebe die Macht der Liebe, die Macht des
Gegenſtands der Vernunft die Macht der Vernunft ſelbſt.
[8] Den Menſchen, deſſen Weſen der Ton beſtimmt, beherrſcht
das Gefühl — wenigſtens das Gefühl, welches im Tone ſein
entſprechendes Element findet. Nicht der Ton für ſich ſelbſt,
nur der inhaltsvolle, der ſinn- und gefühlvolle Ton hat Macht
auf das Gefühl. Das Gefühl wird nur durch das Gefühl-
volle, d. h. durch ſich ſelbſt, ſein eignes Weſen beſtimmt.
So auch der Wille, ſo auch und unendlich mehr die Vernunft.
Was für eines Gegenſtandes wir uns daher auch nur immer
bewußt werden: wir werden ſtets zugleich auch unſres eignen
Weſens uns bewußt. Wir können nichts Anderes bethäti-
gen, ohne uns ſelbſt zu bethätigen. Und weil Wollen, Füh-
len, Denken Vollkommenheiten ſind, Perfectionen, Realitäten,
ſo iſt es unmöglich, daß wir mit Vernunft die Vernunft,
mit Gefühl das Gefühl, mit Willen den Willen als eine
beſchränkte, endliche d. i. nichtige Kraft empfinden, oder
wahrnehmen. Endlichkeit nämlich und Richtigkeit ſind iden-
tiſch. Endlichkeit iſt nur ein Euphemismus für Nichtigkeit.
Endlichkeit iſt der metaphyſiſche, der theoretiſche, Nichtig-
keit der pathologiſche, praktiſche Ausdruck. Was dem
Verſtande endlich, iſt nichtig dem Herzen. Es iſt aber
unmöglich, daß wir uns des Willens, des Gefühls, der Ver-
nunft als endlicher Kräfte bewußt werden, weil jede Vollkom-
menheit, jede urſprüngliche Kraft und Weſenheit die unmit-
telbare Bewahrheitung und Bekräftigung ihrer ſelbſt
iſt. Man kann nicht lieben, nicht wollen, nicht denken, ohne
dieſe Thätigkeiten als Vollkommenheiten zu empfinden, nicht
wahrnehmen, daß man ein liebendes, wollendes, denkendes
Weſen iſt, ohne darüber eine unendliche Freude zu empfin-
den. Bewußtſein iſt das ſich ſelbſt Gegenſtand Sein eines
Weſens; daher nichts Apartes, nichts von dem Weſen, das
[9] ſich ſeiner bewußt iſt, Unterſchiednes. Wie könnte es ſonſt
ſich ſeiner bewußt ſein? Unmöglich iſt es darum, einer Voll-
kommenheit als einer Unvollkommenheit ſich bewußt zu wer-
den, unmöglich, das Gefühl als beſchränkt zu empfin-
den, unmöglich, das Denken als beſchränkt zu denken.

Bewußtſein iſt Selbſtbethätigung, Selbſtbejahung,
Selbſtliebe, — Selbſtliebe nicht im Sinne der thieriſchen —
Freude an der eignen Vollkommenheit. Bewußtſein iſt
das charakteriſtiſche Kennzeichen eines vollkommnen
Weſens. Bewußtſein iſt nur in einem geſättigten, vollendeten
Weſen. Selbſt die menſchliche Eitelkeit beſtätigt dieſe Wahr-
heit. Der Menſch ſteht in den Spiegel. Er hat einen Wohl-
gefallen an ſeiner Geſtalt. Dieſes Wohlgefallen iſt eine noth-
wendige, unwillkührliche Folge von der Vollendung, von der
Schönheit ſeiner Geſtalt. Die ſchöne Geſtalt iſt in ſich geſät-
tigt, ſie hat nothwendig eine Freude an ſich, ſie ſpiegelt ſich
nothwendig in ſich ſelbſt. Eitelkeit iſt es nur, wenn der
Menſch ſeine eigne individuelle Geſtalt beliebäugelt, aber nicht
wenn er die menſchliche Geſtalt überhaupt bewundert. Er ſoll
ſie bewundern. Allerdings liebt jedes Weſen ſich, ſein Sein
und ſoll es lieben. Sein iſt ein Gut. Quidquid essentia
dignum est, scientia dignum est. Alles was iſt hat Werth,
iſt ein Weſen von Diſtinction. Wenigſtens gilt dieß von der
Species, von der Gattung. Darum bejaht, behauptet es ſich.
Aber die höchſte Form der Selbſtbejahung, die Form, welche
ſelbſt eine Auszeichnung iſt, eine Vollkommenheit, ein Glück,
ein Gut, iſt das Bewußtſein.

Jede Beſchränkung der Vernunft oder überhaupt des
Weſens des Menſchen beruht auf einer Täuſchung, einem
Irrthum. Wohl kann und ſoll ſelbſt das menſchliche Indi-
[10] viduum — hierin beſteht ſein Unterſchied von dem thieri-
ſchen — ſich als beſchränkt fühlen und erkennen; aber es kann
ſich ſeiner Schranken, ſeiner Endlichkeit nur bewußt werden,
weil ihm die Vollkommenheit, die Unendlichkeit der Gattung
Gegenſtand iſt, ſei es nun als Gegenſtand des Gefühls, oder
des Gewiſſens, oder des denkenden Bewußtſeins. Macht es
gleichwohl ſeine Schranken zu Schranken der Gattung,
ſo beruht dieß auf der Täuſchung, daß es ſich mit der Gat-
tung unmittelbar identificirt — eine Täuſchung, die mit der
Bequemlichkeitsliebe, Trägheit, Eitelkeit und Selbſtſucht des
Individuums aufs innigſte zuſammenhängt. Eine Schranke
nämlich, die ich blos als meine Schranke weiß, demüthigt,
beſchämt und beunruhigt mich. Um mich daher von die-
ſem Schamgefühl, von dieſer Unruhe zu befreien, mache ich
die Schranken meiner Individualität zu Schranken
des menſchlichen Weſens ſelbſt. Was mir unbegreiflich,
iſt auch den Andern unbegreiflich; was ſoll ich mich weiter
kümmern? es iſt ja nicht meine Schuld; es liegt nicht an mei-
nem Verſtande; es liegt am Verſtande der Gattung ſelbſt.
Aber es iſt Wahn, lächerlicher und zugleich frevelhafter Wahn,
das, was die Natur des Menſchen conſtituirt, das Weſen
der Gattung, welches das abſolute Weſen des Individuums
iſt, als endlich, als beſchränkt zu beſtimmen. Jedes Weſen
iſt ſich ſelbſt genug. Kein Weſen kann ſich d. h. ſeine
Weſenheit negiren; kein Weſen iſt ſich ſelbſt ein beſchränktes.
Jedes Weſen iſt vielmehr in ſich und für ſich unendlich.
Jede Schranke eines Weſens exiſtirt nur für ein andres
Weſen außer und über ihm. Das Leben der Ephemeren iſt
außerordentlich kurz im Vergleich zu länger lebenden Thie-
ren; aber gleichwohl iſt für ſie dieſes kurze Leben ſo lang, als
[11] für Andere ein Leben von Jahren. Das Blatt, auf dem die
Raupe lebt, iſt für ſie eine Welt, ein unendlicher Raum.

Was ein Weſen zu dem macht, was es iſt, das iſt eben
ſein Talent, ſein Vermögen, ſein Reichthum, ſein Schmuck.
Wie wäre es möglich, ſein Sein als Nichtſein, ſeinen Reich-
thum als Mangel, ſein Talent als Unvermögen zu gewahren?
Hätten die Pflanzen Augen, Geſchmack und Urtheilskraft —
jede Pflanze würde ihre Blume für die ſchönſte erklären; denn
ihr Verſtand, ihr Geſchmack würde nicht weiter reichen als
ihre producirende Weſenskraft. Was die producirende We-
ſenskraft als das Höchſte hervorbrächte, das müßte auch ihr
Geſchmack, ihre Urtheilskraft als das Höchſte bekräftigen, an-
erkennen. Was das Weſen bejaht, kann der Verſtand,
der Geſchmack, das Urtheil nicht verneinen; ſonſt wäre der
Verſtand, die Urtheilskraft nicht mehr der Verſtand, die Ur-
theilskraft dieſes beſtimmten, ſondern irgend eines andern We-
ſens. Das Maaß des Weſens iſt auch das Maaß des
Verſtandes. Iſt das Weſen beſchränkt, ſo iſt auch das Ge-
fühl, auch der Verſtand beſchränkt. Aber einem beſchränkten
Weſen iſt ſein beſchränkter Verſtand keine Schranke; es iſt viel-
mehr vollkommen glücklich und befriedigt mit demſelben; es
empfindet ihn, es lobt und preiſt ihn als eine herrliche, gött-
liche Kraft; und der beſchränkte Verſtand preiſt ſeinerſeits wie-
der das beſchränkte Weſen, deſſen Verſtand er iſt. Beide paſ-
ſen aufs genauſte zuſammen; wie ſollten ſie mit einander zerfal-
len können? Der Verſtand iſt der Geſichtskreis eines Weſens.
So weit Du ſiehſt, ſo weit erſtreckt ſich Dein Weſen, und um-
gekehrt. Das Auge des Thieres reicht nicht weiter, als ſein Be-
dürfniß, und ſein Weſen nicht weiter, als ſein Bedürfniß.
Und ſo weit Dein Weſen, ſo weit reicht Dein unbeſchränk-
[12] tes Selbſtgefühl, ſo weit biſt Du Gott. Der Zwieſpalt
von Verſtand und Weſen, von Denkkraft und Productions-
kraft im menſchlichen Bewußtſein iſt einerſeits ein nur indivi-
dueller, ohne allgemeine Bedeutung, andrerſeits nur ein ſchein-
barer. Wer ſeine ſchlechten Gedichte als ſchlecht erkennt, iſt,
weil in ſeiner Erkenntniß, auch in ſeinem Weſen nicht
ſo beſchränkt, wie der, welcher ſeine ſchlechten Gedichte in ſei-
nem Verſtande approbirt.

Kein Weſen kann alſo in ſeinen Gefühlen, Vorſtellungen,
Gedanken ſeine Natur verläugnen. Was es auch ſetzt — es
ſetzt immer Sich ſelbſt. Jedes Weſen hat ſeinen Gott, ſein
höchſtes Weſen in ſich ſelbſt. Preiſeſt Du die Herrlichkeit
Gottes, ſo preiſeſt Du die Herrlichkeit des eignen Weſens.
Alle Bewunderung iſt im Grunde Selbſtbewunderung, alles
Lob Selbſtlob; jedes Urtheil, das Du über Anderes fällſt, ein
Urtheil über Dich ſelbſt. Rühmliches zu rühmen, iſt ſelbſt
Ruhm, Tugenden eines Andern anzuerkennen, zu fühlen, ſelbſt
Tugend. Was des Lichtes ſich freut, das iſt in ſich ſelbſt
ein illuminirtes, aufgeklärtes Weſen. Gleich und Gleich ge-
ſellt ſich gern. Nur der helle Kopf verlangt nach Licht; nur
Licht vernimmt Licht.

Denkſt Du folglich das Unendliche, ſo denkſt und be-
ſtätigſt Du die Unendlichkeit des Denkvermögens; fühlſt
Du das Unendliche, ſo fühlſt und beſtätigſt Du die Unend-
lichkeit des Gefühlsvermögens. Der Gegenſtand der
Vernunft iſt die ſich gegenſtändliche Vernunft, der Ge-
genſtand des Gefühls das ſich gegenſtändliche Gefühl.
Haſt Du keinen Sinn, kein Gefühl für Muſik, ſo vernimmſt
Du auch in der ſchönſten Muſik nicht mehr, als in dem Winde,
der vor Deinen Ohren vorbeiſauft, als in dem Bache, der vor
[13] Deinen Füßen vorbeirauſcht. Was ergreift Dich alſo, wenn
Dich der Ton ergreift? Was vernimmſt Du in ihm? was
anders, als die Stimme Deines eignen Herzens? Darum
ſpricht das Gefühl nur zum Gefühl, darum iſt das Gefühl
nur dem Gefühl, d. h. ſich ſelbſt verſtändlich — darum, weil
der Gegenſtand des Gefühls ſelbſt nur Gefühl iſt. Die Mu-
ſik iſt ein Monolog des Gefühls. Aber auch der Dialog
der Philoſophie iſt in Wahrheit nur ein Monolog der Ver-
nunft. Der Gedanke ſpricht nur zum Gedanken. Der Far-
benglanz der Kryſtalle entzückt die Sinne; die Vernunft inter-
eſſiren nur die Geſetze der Kryſtallonomie. Der Vernunft iſt
nur das Vernünftige Gegenſtand.

Alles daher, was im Sinne der hyperphyſiſchen trans-
cendenten Speculation und Religion nur die Bedeutung des
Secundären, des Subjectiven, des Mittels, des Or-
gans hat, das hat im Sinne der Wahrheit die Bedeutung
des Primitiven, des Weſens, des Gegenſtandes ſelbſt.
Iſt z. B. das Gefühl das weſentliche Organ der Religion, ſo
drückt das Weſen Gottes nichts andres aus, als das We-
ſen des Gefühls. Der wahre, aber verborgene Sinn der
Rede: „das Gefühl iſt das Organ des Göttlichen,“ lautet:
das Gefühl iſt das Nobelſte, Trefflichſte, d. h. Göttliche
im Menſchen. Wie könnteſt Du das Göttliche vernehmen
durch das Gefühl, wenn das Gefühl nicht ſelbſt göttlicher Na-
tur wäre? Das Göttliche wird ja nur durch das Göttliche,
Gott nur durch ſich ſelbſt erkannt. Das göttliche Weſen, wel-
ches das Gefühl vernimmt, iſt in der That nichts als das
von ſich ſelbſt entzückte und bezauberte Weſen des Ge-
fühls — das wonnetrunkene, in ſich ſelige Gefühl.

Es erhellt dieß ſchon daraus, daß da, wo das Gefühl
[14] zum Organ des Unendlichen, zum ſubjectiven Weſen der Re-
ligion gemacht wird, der Gegenſtand derſelben ſeinen objecti-
ven Werth verliert. So iſt, ſeitdem man das Gefühl zur
Hauptſache der Religion gemacht, der ſonſt ſo heilige Glau-
bensinhalt des Chriſtenthums gleichgültig geworden. Wird
auch auf dem Standpunkt des Gefühls dem Gegenſtand noch
Werth eingeräumt, ſo hat er doch dieſen nur um des Gefühls
willen. Würde ein anderer Gegenſtand dieſelben Gefühle er-
regen, ſo wäre er eben ſo willkommen. Der Gegenſtand des
Gefühls wird aber eben nur deßwegen gleichgültig, weil, wo
einmal das Gefühl als das ſubjective Weſen der Religion
ausgeſprochen wird, es in der That auch das objective We-
ſen derſelben iſt, wenn es gleich nicht als ſolches, wenigſtens
direct, ausgeſprochen wird. Direct ſage ich; denn indirect
wird dieß allerdings eingeſtanden, indem, wenn einmal das
Gefühl für das Organ des Göttlichen gilt, das Gefühl als
ſolches, jedes Gefühl als Gefühl für religiös erklärt, alſo
der Unterſchied zwiſchen ſpecifiſch religiöſen und irreli-
giöſen oder wenigſtens nicht religiöſen Gefühlen aufgehoben
wird und aufgehoben werden muß. Warum denn anders als we-
gen ſeines Weſens, ſeiner Natur machſt Du das Gefühl zum Or-
gan des unendlichen, des göttlichen Weſens? Iſt aber nicht die
Natur des Gefühls überhaupt auch die Natur jedes ſpeciellen Ge-
fühls, ſein Gegenſtand ſei nun welcher er wolle? Was macht alſo
dieſes Gefühl zum religiöſen? der beſtimmte Gegenſtand?
Mit nichten, denn dieſer Gegenſtand iſt ſelbſt nur ein reli-
giöſer, wenn er nicht ein Gegenſtand des kalten Verſtandes
oder Gedächtniſſes, ſondern des Gefühls iſt. Was alſo?
die Natur des Gefühls, an der jedes Gefühl, ohne Unterſchied
des Gegenſtandes, Theil hat. Das Gefühl iſt alſo heilig ge-
[15] ſprochen, lediglich weil es Gefühl iſt; der Grund der Reli-
gioſität iſt die Natur des Gefühls, liegt in ihm ſelbſt. Iſt
aber dadurch nicht das Gefühl als das Abſolute, als das
Göttliche ſelbſt ausgeſprochen? Wenn das Gefühl durch
ſich ſelbſt gut, religiös, d. h. heilig, göttlich iſt, hat das Ge-
fühl ſeinen Gott nicht in ſich ſelbſt?

Wenn Du aber dennoch ein Object des Gefühls feſtſetzen,
zugleich aber Dein Gefühl wahrhaft auslegen willſt, ohne
mit Deiner Reflexion etwas Fremdartiges hineinzulegen, was
bleibt Dir übrig, als zu unterſcheiden zwiſchen Deinen indi-
viduellen Gefühlen und zwiſchen dem allgemeinen Weſen, der
Natur des Gefühls, als abzuſondern das Weſen des Gefühls
von den ſtörenden, verunreinigenden Einflüſſen, an welche in
Dir, dem bedingten Individuum, das Gefühl gebunden iſt?
Was Du daher allein vergegenſtändlichen, als das Unend-
liche ausſprechen, als deſſen Weſen beſtimmen kannſt, das iſt
nur die Natur des Gefühls. Du haſt hier keine andere Be-
ſtimmung für Gott als dieſe: Gott iſt das reine, das un-
beſchränkte, das freie Gefühl. Jeder andre Gott, den
Du hier ſetzeſt, iſt ein von Außen Deinem Gefühl aufgedrun-
gener Gott. Das Gefühl iſt atheiſtiſch im Sinne des or-
thodoxen Glaubens, als welcher die Religion an einen äußern
Gegenſtand anknüpft. Das Gefühl läugnet einen gegen-
ſtändlichen Gott — es iſt ſich ſelbſt Gott. Die Nega-
tion des Gefühls nur iſt auf dem Standpunkt des Gefühls
die Negation Gottes. Du biſt nur zu feige oder zu be-
ſchränkt, um mit Worten einzugeſtehen, was Dein Gefühl im
Stillen bejaht. Gebunden an äußere Rückſichten, in den
Banden des gemeinſten Empirismus noch befangen, unfähig
die Seelengröße des Gefühls zu begreifen, erſchrickſt Du vor
[16] dem religiöſen Atheismus Deines Herzens und zerſtörſt in
dieſem Schrecken die Einheit Deines Gefühls mit ſich
ſelbſt, indem Du Dir ein vom Gefühl unterſchiednes, objecti-
ves Weſen vorſpiegelſt, und Dich ſo nothwendig wieder zu-
rückwirfſt in die alten Fragen und Zweifel: ob ein Gott iſt
oder nicht iſt? Fragen und Zweifel, die doch da verſchwun-
den, ja unmöglich ſind, wo das Gefühl als das Weſen der
Religion beſtimmt wird. Das Gefühl iſt Deine innigſte und
doch zugleich eine von Dir unterſchiedene, unabhängige Macht,
es iſt in Dir über Dir: es iſt ſelbſt ſchon das Objective in
Dir, Dein eigenſtes Weſen, das Dich als und wie ein an-
deres Weſen ergreift, kurz Dein Gott — wie willſt Du
alſo von dieſem objectiven Weſen in Dir noch ein an-
deres objectives Weſen unterſcheiden? wie über Dein Gefühl
hinaus?

Das Gefühl wurde aber hier nur als Beiſpiel hervorge-
hoben. Dieſelbe Bewandtniß hat es mit jeder andern Kraft,
Fähigkeit, Potenz, Realität, Thätigkeit — der Name iſt gleich-
gültig — welche man als das weſentliche Organ eines
Gegenſtandes beſtimmt. Was ſubjectiv die Bedeutung des
Weſens, das hat eben damit auch objectiv die Bedeutung
des Weſens. Der Menſch kann nun einmal nicht über ſein
wahres Weſen hinaus. Wohl mag er ſich vermittelſt der
Phantaſie Individuen anderer, angeblich höherer Art vorſtel-
len, aber von ſeiner Gattung, ſeinem Weſen kann er nimmer-
mehr abſtrahiren; die Weſensbeſtimmungen, die poſitiven letz-
ten Prädicate, die er dieſen andern Individuen gibt, ſind im-
mer aus ſeinem eignen Weſen geſchöpfte Beſtimmungen —
Beſtimmungen, in denen er in Wahrheit nur ſich ſelbſt abbil-
det und vergegenſtändlicht.

Das Weſen der Religion im Allgemeinen.

Was im Allgemeinen, ſelbſt in Beziehung auf die ſinn-
lichen Gegenſtände, von dem Verhältniß des Subjects zum
Object bisher behauptet wurde, das gilt insbeſondere von
dem Verhältniß des Subjects zum religiöſen Gegenſtande.

Im Verhältniß zu den ſinnlichen Gegenſtänden iſt das
Bewußtſein des Gegenſtandes wohl unterſcheidbar vom Selbſt-
bewußtſein; aber bei dem religiöſen Gegenſtand fällt das Be-
wußtſein mit dem Selbſtbewußtſein unmittelbar zuſammen.
Der ſinnliche Gegenſtand iſt außer dem Menſchen da, der
religiöſe in ihm, ein ſelbſt innerlicher — darum ein Ge-
genſtand, der ihn eben ſo wenig verläßt, als ihn ſein Selbſt-
bewußtſein, ſein Gewiſſen verläßt — ein intimer, ja der al-
lerintimſte, der allernächſte Gegenſtand. „Gott, ſagt Augu-
ſtin und Malebranche, iſt uns näher als wir uns ſelbſt. Gott
iſt enger mit uns verbunden als der Leib mit der Seele, als
wir mit uns ſelbſt.“ Der ſinnliche Gegenſtand iſt an ſich
ein indifferenter, unabhängig von der Geſinnung, von der
Urtheilskraft; der Gegenſtand der Religion aber iſt ein aus-
erleſener Gegenſtand: das vorzüglichſte, das erſte, das höchſte
Weſen; er ſetzt weſentlich ein kritiſches Urtheil voraus, den
Unterſchied zwiſchen dem Göttlichen und Nichtgöttlichen, dem
Anbetungswürdigen und Nichtanbetungswürdigen^*). Und hier
gilt daher ohne alle Einſchränkung der Satz: der Gegen-
ſtand des Subjects iſt nichts andres als das gegenſtänd-
liche Weſen des Subjects ſelbſt. Wie der Menſch ſich
Gegenſtand, ſo iſt ihm Gott Gegenſtand; wie er denkt, wie er
Feuerbach. 2
[18] geſinnt iſt, ſo iſt ſein Gott. So viel Werth der Menſch hat,
ſo viel Werth und nicht mehr hat ſein Gott. Das Bewußt-
ſein Gottes iſt das Selbſtbewußtſein des Menſchen,
die Erkenntniß Gottes die Selbſterkenntniß des Men-
ſchen^*). Aus ſeinem Gotte erkennſt Du den Menſchen, und
hinwiederum aus dem Menſchen ſeinen Gott; beides iſt iden-
tiſch. Was dem Menſchen Gott iſt, das iſt ſein Geiſt,
ſeine Seele, und was des Menſchen Geiſt, ſeine Seele,
ſein Herz, das iſt ſein Gott: Gott iſt das offenbare
Innere, das ausgeſprochne Selbſt des Menſchen; die Reli-
gion iſt die feierliche Enthüllung der verborgnen Schätze des
Menſchen, das Eingeſtändniß ſeiner innerſten Gedanken, das
öffentliche Bekenntniß ſeiner Liebesgeheimniſſe.

Wenn aber die Religion, das Bewußtſein Gottes, als
das Selbſtbewußtſein des Menſchen bezeichnet wird, ſo iſt dieß
nicht ſo zu verſtehen, als wäre der religiöſe Menſch ſich direct
bewußt, daß ſein Bewußtſein von Gott das Selbſtbewußtſein
ſeines Weſens iſt, denn der Mangel dieſes Bewußtſeins be-
gründet eben die differentia specifica der Religion. Um die-
ſen Mißverſtand zu beſeitigen, iſt es beſſer zu ſagen: die Re-
ligion iſt die erſte und zwar indirecte Selbſterkenntniß
des Menſchen. Die Religion geht daher überall der Philoſophie
voran, wie in der Geſchichte der Menſchheit, ſo auch in der
[19] Geſchichte der Einzelnen. Der Menſch verlegt ſein Weſen zu-
erſt außer ſich, ehe er es in ſich findet. Das eigne Weſen iſt
ihm zuerſt als ein andres Weſen Gegenſtand. Der geſchicht-
liche Fortgang in den Religionen beſteht deßwegen darin, daß
das, was der frühern Religion für etwas Objectives galt, als
etwas Subjectives, d. h. was als Gott angeſchaut und an-
gebetet wurde, jetzt als etwas Menſchliches erkannt wird.
Die frühere Religion iſt der ſpätern Götzendienſt: der Menſch
hat ſein eignes Weſen angebetet. Der Menſch hat ſich ver-
objectivirt, aber den Gegenſtand nicht als ſein Weſen erkannt;
die ſpätere Religion thut dieſen Schritt. Jeder Fortſchritt in
der Religion iſt daher eine tiefere Selbſterkenntniß. Aber jede
beſtimmte Religion, die ihre ältern Schweſtern als Götzendie-
nerinnen bezeichnet, nimmt ſich ſelbſt — und zwar nothwen-
dig, ſonſt wäre ſie nicht mehr Religion — von dem Schick-
ſal, dem allgemeinen Weſen der Religion aus; ſie ſchiebt
nur auf die andern Religionen, was doch — wenn an-
ders Schuld — die Schuld der Religion überhaupt iſt. Weil
ſie einen andern Gegenſtand, einen andern Inhalt hat, weil
ſie über den Inhalt der frühern ſich erhoben, wähnt ſie ſich er-
haben über die nothwendigen und ewigen Geſetze, die das
Weſen der Religion conſtituiren, wähnt ſie, daß ihr Gegen-
ſtand, ihr Inhalt ein übermenſchlicher ſei. Aber dafür durch-
ſchaut das ihr ſelbſt verborgne Weſen der Religion der
Denker, dem die Religion Gegenſtand iſt, was ſich ſelbſt die
Religion nicht ſein kann. Und unſre Aufgabe iſt es eben,
nachzuweiſen, daß der Gegenſatz des Göttlichen und Menſch-
lichen ein durchaus illuſoriſcher, daß folglich auch der Gegen-
ſtand und Inhalt der chriſtlichen Religion ein durchaus menſch-
licher iſt.

Die Religion, wenigſtens die chriſtliche, iſt das Ver-
halten des Menſchen zu ſich ſelbſt, oder richtiger: zu
ſeinem (und zwar ſubjectiven ^*)Weſen, aber das Verhalten
zu ſeinem Weſen als zu einem andern Weſen. Das
göttliche Weſen iſt nichts andres als das menſchliche
Weſen oder beſſer: das Weſen des Menſchen, gereinigt,
befreit von den Schranken des individuellen Menſchen ^**),
verobjectivirt, d. h. angeſchaut und verehrt als ein and-
res von ihm unterſchiednes, eignes Weſen — alle Be-
ſtimmungen des göttlichen Weſens ſind darum menſchliche
Beſtimmungen.

In Beziehung auf die Beſtimmungen, die Prädicate des
göttlichen Weſens wird dieß denn auch ohne Anſtand zugege-
ben, aber keineswegs in Beziehung auf das Subject dieſer
Prädicate. Die Negation des Subjects gilt für Irreligioſität,
ja für Atheismus, nicht aber die Negation der Prädicate.
Aber was keine Beſtimmungen hat, das hat auch keine Wir-
kungen auf mich; was keine Wirkungen, auch kein Daſein für
mich. Alle Beſtimmungen negiren, iſt ſo viel als das Weſen
ſelbſt negiren. Ein beſtimmungsloſes Weſen iſt ein unge-
genſtändliches Weſen, ein ungegenſtändliches ein nichtiges
Weſen. Wo der Menſch alle Beſtimmungen von Gott ent-
[21] fernt, da iſt ihm Gott nur noch ein negatives Weſen. Dem
wahrhaft religiöſen Menſchen iſt Gott kein beſtimmungsloſes
Weſen, weil er ihm ein gewiſſes, wirkliches Weſen iſt. Die
Beſtimmungsloſigkeit und mit ihr identiſche Unerkennbarkeit
Gottes iſt daher nur eine Frucht der neuern Zeit, ein Product
der modernen Ungläubigkeit.

Wie die Vernunft nur da als endlich beſtimmt wird und be-
ſtimmt werden kann, wo dem Menſchen der ſinnliche Genuß oder
das religiöſe Gefühl oder die äſthetiſche Anſchauung oder die mo-
raliſche Geſinnung für das Abſolute, das Wahre gilt: ſo kann
nur da die Unerkennbarkeit oder Unbeſtimmbarkeit Gottes als
ein Dogma ausgeſprochen und fixirt werden, wo dieſer Ge-
genſtand kein Intereſſe mehr für die Erkenntniß hat,
wo die Wirklichkeit allein den Menſchen in Anſpruch nimmt,
das Wirkliche allein für ihn die Bedeutung des weſentlichen,
des abſoluten, göttlichen Gegenſtandes hat, aber doch zugleich
noch im Widerſpruch mit dieſer rein weltlichen Tendenz ein
alter Reſt von Religioſität vorhanden iſt. Der Menſch ent-
ſchuldigt mit der Unerkennbarkeit Gottes vor ſeinem noch übrig-
gebliebenen religiöſen Gewiſſen ſeine Gottvergeſſenheit, ſein
Verlorenſein in die Welt; er negirt Gott praktiſch durch die
That — all ſein Sinnen und Denken hat die Welt inne —
aber er negirt ihn nicht theoretiſch; er greift ſeine Exiſtenz
nicht an; er läßt ihn beſtehen. Allein dieſe Exiſtenz tangirt
und incommodirt ihn nicht; ſie iſt eine nur negative Exiſtenz,
eine Exiſtenz ohne Exiſtenz, eine ſich ſelbſt widerſprechende
Exiſtenz, — ein Sein, das ſeinen Wirkungen nach nicht un-
terſcheidbar vom Nichtſein iſt. Die Negation beſtimmter, po-
ſitiver Prädicate des göttlichen Weſens iſt nichts andres als
eine Negation der Religion, welche aber noch einen Schein
[22] von Religion für ſich hat, ſo daß ſie nicht als Negation
erkannt wird — nichts andres als ein ſubtiler, verſchlag-
ner Atheismus. Die angeblich religiöſe Scheu, Gott durch
beſtimmte Prädicate zu verendlichen, iſt nur der irreligiöſe
Wunſch, von Gott nichts mehr wiſſen zu wollen, Gott ſich
aus dem Sinne zu ſchlagen. Wer ſich ſcheut, endlich zu
ſein, ſcheut ſich zu exiſtiren. Alle reale Exiſtenz, d. h.
alle Exiſtenz, die wirklich, re vera Exiſtenz iſt, die iſt qua-
litative, beſtimmte und deßwegen endliche Exiſtenz. Wer
ernſtlich, wirklich, wahrhaft an die Exiſtenz Gottes glaubt,
der ſtößt ſich nicht an den ſelbſt derbſinnlichen Eigenſchaf-
ten Gottes. Wer nicht durch ſeine Exiſtenz beleidigen, wer
nicht derb ſein will, der verzichte auf die Exiſtenz. Ein Gott,
der ſich durch die Beſtimmtheit beleidigt fühlt, hat nicht den
Muth und nicht die Kraft zu exiſtiren. Die Qualität iſt
das Feuer, die Lebensluft, der Sauerſtoff, das Salz der Exi-
ſtenz. Eine Exiſtenz überhaupt, eine Exiſtenz ohne Quali-
tät iſt eine geſchmackloſe, eine abgeſchmackte Exiſtenz. In
Gott iſt aber nicht mehr als in der Religion iſt. Nur da, wo
der Menſch den Geſchmack an der Religion verliert, die
Religion ſelbſt alſo geſchmacklos wird, nur da wird daher auch
die Exiſtenz Gottes zu einer abgeſchmackten Exiſtenz.

Es gibt übrigens noch eine gelindere Weiſe der Negation
der göttlichen Prädicate als die directe, eben bezeichnete. Man
gibt zu, daß die Prädicate des göttlichen Weſens endliche,
insbeſondre menſchliche Beſtimmungen ſind; aber man ver-
wirft ihre Verwerfung; man nimmt ſie ſogar in Schutz, weil
es dem Menſchen nothwendig ſei, ſich beſtimmte Vorſtellun-
gen von Gott zu machen, und weil er nun einmal Menſch
ſei, ſo könne er ſich auch keine andern als eben menſchliche
[23] Vorſtellungen von ihm machen. In Beziehung auf Gott,
ſagt man, ſind dieſe Prädicate freilich ohne objective Bedeu-
tung, aber für mich kann er, weil und wenn er für mich ſein
ſoll, nicht anders erſcheinen als ſo, wie er mir erſcheint,
nämlich als ein menſchliches oder doch menſchenähnliches
Weſen. Allein dieſe Unterſcheidung zwiſchen dem, was Gott
an ſich und dem, was er für mich iſt, zerſtört den Frieden
der Religion, und iſt überdem an ſich ſelbſt eine grund- und
haltungsloſe Diſtinction. Ich kann gar nicht wiſſen, ob Gott
etwas andres an ſich oder für ſich iſt, als er für mich iſt;
wie er für mich iſt, ſo iſt er Alles für mich. Für mich liegt
eben in dieſen Prädicaten, unter welchen er für mich iſt, ſein
Anſichſelbſtſein, ſein Weſen ſelbſt; er iſt für mich ſo, wie er
für mich nur immer ſein kann. Der religiöſe Menſch iſt in
dem, was Gott in Bezug auf ihn iſt — von einer andern
Beziehung weiß er als Menſch nichts — vollkommen be-
friedigt, denn Gott iſt ihm, was er dem Menſchen über-
haupt ſein kann. In jener Diſtinction ſetzt ſich der Menſch
über ſich ſelbſt, d. h. über ſein Weſen, ſein abſolutes Maaß
hinweg; aber dieſe Hinwegſetzung iſt nur eine Illuſion. Den
Unterſchied nämlich zwiſchen dem Gegenſtande, wie er an ſich,
und dem Gegenſtand, wie er für mich iſt, kann ich nur da ma-
chen, wo ein Gegenſtand mir wirklich anders erſcheinen
kann, als er erſcheint; aber nicht, wo er mir ſo erſcheint, wie
er mir nach meinem abſoluten Maaße erſcheint, wie er
mir erſcheinen muß. Wohl kann meine Vorſtellung eine ſub-
jective ſein, d. h. eine ſolche, an welche die Gattung nicht
gebunden iſt. Aber wenn meine Vorſtellung dem Maaße der
Gattung entſpricht, ſo fällt die Unterſcheidung zwiſchen An-
ſichſein und Fürmichſein weg; denn dieſe Vorſtellung iſt ſelbſt
[24] eine abſolute. Das Maaß der Gattung iſt das abſolute
Maaß, Geſetz und Kriterium des Menſchen. Aber die Reli-
gion hat eben die Ueberzeugung, daß ihre Vorſtellungen, ihre
Prädicate von Gott ſolche ſind, die jeder Menſch haben ſoll
und haben muß, wenn er die wahren haben will, daß ſie
die nothwendigen Vorſtellungen der menſchlichen Natur, ja,
die objectiven, die gottgemäßen Vorſtellungen ſind. Jeder
Religion ſind die Götter der andern Religionen nur Vorſtel-
lungen von Gott, aber die Vorſtellung, die ſie von Gott
hat, iſt ihr Gott ſelbſt, Gott, wie ſie ihn vorſtellt, der ächte,
wahre Gott, Gott, wie er an ſich iſt. Die Religion begnügt
ſich nur mit einem ganzen, rückhaltsloſen Gott. Die Re-
ligion will nicht eine bloße Erſcheinung von Gott; ſie will
Gott ſelbſt, Gott in Perſon. Die Religion gibt ſich ſelbſt
auf, wenn ſie das Weſen Gottes aufgibt. Sie iſt keine
Wahrheit mehr, wo ſie auf den Beſitz des wahren Gottes
verzichtet. Der Skepticismus iſt der Erzfeind der Religion.
Aber die Unterſcheidung zwiſchen Object und Vorſtellung, zwi-
ſchen Gott an ſich und Gott für mich iſt eine ſkeptiſche irreli-
giöſe Unterſcheidung.

Was dem Menſchen die Bedeutung des Anſichſeienden
hat, was ihm das höchſte Weſen iſt, das, worüber er nichts
Höheres ſich vorſtellen kann, dieſes iſt ihm eben das gött-
liche Weſen. Wie könnte er alſo bei dieſem Gegenſtande noch
fragen: was er an ſich ſei? Wenn Gott dem Vogel Gegen-
ſtand wäre, ſo wäre er ihm nur als ein geflügeltes Weſen
Gegenſtand: der Vogel kennt nichts Höheres, nichts Selige-
res als das Geflügeltſein. Wie lächerlich wäre es, wenn die-
ſer Vogel urtheilte: mir erſcheint Gott als ein Vogel, aber
was er an ſich iſt, weiß ich nicht. Das höchſte Weſen iſt dem
[25] Vogel eben das Weſen des Vogels. Nimmſt Du ihm die
Vorſtellung vom Weſen des Vogels, ſo nimmſt Du ihm
die Vorſtellung des höchſten Weſens. Wie könnte er
alſo fragen: ob Gott an ſich geflügelt ſei? Fragen: ob Gott
an ſich ſo iſt, wie er für mich iſt, heißt fragen: ob Gott Gott
iſt? heißt über ſeinen Gott ſich erheben, gegen ihn ſich em-
pören.

Wo ſich daher einmal das Bewußtſein des Menſchen be-
mächtigt, daß die religiöſen Prädicate nur Anthropomorphis-
men ſind, da hat ſich ſchon der Zweifel, der Unglaube des
Glaubens bemächtigt. Und es iſt nur die Inconſequenz der
Herzensfeigheit und der Verſtandesſchwäche, die von dieſem
Bewußtſein aus nicht bis zur förmlichen Negation der Prädi-
cate und von dieſer bis zur Negation des zu Grunde liegenden
Subjects fortgeht. Bezweifelſt Du die objective Wahrheit der
Prädicate, ſo mußt Du auch die objective Wahrheit des
Subjects dieſer Prädicate in Zweifel ziehen. Sind Deine
Prädicate Anthropomorphismen, ſo iſt auch das Subject der-
ſelben ein Anthropomorphismus. Sind Liebe, Güte, Perſön-
lichkeit u. ſ. w. menſchliche Beſtimmungen, ſo iſt auch das
Subject derſelben, welches Du ihnen vorausſetzeſt, auch die
Exiſtenz Gottes, auch der Glaube, daß überhaupt ein Gott
iſt, ein Anthropomorphismus — eine durchaus menſchliche
Vorausſetzung. Woher weißt Du, daß der Glaube an Gott
überhaupt nicht eine Schranke der menſchlichen Vorſtellungs-
weiſe iſt? Höhere Weſen — und Du nimmſt ja deren an —
ſind vielleicht ſo ſelig in ſich ſelbſt, ſo einig mit ſich, daß ſie
ſich nicht mehr in der Spannung zwiſchen ſich und einem hö-
hern Weſen befinden. Gott zu wiſſen und nicht ſelbſt Gott
zu ſein, Seligkeit zu kennen und nicht ſelbſt zu genießen, das iſt
[26] ein Zwieſpalt, ein Unglück. Höhere Weſen wiſſen nichts
von dieſem Unglück; ſie haben keine Vorſtellung von dem,
was ſie nicht ſind.

Du glaubſt an die Liebe als eine göttliche Eigenſchaft,
weil Du ſelbſt liebſt, Du glaubſt, daß Gott ein weiſes, ein
gütiges Weſen iſt, weil Du nichts Beſſeres von Dir kennſt
als Güte und Verſtand, und Du glaubſt, daß Gott exiſtirt,
daß er alſo Subject iſt — was exiſtirt, iſt ein Subject, werde
dieſes Subject nun als Subſtanz oder Perſon oder Weſen oder
ſonſtwie beſtimmt und bezeichnet — weil Du ſelbſt exiſtirſt,
ſelbſt Subject biſt. Du kennſt kein höheres menſchliches Gut,
als zu lieben, als gut und weiſe zu ſein, und eben ſo kennſt
Du kein höheres Glück, als überhaupt zu exiſtiren, Subject
zu ſein; denn das Bewußtſein aller Realität, alles Glückes iſt
Dir an das Bewußtſein des Subjectſeins, der Exiſtenz gebun-
den. Gott iſt Dir ein Exiſtirendes, ein Subject aus demſel-
ben Grunde, aus welchem er Dir ein weiſes, ein ſeliges, ein
perſönliches Weſen iſt. Der Unterſchied zwiſchen den göttli-
chen Prädicaten und dem göttlichen Subject iſt nur dieſer,
daß Dir das Subject, die Exiſtenz nicht als ein Anthropo-
morphismus erſcheint, weil in dieſem Deinem Subjectſein
die Nothwendigkeit liegt, daß Dir Gott ein Exiſtirendes,
ein Subject iſt, die Prädicate dagegen als Anthropomorphis-
men erſcheinen, weil die Nothwendigkeit derſelben, die
Nothwendigkeit, daß Gott weiſe, gut, bewußt u. ſ. w. iſt, keine
unmittelbare, mit dem Sein des Menſchen identiſche, ſondern
durch ſein Selbſtbewußtſein, die Thätigkeit des Denkens ver-
mittelte Nothwendigkeit iſt. Subject bin ich, ich exiſtire, ich
mag weiſe oder unweiſe, gut oder ſchlecht ſein. Exiſtiren iſt
dem Menſchen das Erſte, das Subject in ſeiner Vorſtellung,
[27] die Vorausſetzung der Prädicate. Die Prädicate gibt er da-
her frei, aber die Exiſtenz Gottes iſt ihm eine ausgemachte,
unantaſtbare, ſchlechterdings unbezweifelbare, abſolut gewiſſe,
objective Wahrheit. Aber gleichwohl iſt dieſer Unterſchied nur
ein ſcheinbarer. Die Nothwendigkeit des Subjects liegt nur
in der Nothwendigkeit des Prädicats. Du biſt Subject nur
als menſchliches Subject. Die Gewißheit und Realität
Deiner Exiſtenz liegt nur in der Gewißheit und Realität Dei-
ner menſchlichen Eigenſchaften. Was das Subject iſt, das
liegt nur im Prädicat; das Prädicat iſt die Wahrheit des
Subjects. Das Subject iſt nun das perſonificirte, das exiſti-
rende Prädicat. Subject und Prädicate unterſcheiden ſich nur
wie Exiſtenz und Weſen. Die Negation der Prädi-
cate iſt daher die Negation des Subjects. Was bleibt
Dir vom menſchlichen Subject übrig, wenn Du ihm die menſch-
lichen Eigenſchaften nimmſt? Selbſt in der Sprache des ge-
meinen Lebens ſetzt man die göttlichen Prädicate: die Vorſe-
hung, die Weisheit, die Allmacht ſtatt des göttlichen Subjects.

Die Gewißheit der Exiſtenz Gottes, von welcher man
geſagt hat, daß ſie dem Menſchen ſo gewiß, ja gewiſſer, als
die eigne Exiſtenz ſei, hängt daher nur ab von der Gewißheit
der Qualität Gottes — ſie iſt keine unmittelbare Gewiß-
heit. Dem Chriſten iſt nur die Exiſtenz des chriſtlichen,
dem Heiden die Exiſtenz des heidniſchen Gottes eine Ge-
wißheit. Der Heide bezweifelte nicht die Exiſtenz Jupiters, weil er
an dem Weſen Jupiters keinen Anſtoß nahm, weil er ſich Gott
in keiner andern Qualität vorſtellen konnte, weil ihm dieſe
Qualität eine Gewißheit, eine göttliche Realität war. Die
Realität des Prädicats iſt allein die Bürgſchaft der Exi-
ſtenz. Ein wahrer Atheiſt iſt daher auch nur der, welchem
[28] die göttlichen Prädicate, die Liebe, die Weisheit, die Gerech-
tigkeit Nichts ſind, aber nicht der, welchem das Subject die-
ſer Prädicate Nichts iſt.

Wenn es nun aber ausgemacht iſt, daß, was das Subject iſt,
lediglich in den Beſtimmungen des Subjects liegt, d. h. daß
das Prädicat es iſt, wodurch das Subject uns allein in ſei-
nem Weſen Gegenſtand iſt; ſo iſt auch erwieſen, daß, wenn
die göttlichen Prädicate Beſtimmungen des menſchlichen We-
ſens ſind, auch das Subject derſelben menſchlichen We-
ſens iſt. Die göttlichen Prädicate ſind aber einerſeits allge-
meine, andererſeits perſönliche. Die allgemeinen ſind die me-
taphyſiſchen, aber dieſe dienen nur der Religion zum äußer-
ſten Anknüpfungspunkte; ſie ſind nicht die charakteriſtiſchen
Beſtimmungen der Religion. Die perſönlichen Prädicate
allein ſind es, welche das Weſen der Religion conſtituiren,
in welchen das göttliche Weſen der Religion Gegenſtand iſt.
Solche Prädicate ſind, z. B. daß Gott Perſon, daß er der
moraliſche Geſetzgeber, der Vater der Menſchen, der Heilige,
der Gerechte, der Gütige, der Barmherzige iſt. Es erhellt
nun aber ſogleich von dieſen und andern Beſtimmungen, oder
wird wenigſtens im Verlaufe erhellen, daß ſie, namentlich als
perſönliche Beſtimmungen, rein menſchliche Beſtimmungen
ſind und daß ſich folglich der Menſch in der Religion im Ver-
halten zu Gott zu ſeinem eignen Weſen verhält, denn der
Religion ſind dieſe Prädicate nicht Vorſtellungen, nicht
Bilder, die ſich der Menſch von Gott macht, unterſchieden
von dem, was Gott an ſich ſelbſt iſt, ſondern Wahrheiten,
Sachen, Realitäten. Die Religion weiß nichts von Anthro-
pomorphismen: die Anthropomorphismen ſind ihr keine An-
thropomorphismen. Das Weſen der Religion iſt gerade, daß
[29] ihr dieſe Beſtimmungen das Weſen Gottes ausdrücken. Nur
der über die Religion reflectirende, ſie, indem er ſie vertheidigt,
vor ſich ſelbſt verläugnende Verſtand erklärt ſie für Bil-
der. Aber der Religion iſt Gott wirklicher Vater, wirk-
liche Liebe und Barmherzigkeit, denn er iſt ihr ein wirkliches,
ein lebendiges, perſönliches Weſen, ſeine wahren Beſtimmun-
gen ſind daher auch lebendige, perſönliche Beſtimmungen. Ja die
adäquaten Beſtimmungen ſind gerade die, welche dem Verſtande
den meiſten Anſtoß geben, welche er in der Reflexion über die Re-
ligion verläugnet. Die Religion iſt weſentlich Affect; noth-
wendig iſt ihr daher auch objectiv der Affect göttlichen Weſens.
Selbſt der Zorn iſt ihr kein Gottes unwürdiger Affect, wofern
nur dieſem Zorne ein religiöſer Zweck zu Grunde liegt.^*)

Es iſt aber hier ſogleich weſentlich zu bemerken, daß —
und dieſe Erſcheinung iſt eine höchſt merkwürdige, das innerſte
Weſen der Religion charakteriſirende — je menſchlicher im
Weſen das göttliche Subject iſt, um ſo größer ſcheinbar die
Differenz iſt, welche zwiſchen Gott und dem Menſchen ge-
ſetzt wird, um ſo mehr das Menſchliche, wie es als ſolches
dem Menſchen Gegenſtand ſeines Bewußtſeins iſt, negirt
wird. Der Grund hievon iſt: weil das Poſitive in der An-
ſchauung des göttlichen Weſens allein das Menſchliche, ſo
kann die Anſchauung des Menſchen, wie er Gegenſtand des
[30] Bewußtſeins iſt, nur eine negative ſein. Um Gott zu be-
reichern, muß der Menſch arm werden; damit Gott Alles ſei,
der Menſch nichts ſein. Aber er braucht auch nichts für ſich
ſelbſt zu ſein, weil Alles, was er ſich nimmt, in Gott nicht
verloren geht, ſondern in ihm erhalten wird. Der Menſch
hat ſein Weſen in Gott, wie ſollte er es alſo in ſich und
für ſich haben? Warum wäre es nothwendig, daſſelbe zwei-
mal zu ſetzen, zweimal zu haben? Je ähnlicher daher Gott
in der Wahrheit dem Menſchen iſt, deſto unähnlicher wird der
Menſch Gott gemacht oder erſcheint er ſich ſelbſt. Allein dieſe
Selbſtverneinung iſt nur Selbſtbejahung. Was der Menſch
ſich entzieht, was er an ſich ſelbſt entbehrt, genießt er nur in
um ſo unvergleichlich höherem und reicheren Maaße in Gott.

Die Mönche gelobten die Keuſchheit dem göttlichen We-
ſen, ſie negirten die Geſchlechterliebe an ſich, aber dafür hatten
ſie im Himmel, in Gott, an der Jungfrau Maria das Bild
des Weibes — ein Bild der Liebe. Sie konnten um ſo mehr
des wirklichen Weibes entbehren, je mehr ihnen ein ideales, vor-
geſtelltes Weib ein Gegenſtand wirklicher Liebe war. Je größere
Bedeutung ſie auf die Negation der Sinnlichkeit legten, je größere
Bedeutung hatte für ſie die himmliſche Jungfrau: ſie trat ih-
nen ſelbſt an die Stelle Chriſti, an die Stelle Gottes. Je
mehr das Sinnliche negirt wird, deſto ſinnlicher iſt
der Gott, dem das Sinnliche geopfert wird. Aber dieſe
himmliſche Jungfrau iſt nur eine ſinnfällige Erſcheinung einer
allgemeinen, das Weſen der Religion betreffenden Wahrheit.
Der Menſch negirt nur von ſich, was er in Gott ſetzt.
So negirt der Menſch in der Religion ſeine Vernunft: er weiß
nichts aus ſich von Gott, ſeine Gedanken ſind nur weltlich,
irdiſch: er kann nur glauben, was Gott ihm geoffenbart.
[31] Aber dafür ſind die Gedanken Gottes menſchliche, irdiſche Ge-
danken; er hat Plane wie der Menſch im Kopf; er accomo-
dirt ſich den Umſtänden und Verſtandeskräften, wie ein Lehrer
ſeinen Schülern; er berechnet genau den Effect ſeiner Gaben
und Offenbarungen; er beobachtet den Menſchen in all ſeinem
Thun und Treiben; er weiß Alles — auch das Irdiſchſte, das
Gemeinſte, das Schlechteſte. Kurz der Menſch negirt Gott
gegenüber ſein Wiſſen, ſein Denken, um in Gott ſein Wiſſen,
ſein Denken zu ſetzen. Der Menſch gibt ſeine Perſon auf,
aber dafür iſt ihm Gott, das allmächtige, unbeſchränkte We-
ſen, ein perſönliches Weſen; er negirt die menſchliche Ehre,
das menſchliche Ich; aber dafür iſt ihm Gott ein ſelbſtiſches,
egoiſtiſches Weſen, das in Allem nur ſich, nur ſeine
Ehre, ſeinen Nutzen ſucht, Gott alſo die Selbſtbefriedi-
gung der eignen, gegen alles Andere mißgünſtigen Selbſtiſch-
keit, Gott der Selbſtgenuß des Egoismus^*). Die Reli-
gion negirt ferner das Gute als eine Beſchaffenheit des menſch-
lichen Weſens: der Menſch iſt ſchlecht, verdorben, unfähig zum
Guten; aber dafür iſt Gott nur gut, Gott das gute Weſen.
Es wird die weſentliche Forderung gemacht, daß das Gute
als Gott dem Menſchen Gegenſtand ſei; aber wird denn da-
durch nicht das Gute als eine weſentliche Beſtimmung des
Menſchen ausgeſprochen? Wenn ich abſolut, d. h. von Na-
tur, von Weſen böſe, unheilig bin, wie kann das Heilige, das
Gute mir Gegenſtand ſein? gleichgültig ob dieſer Gegenſtand
von Außen oder von Innen mir gegeben iſt. Wenn mein
[32] Herz böſe, mein Verſtand verdorben iſt, wie kann ich was hei-
lig, als heilig, was gut, als gut wahrnehmen und empfin-
den? Wie kann ich ein ſchönes Gemälde als ſchönes wahr-
nehmen, wenn meine Seele eine abſolute äſthetiſche Schlech-
tigkeit iſt? Wenn ich auch ſelbſt kein Maler bin, nicht die
Kraft habe, aus mir ſelbſt Schönes zu produciren, ſo habe ich
doch äſthetiſches Gefühl, äſthetiſchen Verſtand, indem ich Schö-
nes außer mir wahrnehme. Entweder iſt das Gute gar nicht
für den Menſchen, oder iſt es für ihn, ſo offenbaret ſich hierin
dem einzelnen Menſchen die Heiligkeit und Güte des menſch-
lichen Weſens. Was abſolut meiner Natur zuwider iſt, wo-
mit mich kein Band der Gemeinſchaft verknüpft, das iſt mir
auch nicht denkbar, nicht empfindbar. Das Heilige iſt mir
nur als Gegenſatz gegen meine Perſönlichkeit, aber als Ein-
heit mit meinem Weſen Gegenſtand. Das Heilige iſt der
Vorwurf meiner Sündhaftigkeit; ich erkenne mich in ihm als
Sünder; aber darin tadle ich mich, erkenne ich, was ich nicht
bin, aber ſein ſoll, und eben deßwegen an ſich, meiner Be-
ſtimmung nach, ſein kann; denn ein Sollen ohne Können
tangirt mich nicht, iſt eine lächerliche Chimäre, ohne Affection
des Gemüths. Aber eben indem ich das Gute als meine Be-
ſtimmung, als mein Geſetz erkenne, erkenne ich, ſei es nun be-
wußt oder unbewußt, daſſelbe als mein eignes Weſen. Ein
anderes, ſeiner Natur nach von mir unterſchiednes Weſen
tangirt mich nicht. Die Sünde kann ich als Sünde nur em-
pfinden, wenn ich ſie als einen Widerſpruch meiner mit
mir ſelbſt, d. h. meiner Perſönlichkeit mit meiner
Weſenheit empfinde. Als Widerſpruch mit dem abſoluten,
als einem andern Weſen gedacht, iſt das Gefühl der Sünde
unerklärlich, ſinnlos.

Der Unterſchied des Auguſtinianismus vom Pelagianis-
mus beruht im Grunde nur auf einer religiöſen Illuſion.
Beide ſagen Daſſelbe; nur der eine rationaliſtiſch, der andere
myſtiſch illuſoriſch; beide haben das nämliche Ziel, das näm-
liche Object; nur kommt der eine in gerader und darum kürze-
ſter Linie zum Ziel, während der andere Umwege macht. So
lange das Gute als eine Weſensbeſtimmung Gottes ausge-
ſprochen wird, ſo lange iſt die auguſtiniſche Lehre eine Lüge,
und ihr Unterſchied vom Pelagianismus in der Grundbe-
ſtimmung nur eine religiöſe Illuſion^*). Denn was dem
Gott des Menſchen gegeben wird, das wird in Wahrheit
dem Menſchen ſelbſt gegeben; was der Menſch von Gott
ausſagt, das ſagt er in Wahrheit von ſich ſelbſt aus.
Der Auguſtinianismus wäre nur dann eine Wahrheit, wenn
der Menſch den Teufel zu ſeinem Gotte hätte, den Teufel,
und zwar mit dem Bewußtſein, daß er der Teufel iſt, als
ſein höchſtes Weſen verehrte und feierte. Aber ſo lange
der Menſch ein gutes Weſen als Gott verehrt, ſo lange ſchaut
er in Gott ſein eignes gutes Weſen an.

Wie mit der Lehre von der Grundverdorbenheit des menſch-
lichen Weſens, iſt es mit der damit identiſchen Lehre, daß der
Menſch nichts Gutes, d. h. in Wahrheit Nichts aus ſich
ſelbſt, aus eigner Kraft vermöge. So wie die Lehre von
der Grundverdorbenheit des Menſchen nur dann, wie eben
geſagt, eine Wahrheit wäre, wenn der Menſch den Ausbund
der Häßlichkeit mit Bewußtſein und Wohlgefallen als das
Ideal der höchſten Schönheit und Liebenswürdigkeit, als ſein
Feuerbach. 3
[34] wahres und höchſtes Weſen verehrte und anbetete: ſo wäre die
Negation der menſchlichen Kraft und Thätigkeit nur dann eine
wahre Negation, wenn der Menſch auch in Gott die mo-
raliſche Thätigkeit negirte und ſagte, wie der orientaliſche
Nihiliſt oder Pantheiſt: das göttliche Weſen iſt ein abſolut
willen- und thatloſes, indifferentes, nichts von Discrimen des
Böſen und Guten wiſſendes Weſen. Aber wer Gott als ein
thätiges Weſen beſtimmt und zwar als ein moraliſch thätiges,
moraliſch kritiſches Weſen, als ein Weſen, welches das Gute
liebt, wirkt, belohnt, das Böſe beſtraft, verwirft, verdammt,
wer Gott ſo beſtimmt, der negirt nur ſcheinbar die menſchliche
Thätigkeit, in Wahrheit macht er ſie zur höchſten, reellſten
Thätigkeit. Wer Gott menſchlich handeln läßt, erklärt die
menſchliche Thätigkeit für eine göttliche; der ſagt: ein Gott, der
nicht thätig iſt und zwar moraliſch oder menſchlich thätig, iſt
kein Gott und macht daher vom Begriffe der Thätigkeit, re-
ſpective der menſchlichen — denn eine höhere kennt er nicht —
den Begriff der Gottheit abhängig. Was ich zu einer Eigen-
ſchaft, einer Beſtimmung Gottes mache, das habe ich ſchon
vorher für etwas Göttliches erkannt. Eine Qualität iſt nicht
dadurch göttlich, daß ſie Gott hat, ſondern Gott hat ſie, weil
ſie an und für ſich, durch ſich ſelbſt göttlich iſt, weil
Gott nicht Gott iſt, wenn ſie ihm mangelt. Der Menſch
— dieß iſt das Geheimniß der Religion — vergegenſtändlicht
ſich ſein Weſen und macht dann wieder ſich zum Object die-
ſes vergegenſtändlichten, in ein Subject verwandelten Weſens;
er denkt ſich, iſt ſich Object, aber als Object eines Objects,
eines andern Weſens. So hier. Der Menſch iſt ein Object
Gottes. Daß der Menſch gut oder ſchlecht, das iſt Gott nicht
gleichgültig; nein! er hat ein lebhaftes, inniges Intereſſe
[35] daran, daß er gut iſt; er will, daß er gut, daß er ſelig ſei —
denn ohne Güte keine Seligkeit. Die menſchlichen Geſinnun-
gen und Handlungen ſind alſo Gott nicht gleichgültig; ſie ſind
Gegenſtände Gottes, alſo göttliche Gegenſtände, Gegenſtände
von höchſtem Werthe und Intereſſe, weil ſie für Gott Werth
und Intereſſe haben. Die Nichtigkeit der menſchlichen Thä-
tigkeit widerruft alſo der religiöſe Menſch wieder dadurch, daß
er ſeine Geſinnungen und Handlungen zu einem Gegenſtande
Gottes, den Menſchen zum Zweck Gottes — denn was Ge-
genſtand im Geiſte, iſt Zweck im Handeln — die göttliche
Thätigkeit zu einem Mittel des menſchlichen Heils macht.
Gott wirkt auf den Menſchen, iſt thätig, damit der Menſch
gut und ſelig werde. So wird der Menſch, indem er ſchein-
bar aufs Tiefſte erniedrigt wird, in Wahrheit aufs Höchſte
erhoben! Der Menſch bezweckt ſich ſelbſt in und durch
Gott. Der Menſch bezweckt Gott, aber Gott bezweckt nichts,
als das moraliſche und ewige Heil des Menſchen, alſo be-
zweckt der Menſch nur ſich ſelbſt. Die göttliche Thätigkeit un-
terſcheidet ſich nicht von der menſchlichen.

Wie könnte aber auch die göttliche Thätigkeit auf mich als
ihr Object, ja in mir ſelber wirken, wenn ſie eine andere, eine
weſentlich andere wäre, wie einen menſchlichen Zweck haben,
den Zweck, den Menſchen zu beſſern, zu beglücken, wenn ſie
nicht ſelbſt eine menſchliche wäre? Beſtimmt der Zweck nicht
die Handlung? Wenn der Menſch ſeine moraliſche Beſſerung
ſich zum Zwecke ſetzt, ſo hat er göttliche Entſchlüſſe, göttliche
Vorſätze, wenn aber Gott des Menſchen Heil bezweckt, ſo hat
er menſchliche Zwecke und dieſen Zwecken entſprechende menſch-
liche Thätigkeit. So iſt dem Menſchen in Gott nur ſeine
eigene Thätigkeit Gegenſtand. Aber weil er die eigne
3*
[36] Thätigkeit nur als eine objective, das Gute nur als Object
anſchaut, ſo empfängt er nothwendig auch den Impuls, den
Antrieb nicht von ſich ſelbſt, ſondern von dieſem Object. Er
ſchaut ſein Weſen außer ſich und dieſes Weſen als das Gute
an; es verſteht ſich alſo von ſelbſt, es iſt nur eine Tautologie,
daß ihm der Impuls zum Guten auch nur daher kommt, wo-
hin er das Gute verlegt.

Gott iſt das ab- und ausgeſonderte ſubjectivſte Weſen
des Menſchen, alſo kann er nicht aus ſich handeln, alſo kommt
alles Gute aus Gott. Je ſubjectiver Gott iſt, deſto mehr
entäußert der Menſch ſich ſeiner Subjectivität, weil Gott
per se ſein entäußertes Selbſt iſt, welches er aber doch zu-
gleich ſich wieder vindicirt. Wie die arterielle Thätigkeit das
Blut bis in die äußerſten Extremitäten treibt, die Venenthätig-
keit wieder zurückführt, wie das Leben überhaupt in einer fort-
währenden Syſtole und Diaſtole beſteht, ſo auch die Religion.
In der religiöſen Syſtole ſtößt der Menſch ſein eignes Weſen
von ſich aus, er verſtößt, verwirſt ſich ſelbſt; in der religiöſen
Diaſtole nimmt er das verſtoßne Weſen wieder in ſein Herz
auf. Gott nur iſt das aus ſich handelnde, aus ſich thätige
Weſen — dieß iſt der Act der religiöſen Repulſionskraft, Gott
iſt das in mir, mit mir, durch mich, auf mich, für mich
handelnde Weſen, das Princip meines Heils, meiner guten
Geſinnungen und Handlungen, folglich mein eignes gutes
Princip und Weſen — dieß iſt der Act der religiöſen Attrac-
tionskraft.

Gott als Geſetz oder als Weſen des Verſtandes.

Die Religion iſt das bewußtloſe Selbſtbewußtſein des
Menſchen. In der Religion iſt dem Menſchen ſein eignes
Weſen Gegenſtand, ohne daß er weiß, daß es das ſeinige iſt;
das eigne Weſen iſt ihm Gegenſtand als ein andres We-
ſen. Die Religion iſt die Entzweiung des Menſchen mit
ſich: er ſetzt ſich Gott als ein ihm entgegengeſetztes Weſen
gegenüber. Gott iſt nicht, was der Menſch iſt — der Menſch
nicht, was Gott iſt. Gott iſt das unendliche, der Menſch
das endliche Weſen, Gott vollkommen, der Menſch unvollkom-
men, Gott ewig, der Menſch zeitlich, Gott allmächtig, der Menſch
unmächtig, Gott heilig, der Menſch ſündhaft. Gott und Menſch
ſind Extreme: Gott das ſchlechthin Poſitive, der Inbegriff al-
ler Realitäten, der Menſch das ſchlechtweg Negative, der In-
begriff aller Nichtigkeiten.

Aber der Menſch vergegenſtändlicht in der Religion ſein
eignes geheimes Weſen. Es muß alſo nachgewieſen werden,
daß auch dieſer Gegenſatz, dieſer Zweiſpalt, mit welchem die
Religion anhebt, ein Zwieſpalt des Menſchen mit ſei-
nem eignen Weſen iſt.

Die innere Nothwendigkeit dieſes Beweiſes ergibt ſich
übrigens ſchon daraus, daß, wenn wirklich das göttliche We-
ſen, welches Gegenſtand der Religion iſt, ein andres wäre,
als das menſchliche, eine Entzweiung, ein Zwieſpalt gar nicht
ſtatt finden könnte. Iſt Gott wirklich ein andres Weſen,
was kümmert mich ſeine Vollkommenheit? Entzweiung findet
[38] nur ſtatt zwiſchen Weſen, welche mit einander zerfallen ſind,
aber Eins ſein ſollen, Eins ſein können und folglich im We-
ſen, in Wahrheit Eins ſind. Es muß alſo ſchon aus dieſem
allgemeinen Grunde das Weſen, mit welchem ſich der Menſch
entzweit fühlt, ein ihm eingebornes Weſen ſein, obwohl es
zugleich anderer Beſchaffenheit ſein muß, als das Weſen
oder die Kraft, welche ihm das Gefühl, das Bewußtſein der
Einheit, der Verſöhnung mit Gott oder, was eins iſt, mit ſich
ſelbſt gibt.

Dieſes Weſen iſt die Intelligenz — der Verſtand^*). Gott
als Extrem des Menſchen gedacht, iſt das objective Weſen
des Verſtandes. Das reine, vollkommne, mangelloſe gött-
liche Weſen iſt das Selbſtbewußtſein des Verſtandes, das
Bewußtſein des Verſtandes von ſeiner eignen Vollkom-
menheit. Der Verſtand weiß nichts von den Leiden des
Herzens; er hat keine Begierden, keine Leidenſchaften, keine
Bedürfniſſe und eben darum keine Mängel und Schwächen,
wie das Herz. Reine Verſtandesmenſchen, Menſchen, die uns
das Weſen des Verſtandes perſonificiren und verſinnbildlichen,
ſind enthoben den Gemüthsqualen, den Paſſionen, den Exceſ-
ſen der Gefühlsmenſchen; ſie ſind für keinen endlichen, d. i. be-
ſtimmten Gegenſtand leidenſchaftlich eingenommen; ſie „ver-
pfänden“ ſich nicht; ſie ſind frei. „Nichts bedürfen,“ „nicht ſich
den Dingen, ſondern die Dinge ſich unterwerfen,“ „Alles iſt
eitel,“ dieſe und ähnliche Sätze ſind Mottos von Verſtan-
desmenſchen. Der Verſtand iſt das neutrale, apathiſche, unbe-
[39] ſtechliche, unverblendete Weſen in uns — das reine affectloſe
Licht der Intelligenz. Der Verſtand iſt das kategoriſche rück-
ſichtsloſe Bewußtſein der Sache als Sache, weil er ſelbſt
objectiver Natur, das Bewußtſein des Widerſpruchloſen,
weil er ſelbſt widerſpruchsloſe Einheit, die Quelle der logiſchen
Identität iſt, das Bewußtſein des Geſetzes, der Nothwen-
digkeit, der Regel, des Maaßes, weil er ſelbſt Geſetzesthä-
tigkeit, die Nothwendigkeit der Natur der Dinge als Selbſt-
thätigkeit, die Regel der Regeln, das abſolute Maaß, das
Maaß der Maaße iſt. Durch den Verſtand nur kann der
Menſch im Widerſpruch mit ſeinen theuerſten perſönlichen
und menſchlichen Gefühlen urtheilen und handeln, wenn es alſo
der Verſtandesgott, das Geſetz gebietet. Der Vater, welcher
ſeinen eignen Sohn, weil er ihn ſchuldig erkannt, als Richter
zum Tode ſelbſt verurtheilt, vermag dieß nur als Verſtandes-
nicht als Gefühlsmenſch. Der Verſtand zeigt uns die Fehler
ſelbſt unſrer Geliebten — ſelbſt unſre eignen. Er verſetzt uns
deßwegen ſo oft in peinliche Colliſion mit uns ſelbſt, mit unſerm
Herzen. Wir wollen dem Verſtande nicht Recht laſſen: wir
wollen nicht aus Schonung, aus Nachſicht das wahre, aber
harte, aber rückſichtsloſe Urthel des Verſtandes vollſtrecken.
Der Verſtand iſt das eigentliche Gattungsvermögen —
das Herz vertritt die beſondern Angelegenheiten, die Indi-
viduen, der Verſtand die allgemeinen Angelegenheiten; er
iſt die übermenſchliche, unperſönliche Kraft oder Weſen-
heit im Menſchen. Nur durch den Verſtand und in dem Ver-
ſtande hat der Menſch die Kraft, von ſich ſelbſt, d. h. von
ſeinem ſubjectiven Weſen zu abſtrahiren, ſich zu erheben zu all-
gemeinen Begriffen und Verhältniſſen, den Gegenſtand zu un-
terſcheiden von den Eindrücken, die er auf das Gemüth macht,
[40] ihn an und für ſich ſelbſt, ihn ohne Beziehung auf den
Menſchen zu betrachten. Die Philoſophie, die Mathematik,
die Aſtronomie, die Phyſik, kurz die Wiſſenſchaft überhaupt, iſt
der thatſächliche Beweis, weil das Product, dieſer in Wahrheit
unendlichen und göttlichen Thätigkeit. Dem Verſtande wider-
ſprechen daher auch die religiöſen Anthropomorphis-
men; er negirt ſie von Gott. Aber dieſer anthropomor-
phismenfreie, rückſichtsloſe, affectloſe Gott iſt nichts
andres, als das eigne gegenſtändliche Weſen des Ver-
ſtandes.

Das Weſen des Verſtandes, wie es dem Menſchen in-
nerhalb der Religion Gegenſtand wird, iſt Gott als allge-
meines, unperſönliches, abſtractes, d. i. metaphyſi-
ſches Weſen, Gott als Gott, Gott als Gegenſatz der menſch-
lichen Nichtigkeit. Aber dieſes Weſen hat für die Religion
nicht mehr Bedeutung, als für eine beſondere Wiſſenſchaft ein
allgemeiner Grundſatz, von welchem ſie anhebt: es iſt nur der
oberſte, letzte Anhalts- und Anknüpfungspunkt, gleichſam der
mathematiſche Punkt der Religion. Das Bewußtſein der menſch-
lichen Nichtigkeit, welches ſich mit dem Bewußtſein dieſes We-
ſens verbindet, iſt keineswegs ein religiöſes Bewußtſein; es
bezeichnet vielmehr den Skeptiker, den Materialiſten, den Na-
turaliſten, den Pantheiſten. Der Skeptiker, der Materialiſt
verliert den Glauben an Gott — wenigſtens den Gott der
Religion — weil er den Glauben an den Menſchen, we-
nigſtens den Menſchen der Religion, verliert. So wenig
es daher der Religion mit der menſchlichen Nichtigkeit Ernſt
iſt und ſein kann, ſo wenig iſt ihr Ernſt mit dem Weſen, wel-
ches eins iſt mit dem Bewußtſein dieſer Nichtigkeit. Ernſt iſt
es der Religion nur mit den Beſtimmungen, welche dem Men-
[41] ſchen das Weſen des Menſchen und zwar das ſubjective We-
ſen, ſein Gemüth vergegenſtändlichen.

Es liegt wohl im Intereſſe der Religion, daß das Weſen,
welches ihr Gegenſtand, ein andres ſei als der Menſch; aber
es liegt eben ſo, ja noch mehr in ihrem Intereſſe, daß dieſes
andre Weſen zugleich ein menſchliches ſei. Daß es ein
andres ſei, dieß betrifft nur die Exiſtenz, daß es aber ein
menſchliches ſei, die innere Weſenheit deſſelben. Wenn es
ein andres dem Weſen nach wäre, was könnte dem Menſchen
an ſeinem Sein oder Nichtſein gelegen ſein? Wie könnte er
an der Exiſtenz deſſelben ſo inniges Intereſſe nehmen, wenn
nicht ſein eignes Weſen dabei betheiligt wäre? Der Menſch
verhält ſich in der Religion zum Weſen des Menſchen als ei-
nem andern Weſen, aber eben ſo verhält er ſich wieder zu
dieſem andern als dem eignen Weſen. Er will, daß Gott ſei,
aber eben ſo will er, daß er ſein Gott, ein Weſen für ihn,
ein menſchliches Weſen ſei.

Ein ſpecielles, aber gleichwohl allgemeingültiges Bei-
ſpiel beſtätige dieß. „Wenn ich das glaube, daß allein die
menſchliche Natur für mich gelitten hat, ſo iſt mir der
Chriſtus ein ſchlechter Heiland, ſo bedarf er wohl ſelbſt ei-
nes Heilandes.“ Es wird alſo über den Menſchen hinaus-
gegangen, ein andres vom Menſchen unterſchiednes Weſen aus
Heilsbedürfniß poſtulirt. Aber ſo wie dieſes andre Weſen
geſetzt iſt, ſo entſteht auch ſogleich das Verlangen des Men-
ſchen nach ſich ſelbſt, nach ſeinem Weſen, ſo wird auch ſo-
gleich der Menſch wieder geſetzt. „Hie iſt Gott, der nicht
Menſch iſt und noch nie Menſch worden. Mir aber des
Gottes nicht .... Es ſollt mir ein ſchlechter Chriſtus
bleiben, der .... allein ein bloßer abgeſonderter Gott
[42] und göttliche Perſon .... ohne Menſchheit. Nein Ge-
ſell, wo Du mir Gott hinſetzeſt, da mußt Du mir die
Menſchheit mit hinſetzen.“ ^*)

Der Menſch will in der Religion ſich in Gott befriedi-
gen. Aber wie könnte er in ihm Troſt und Frieden finden,
wenn er ein weſentlich andres Weſen wäre? Wie kann ich
den Frieden eines Weſens theilen, wenn ich nicht ſeines We-
ſens bin? Wenn ſein Weſen ein andres, ſo iſt auch ſein
Friede ein weſentlich andrer, kein Frieden für mich. Wie
kann ich alſo ſeines Friedens theilhaftig werden, wenn ich
nicht ſeines Weſens theilhaftig werden kann, wie aber ſeines
Weſens theilhaftig werden, wenn ich wirklich andern Weſens
bin? Frieden empfindet alles was lebt nur in ſeinem eignen
Weſen, nur in ſeinem eignen Element. Empfindet alſo der
Menſch Frieden in Gott, ſo empfindet er ihn nur, weil Gott
erſt ſein wahres Weſen, weil er hier erſt bei ſich ſelbſt iſt,
weil Alles, worin er bisher Frieden ſuchte und was er bisher
für ſein Weſen nahm, ein andres fremdes Weſen war. Und
ſoll und will daher der Menſch in Gott ſich befriedigen, ſo muß
er Sich in Gott finden.

Ein Gott, welcher nur das objective Weſen des Ver-
ſtandes ausdrückt, befriedigt darum nicht die Religion, iſt
nicht der Gott der Religion. Der Verſtand intereſſirt ſich
nicht nur für den Menſchen, ſondern auch für die Weſen au-
ßer dem Menſchen, für die Natur. Der Verſtandes-
menſch vergißt ſogar über der Natur ſich ſelbſt. Die Chriſten
verſpotteten die heidniſchen Philoſophen, weil ſie ſtatt an ſich,
an ihr Heil, nur an die Dinge außer ihnen gedacht hätten.
[43] Der Chriſt denkt nur an ſich^*). Der Verſtand betrachtet
mit demſelben Enthuſiasmus den Floh, die Laus, als das
Ebenbild Gottes, den Menſchen. Nicht der Religionsbegei-
ſterung, dem Verſtandesenthuſiasmus verdanken wir das
Daſein einer Botanik, einer Zoologie, einer Mineralogie, ei-
ner Aſtronomie. — Kurz der Verſtand iſt ein univerſa-
les, pantheiſtiſches Weſen, die Liebe zum Univerſum,
aber die Religion, insbeſondere die chriſtliche, ein durchaus
anthropotheiſtiſches Weſen, die Liebe des Menſchen
zu ſich ſelbſt, die ausſchließliche Selbſtbejahung des
menſchlichen und zwar des ſubjectiv menſchlichen Weſens;
denn allerdings bejaht auch der Verſtand das Weſen des Men-
ſchen, aber das objective, das auf den Gegenſtand um des
Gegenſtandes willen ſich beziehende Weſen, deſſen Darſtellung
eben die Wiſſenſchaft iſt. Es muß auch noch etwas ganz
Andres, als das Weſen des Verſtandes, dem Menſchen in der
Religion Gegenſtand werden, wenn er ſich in ihr befriedigen
ſoll und will, und dieſes Etwas wird und muß den eigentli-
chen Kern der Religion enthalten.

Die in der Religion, zumal der chriſtlichen, vor allen an-
dern objectiven Beſtimmungen hervortretende Verſtandes- oder
Vernunftbeſtimmung iſt diejenige, welche, indem ſie Gott vom
Menſchen unterſcheidet, unmittelbar zugleich eine weſentliche
Beziehung auf den Menſchen ausdrückt. Dieſe Beſtimmung
[44] iſt die der moraliſchen Vollkommenheit. Gott iſt der
Religion als moraliſch vollkommnes Weſen Gegenſtand. Gott
wohnt nur in einem reinen Herzen; nur dem reinen Sinne iſt
er zugänglich. Warum, wenn er nicht ſelbſt das reine mora-
liſche Weſen iſt? ^*) Die Sünde iſt ein Widerſpruch mit dem
göttlichen Weſen — in der Sprache der Religion, die Alles
perſonificirt: Gott haßt die Sünde, ſie iſt ihm zuwider. War-
um iſt ſie aber ein Widerſpruch mit dem göttlichen Weſen?
weil ſie die Natur des Menſchen iſt? weil ſie in ſeinem Weſen
liegt? Mit Nichten. Wenn der Menſch in der Sünde ſeiner
Natur gemäß handelte, ſo handelte er, wie er handeln ſoll, ſo
wäre ſeine Sünde ein comme il faut, ein Wohlklang, kein
Mißton in der Welt. Alſo widerſpricht nur die Sünde dem
göttlichen Weſen, weil ſie dem menſchlichen Weſen, dem,
was der Menſch ſein ſoll, ſein kann, widerſpricht. Die Sünde
beleidigt Gott, weil ſie des Menſchen Weſen beleidigt. Wäre
das göttliche Weſen ein andres, vom menſchlichen unterſchie-
denes, ſo könnte die Sünde, wie ſchon entwickelt, keinen Wi-
derſpruch gegen das göttliche Weſen ausdrücken; ſie wäre
demſelben abſolut indifferent. Der Widerſpruch der Sünde
mit Gott iſt daher nur der Widerſpruch des individuellen Men-
ſchen mit ſeinem Weſen. Das religiöſe Bewußtſein ſetzt ſein
eignes Weſen ſich als Object entgegen, als mangel- und ſünd-
[45] loſes, vollkommen heiliges Weſen — es iſt ſein eignes We-
ſen, denn es iſt das Geſetz des Menſchen, es ſtellt die Forde-
rung an ihn zu ſein, wie es ſelbſt iſt: „Heilig iſt Gott, ihr
ſollt heilig ſein wie Gott;“ ſein eignes Gewiſſen, denn
wie könnte es ſonſt vor dieſem Weſen erzittern, wie vor ihm
ſich anklagen, wie es zum Richter ſeiner innerſten Gedanken
und Geſinnungen machen? Aber es wird angeſchaut als ein
andres objectives Weſen. Indem nun der religiöſe Menſch
ſein Weſen ſich entgegenſetzt als abſolut heiliges Weſen, em-
pfindet er ſich, wie er iſt, wie er ſich ſeiner bewußt iſt, im Wi-
derſpruch mit dieſem Weſen, nicht entſprechend dieſer Forderung,
dieſem Geſetze, ihm zu gleichen, als unvollkommen, als ſünd-
haft. Der Menſch iſt entzweit mit ſeinem eignen Weſen; er
iſt nicht, wie er ſein ſoll und folglich ſein kann, und in die-
ſem Zwieſpalt fühlt er ſich unglücklich, nichtig, verdammt, um
ſo mehr, als ihm in der Religion das moraliſche Geſetz nicht
nur als Geſetz und als ſein eignes, wahres Weſen, ſondern
als ein andres perſönliches Weſen Gegenſtand iſt, welches die
Sünder haßt, von ſeiner Gnade, der Quelle alles Heils und
Glücks ausſchließt.

Das Bewußtſein der moraliſchen Vollkommenheit iſt herz-
los, denn es iſt das Bewußtſein meiner perſönlichen Nich-
tigkeit und zwar der allerempfindlichſten, der moraliſchen
Nichtigkeit. Das Bewußtſein der göttlichen Allmacht und
Ewigkeit im Gegenſatze zum Bewußtſein meiner Beſchränkt-
heit in Zeit und Kraft thut mir nicht wehe; denn die Allmacht,
die Ewigkeit iſt für mich nicht das Geſetz, ſelbſt ewig, ſelbſt
allmächtig zu ſein. Aber der moraliſchen Vollkommenheit kann
ich mir nicht bewußt werden, ohne derſelben zugleich als eines
Geſetzes für mich bewußt zu werden, denn das Bewußtſein
[46] der moraliſchen Vollkommenheit iſt im Grunde nichts andres
als das Bewußtſein deſſen, was ich ſein ſoll. Die morali-
ſche Vollkommenheit hängt, wenigſtens für das moraliſche Be-
wußtſein, nicht von der Natur, ſondern vom Willen ab; ſie
iſt eine Willensvollkommenheit, der vollkommne Wille. Den
vollkommnen Willen, den Willen, der eins mit dem Geſetze,
der ſelbſt Geſetz iſt, kann ich nicht denken, nicht mir vorſtellen,
ohne ihn zugleich als Willensobject, d. h. als Sollen für mich
zu denken. Kurz die Vorſtellung des moraliſch vollkommnen
Weſens iſt keine nur theoretiſche, friedliche, ſondern zugleich
praktiſche, zur Handlung, zur Nacheiferung auffordernde, mich
in Spannung, Differenz, Zwieſpalt mit mir ſelbſt verſetzende
Vorſtellung; denn indem ſie mir zuruft: was ich ſein ſoll, ſagt
ſie mir zugleich ohne alle Schmeichelei ins Geſicht: was ich
nicht bin.

Aber in dieſer Zwietracht mit ſich ſelbſt kann es der Menſch
nicht aushalten; er empfindet vielmehr das dringende Bedürf-
niß, den unheilvollen Zwieſpalt zwiſchen ſich, dem Sünder,
und dem vollkommnen Weſen aufzuheben. Der Gedanke des
ſchlechthin vollkommnen Weſens läßt den Menſchen kalt und
leer, weil er die Lücke zwiſchen ſich und dieſem Weſen ge-
wahrt, fühlt; d. h. er widerſpricht dem menſchlichen Her-
zen. Der Menſch muß daher nicht nur die Macht des Ge-
ſetzes, das Weſen des Verſtandes, er muß auch die Macht
der Liebe, das Weſen des Herzens bejahen, vergegen-
ſtändlichen, wenn er anders in der Religion ſich befriedigen,
zur Ruhe kommen will und ſoll.

Der Verſtand urtheilt nur nach der Strenge des Geſetzes;
das Herz accommodirt ſich, iſt nachſichtig, rückſichtsvoll, billig,
κατ̕ ἄνϑϱωπον. Dem Geſetze, das nur die moraliſche Voll-
[47] kommenheit uns vorhält, genügt Keiner, aber darum genügt
auch nicht das Geſetz dem eigentlichen Menſchen im Men-
ſchen, dem Herzen. Das Geſetz verdammt; das Herz erbarmt
ſich auch des Sünders. Das Herz gibt mir das Bewußtſein,
daß ich Menſch bin, das Geſetz nur das Bewußtſein, daß ich
nichtig, daß ich Sünder bin ^*).

Wodurch alſo erlöſt ſich der Menſch von der Pein des
Sündenbewußtſeins, von der Qual des Nichtigkeitsgefühles?
wodurch ſtumpft er der Sünde ihren tödtlichen Stachel ab?
Nur dadurch, daß er ſich des Herzens, der Liebe als der
höchſten, als der abſoluten Macht und Wahrheit be-
wußt wird, daß er das göttliche Weſen nicht nur als Geſetz,
als moraliſches Weſen, als Verſtandesweſen, ſondern vielmehr
als ein liebendes, herzliches, ſelbſt ſubjectiv menſch-
liches Weſen anſchaut.

Die Liebe iſt der Terminus medius, das ſubſtanzielle
Band, das Vermittelungsprincip zwiſchen dem Vollkommnen und
Unvollkommnen, dem ſündlichen und ſündhaften Weſen, dem
Allgemeinen und Individuellen, dem Geſetz und dem Herzen,
dem Göttlichen und Menſchlichen. Die Liebe iſt Gott ſelbſt
und außer ihr iſt kein Gott. Die Liebe macht den Menſchen
zu Gott und Gott zum Menſchen. Die Liebe ſtärket das
Schwache und ſchwächet das Starke, erniedrigt das Hohe und
erhöhet das Niedrige, idealiſirt die Materie und materialiſirt
den Geiſt. Die Liebe iſt die wahre Einheit von Menſch und
Gott, Natur und Geiſt. In der Liebe iſt die gemeine Natur
Geiſt und der vornehme Geiſt Materie. Lieben heißt vom
[48] Geiſte aus: den Geiſt, von der Materie aus: die Materie ne-
giren. Liebe iſt Materialismus. Immaterielle Liebe iſt
ein Unding. Aber zugleich iſt die Liebe der Idealismus der
Natur^*). Liebe iſt Esprit. Nur die Liebe macht die Nach-
tigall zur Sängerin; nur die Liebe ſchmückt die Befruchtungs-
werkzeuge der Pflanze mit einer Blumenkrone. Und welche
Wunder thut nicht die Liebe ſelbſt in unſerm gemeinen bürger-
lichen Leben! Was der Glaube, die Confeſſion, der Wahn
trennt, verbindet die Liebe. Selbſt unſre hohe Nobleſſe iden-
tificirt humoriſtiſch genug die Liebe mit dem bürgerlichen Pö-
bel. Was die alten Myſtiker von Gott ſagten, daß er das
höchſte und doch das gemeinſte Weſen ſei, das gilt in Wahr-
heit von der Liebe, und zwar nicht einer erträumten, imaginä-
ren Liebe, nein! von der wirklichen Liebe, von der Liebe, die
Fleiſch und Blut hat, von der Liebe, die alle lebendigen
Weſen als eine allgemeine Macht durchbebt.

Das Geheimniß der Incarnation oder Gott als Liebe,
als Herzensweſen.

Das Bewußtſein der Liebe iſt es, wodurch ſich der Menſch
mit Gott oder vielmehr mit ſich, mit ſeinem Weſen, welches
er im Geſetz als ein andres Weſen ſich gegenüberſtellt, ver-
ſöhnt. Die Anſchauung, das Bewußtſein der göttlichen Liebe,
oder, was eins iſt, Gottes als eines ſelbſt menſchlichen
Weſens — dieſe Anſchauung iſt das Geheimniß der
[49] Incarnation. Die Incarnation iſt nichts andres als die
thatſächliche ſinnliche Erſcheinung von der menſchlichen Na-
tur Gottes. Die Incarnation war nur eine Folge der gött-
lichen Liebe und Barmherzigkeit. Seinetwegen iſt Gott nicht
Menſch geworden. Die Noth, das Bedürfniß des Menſchen
— ein Bedürfniß, das übrigens heute noch ein Bedürfniß des
religiöſen Gemüths — war der Grund der Incarnation. Aus
Barmherzigkeit wurde er Menſch — er war alſo ſchon in ſich
ſelbſt ein menſchlicher Gott, ehe er wirklicher Menſch wurde;
denn er fühlte das menſchliche Bedürfniß; es ging ihm das
menſchliche Elend zu Herzen. Die Incarnation war eine
Thräne des göttlichen Mitleids, alſo nur eine Erſcheinung ei-
nes menſchlich fühlenden, darum weſentlich menſchlichen We-
ſens.

Wenn der menſchgewordne Gott in der Incarnation
als das Erſte geſetzt und betrachtet wird, ſo erſcheint freilich
die Menſchwerdung Gottes als ein unerwartetes, frappirendes,
wunderbares, geheimnißvolles Ereigniß. Allein der menſch-
gewordne Gott iſt nur die Erſcheinung des gottgeword-
nen Menſchen, was freilich im Rücken des religiöſen Be-
wußtſeins liegt; denn der Herablaſſung Gottes zum Men-
ſchen geht nothwendig die Erhebung des Menſchen zu Gott
vorher. Der Menſch war ſchon in Gott, war ſchon Gott
ſelbſt, ehe Gott Menſch wurde. Wie hätte ſonſt Gott Menſch
werden können? Ex nihilo nil fit. Ein Gott, der ſich nicht
um Menſchliches kümmert, wird nicht um des Menſchen willen
Menſch werden. Ein König, der nicht auf ſeinem Herzen das
Wohl ſeiner Unterthanen trägt, der nicht ſchon auf dem Throne
mit ſeinem Geiſte in den Wohnungen derſelben weilt, nicht
ſchon in ſeiner Geſinnung, wie das Volk ſpricht, ein gemei-
Feuerbach. 4
[50]ner Mann iſt, ein ſolcher König wird auch nicht körperlich
von ſeinem Throne herabſteigen, um ſeine Untergebenen zu be-
glücken mit ſeiner perſönlichen Gegenwart. Iſt alſo nicht ſchon
der Unterthan zum König emporgeſtiegen, ehe der König zum
Unterthan herabſteigt? Und wenn ſich der Unterthan durch
die perſönliche Gegenwart ſeines Königs geehrt und beglückt
findet, bezieht ſich dieſes Gefühl nur auf dieſe ſichtbare Erſchei-
nung als ſolche, oder nicht vielmehr auf die Erſcheinung der
Geſinnung, des menſchenfreundlichen Weſens, welches der
Grund dieſer Erſcheinung iſt?

Das Tiefe, d. h. das Widerſprechende, das Unbegreifliche,
welches man in dem Satze: Gott iſt oder wird Menſch, fin-
det, kommt nur daher, daß man den Begriff oder die Beſtim-
mungen des allgemeinen, uneingeſchränkten, d. i. lediglich me-
taphyſiſchen Weſens mit dem Begriffe oder den Beſtimmungen
des religiöſen Gottes unmittelbar verbindet oder vielmehr
vermiſcht — eine Vermiſchung, die überhaupt die Einſicht in
das Weſen der Religion erſchwert. Aber es handelt ſich in
der That nur um die menſchliche Geſtalt eines Gottes, der
ſchon ein Weſen, im tiefſten Grunde ſeiner Seele ein barm-
herziger, d. i. menſchlicher Gott iſt.

In der kirchlichen Lehre wird dieß ſo ausgedrückt, daß es
nicht die erſte Perſon der Gottheit, ſondern die zweite iſt,
welche ſich incarnirt — die zweite Perſon, welche die Welt
geſchaffen, welche der zum Menſchen redende Gott iſt, welche
den Menſchen in und vor Gott vertritt ^*), kurz nichts andres
als der göttliche Menſch iſt — die zweite Perſon, die aber
fürwahr, wie ſich zeigen wird, der eigentliche Gott, die wahre,
[51]erſte Perſon der Religion iſt. Und nur ohne dieſen Termi-
nus medius, welcher aber der Terminus a quo der Incarna-
tion, erſcheint die Incarnation unbegreiflich, myſteriös, „ſpecu-
lativ,“ während ſie im Zuſammenhang mit demſelben eine ſich
von ſelbſt verſtehende Folge iſt. Die Behauptung daher, daß
die Incarnation eine rein empiriſche Thatſache ſei, von der
man nur aus der Offenbarung Kunde erhalte, iſt eine Aeuße-
rung des ſtupideſten religiöſen Materialismus, denn die In-
carnation iſt ein Schlußſatz, der auf einer ſehr begreiflichen
Prämiſſe beruht. Aber eben ſo verkehrt iſt es, wenn man aus
puren ſpeculativen, d. i. metaphyſiſchen Gründen die Incar-
nation der kirchlichen, orthodoxen Theologie deduciren will,
denn die Metaphyſik gehört nur der erſten Perſon an, welche
ſich nicht incarnirt, keine dramatiſche Perſon iſt.

Aus dieſem Exempel erhellt, wie ſich die genetiſch-kri-
tiſche, die ſpeculativ-rationelle oder ſpeculativ-empiriſche
Methode, die Methode der pneumatiſchen Waſſerheilkunde, von
der purlautern ſpeculativen Methode unterſcheidet. Die gene-
tiſch-kritiſche oder ſpeculativ-rationelle Methode philoſophirt
nicht über die Menſchwerdung als ein beſonderes, ſtupen-
des Myſterium, wie die vom myſtiſchen Schein verblendete
Speculation; ſie zerſtört vielmehr die Illuſion, als ſtecke ein
ganz beſondres Geheimniß dahinter, ſie kritiſirt das Dogma
und reducirt es auf ſeine natürlichen Elemente, auf ſeinen
innern Urſprung — auf die Liebe. Der Mittelpunkt der In-
carnationslehre, des myſtiſchen „Gottmenſchen“ iſt die Liebe
Gottes zum Menſchen; inwiefern Gott den Menſchen liebt,
Gott an den Menſchen denkt, Gott für den Menſchen
fürſorgt, iſt er ſchon Menſch; Gott begibt ſchon in ſich
ſeiner Gottheit, entäußert, anthropomorphirt ſich, indem er liebt.
4*
[52] Die wirkliche Incarnation iſt nun das geiſtliche Argument
ad hominem von dieſer innerlichen weſentlichen Menſchheit
Gottes.

Das Dogma aber oder die Religion ſtellt uns zweierlei
dar: Gott und die Liebe. Gott iſt die Liebe; was heißt
aber das? Iſt Gott noch Etwas außer der Liebe? ein von
der Liebe unterſchiedenes Weſen? Iſt es ſo viel, als wie ich
auch von einer menſchlichen Perſon im Affect ausrufe: ſie iſt
die Liebe ſelbſt? Allerdings; ſonſt müßte ich den Namen: Gott,
der ein beſondres perſönliches Weſen, ein Subject im Unter-
ſchiede von Prädicat ausdrückt, fahren laſſen. Alſo wird die
Liebe zu etwas Beſondren gemacht. Gott hat aus Liebe
ſeinen eingebornen Sohn geſandt. Die Liebe wird ſo zurück
und herabgeſetzt, verfinſtert durch den dunkeln Hintergrund:
Gott. Sie wird nur zu einer perſönlichen, wenn auch weſen-
beſtimmenden Eigenſchaft; ſie behält daher im Geiſte und Ge-
müthe, objectiv und ſubjectiv, den Rang nur eines Prädicats,
nicht des Subjects, nicht der Subſtanz; ſie verſchiebt ſich mir
als eine Nebenſache, ein Accidenz aus den Augen; bald tritt
ſie als etwas Weſentliches vor mich hin; bald verſchwindet ſie
mir wieder. Gott erſcheint mir auch noch in andrer Geſtalt,
als in der der Liebe, auch in der Geſtalt der Allmacht, einer
finſtern, nicht durch die Liebe gebundnen Macht, einer Macht,
an der auch, wenn gleich in geringerem Maaße, die Dämone,
die Teufel participiren.

So lange die Liebe nicht zur Subſtanz, zum Weſen ſelbſt
erhoben wird, ſo lange lauert im Hintergrunde der Liebe ein
Subject, das auch ohne Liebe noch Etwas für ſich iſt, ein
liebloſes Ungeheuer, ein dämoniſches Weſen, deſſen von der
Liebe unterſcheidbare und wirklich unterſchiedene Per-
[53] ſönlichkeit an dem Blute der Ketzer und Ungläubigen ſich
ergötzt — das Phantom des religiöſen Fanatismus.
Aber gleichwohl iſt das Weſentliche in der Incarnation, ob-
wohl noch gebunden an die Nacht des religiöſen Bewußtſeins,
die Liebe. Die Liebe beſtimmte Gott zur Entäußerung ſeiner
Gottheit ^*). Nicht aus ſeiner Gottheit als ſolcher, nach wel-
cher er das Subject iſt in dem Satze: Gott iſt die Liebe, ſon-
dern aus der Liebe, dem Prädicat kam die Verläugnung ſeiner
Gottheit; alſo iſt die Liebe eine höhere Macht als die Macht
der Gottheit. Die Liebe überwindet Gott. Die Liebe
war es, der Gott ſeine göttliche Majeſtät aufopferte. Und
was war das für eine Liebe? eine andere als die unſrige? als
die, der wir Gut und Blut opfern? War es die Liebe zu
ſich? zu ſich als Gott? Nein! die Liebe zum Menſchen. Aber
iſt die Liebe zum Menſchen nicht menſchliche Liebe? Kann ich
den Menſchen lieben, ohne ihn menſchlich zu lieben, ohne ihn
ſo zu lieben, wie er ſelbſt liebt, wenn er in Wahrheit liebt?
Wäre ſonſt nicht die Liebe vielleicht teufliſche Liebe? Der
Teufel liebt ja auch die Menſchen, aber nicht um des Men-
ſchen, ſondern um ſeinet willen, alſo aus Egoismus, um ſich
[54] zu vergrößern, ſeine Macht auszubreiten. Aber Gott liebt,
indem er den Menfchen liebt, den Menſchen um des Menſchen
willen, um ihn gut, glücklich, ſelig zu machen. Liebt er alſo
nicht ſo den Menſchen, wie der wahre Menſch den Menſchen
liebt? Hat die Liebe überhaupt einen Plural? Iſt ſie nicht
überall ſich ſelbſt gleich? Was iſt alſo der wahre, reine Text
der Incarnation als der Text der Liebe ſchlechtweg, ohne Bei-
ſatz, ohne Differenz von göttlicher und menſchlicher Liebe;
denn wenn es auch eine eigennützige Liebe unter den Menſchen
gibt, ſo iſt doch die wahre menſchliche Liebe, die allein dieſes
Namens würdige diejenige, welche dem Andern zu Liebe das
Eigne opfert. Wer iſt alſo unſer Erlöſer und Verſöhner?
Gott oder die Liebe? Die Liebe, denn Gott als Gott hat uns
nicht erlöſt, ſondern die Liebe, welche über die Differenz von
göttlicher und menſchlicher Perſönlichkeit erhaben iſt. Wie Gott
ſich ſelbſt aufgegeben aus Liebe, ſo ſollen wir auch der Liebe
Gott aufopfern; denn opfern wir nicht Gott der Liebe
auf, ſo opfern wir die Liebe Gott auf, und wir haben
trotz des Prädicats der Liebe den Gott, das böſe Weſen des
religiöſen Fanatismus.

Indem wir nun aber dieſen Text aus der Incarnation
gewonnen, ſo haben wir zugleich das Dogma in ſeiner Un-
wahrheit und Nichtigkeit dargeſtellt, die Illuſion aufgehoben,
als ſtecke ein ganz beſondres Geheimniß dahinter, das ſchein-
bar übernatürliche und überverſtändige Myſterium auf eine
einfache, dem Menſchen natürliche Wahrheit reducirt —
eine Wahrheit, die nicht der chriſtlichen Religion allein, ſon-
dern jeder Religion als Religion mehr oder minder angehört.
Jede Religion ſetzt nämlich voraus, daß Gott nicht gleichgül-
tig iſt gegen die Weſen, die ihn verehren, daß alſo Menſchliches
[55] ihm nicht fremd, daß er als ein Gegenſtand menſchlicher Ver-
ehrung ſelbſt ein menſchlicher Gott iſt. Jedes Gebet enthüllt
das Geheimniß der Incarnation, jedes Gebet iſt in der
That eine Incarnation Gottes. Im Gebete ziehe ich
Gott in das menſchliche Elend herein; ich laſſe ihn Theil neh-
men an meinen Leiden und Schwächen. Gott iſt nicht taub
gegen meine Klagen; er erbarmt ſich meiner; er verläugnet
alſo ſeine göttliche Majeſtät, ſeine Erhabenheit über alles
Menſchliche und Endliche; er wird Menſch mit dem Menſchen;
denn erhört er mich, erbarmt er ſich meiner, ſo wird er afficirt
von meinem Leiden.

Die Theologie freilich, welche die metaphyſiſchen Ver-
ſtandesbeſtimmungen der Apathie, der Immutabilität, Ewigkeit
und andere dergleichen abſtracte Weſensbeſtimmungen im Kopfe
hat und feſthält, die Theologie freilich läugnet die Paſſibi-
lität Gottes, läugnet aber eben damit auch die Wahrheit
der Religion^*). Denn die Religion, der religiöſe Menſch
glaubt im Acte der Andacht des Gebets an eine wirkliche
Theilnahme des göttlichen Weſens an ſeinen Leiden und Be-
dürfniſſen, glaubt an einen durch die Innigkeit des Gebets,
d. h. durch die Kraft des Gemüths beſtimmbaren Wil-
len Gottes, glaubt an eine wirkliche, gegenwärtige, durch das
Gebet bewirkte Erhörung. Der wahrhaft religiöſe Menſch
legt unbedenklich ſein Herz in Gott; Gott iſt ihm ein Herz,
[56] ein Gemüth, das für alles Menſchliche empfänglich iſt. Das
Herz kann nur zum Herzen ſich wenden; das Gemüth findet
nur in ſich ſelbſt, in ſeinem Weſen, nur in einem Gotte, der
iſt, wie und was das Gemüth, ſeine Befriedigung. „Wir be-
dürfen einen willkührlichen Gott.“

Die Behauptung, daß die Erfüllung des Gebetes von
Ewigkeit her ſchon beſtimmt, ſchon in den Plan der Welt-
ſchöpfung urſprünglich mit aufgenommen ſei, iſt eine leere ab-
geſchmackte Fiction einer mechaniſchen Denkart, die abſolut dem
Weſen der Religion widerſpricht. Ueberdem iſt ja auch in
dieſer Fiction Gott eben ſo ein vom Menſchen beſtimmbares
Weſen, als in der wirklichen, gegenwärtig auf die Kraft des
Gebets erfolgten Erhörung; nur daß der Widerſpruch mit der
Immutabilität und Unbeſtimmbarkeit Gottes, d. h. die Schwie-
rigkeit in die täuſchende Ferne der Vergangenheit oder Ewig-
keit hinausgeſchoben wird. Ob Gott jetzt auf mein Gebet hin
ſich zur Erfüllung meines Gebets entſchließt oder ſich einſt da-
zu entſchloſſen hat, das iſt im Grunde ganz eins.

Es iſt die größte Inconſequenz, die Vorſtellung eines durch
das Gebet, d. h. die Kraft des Gemüths beſtimmbaren Gottes
als eine unwürdige anthropomorphiſtiſche Vorſtellung zu ver-
werfen. Glaubt man einmal ein Weſen, welches Gegenſtand
der Verehrung, Gegenſtand des Gebetes, Gegenſtand des Ge-
müthes iſt, ein Weſen, welches ein vorſehendes, fürſor-
gendes iſt — eine Vorſehung, welche nicht ohne Liebe denk-
bar — ein Weſen alſo, welches ein liebendes iſt, die Liebe
zum Beſtimmungsgrunde ſeiner Handlungen hat, ſo glaubt
man auch ein Weſen, welches, wenn auch nicht ein anato-
miſches, doch ein pſychiſches menſchliches Herz hat. Das
[57] religiöſe Gemüth legt überhaupt Alles in Gott — Das aus-
genommen, was es ſelbſt verſchmäht. Die Chriſten gaben
ihrem Gotte zwar keine ihren moraliſchen Begriffen widerſpre-
chende Affecte, aber die Empfindungen und Gemüthsaffecte
der Liebe, der Barmherzigkeit gaben ſie ihm ohne Anſtand und
mußten ſie ihm geben. Und die Liebe, die das religiöſe Ge-
müth in Gott ſetzt, iſt eine eigentliche, nicht nur ſo vorgeſpie-
gelte, vorgeſtellte, eine wirkliche, wahrhafte Liebe — Gott wird
geliebt und liebt wieder; in der göttlichen Liebe vergegenſtänd-
licht, bejaht ſich nur die menſchliche Liebe. In Gott vertieft
ſich nur die Liebe in ſich als die Wahrheit ihrer ſelbſt.

Gegen die eben entwickelte Bedeutung der Incarnation
kann man erwidern, daß es mit der chriſtlichen Incarnation
doch eine ganz beſondre, wenigſtens andre Bewandtniß habe
— was allerdings auch in gewiſſer Hinſicht wahr iſt, wie ſelbſt
ſpäter gezeigt werden wird — als mit den Menſchwerdungen
der heidniſchen, etwa griechiſchen oder indiſchen Götter. Dieſe
ſeien bloße Menſchenproducte oder vergötterte Menſchen; aber
im Chriſtenthum ſei die Idee des wahren Gottes gegeben; hier
werde die Vereinigung des göttlichen Weſens mit dem menſch-
lichen erſt bedeutungsvoll und „ſpeculativ.“ Jupiter verwandle
ſich auch in einen Stier; die heidniſchen Menſchwerdungen ſeien
bloße Phantaſien. Im Heidenthum ſei nicht mehr in dem
Weſen Gottes als in der Erſcheinung Gottes; im Chriſten-
thum dagegen ſei es Gott, ſei es ein andres, übermenſchliches
Weſen, welches als Menſch erſcheine. Aber dieſer Einwurf
widerlegt ſich durch die bereits gemachte Bemerkung, daß auch
die Prämiſſe der chriſtlichen Incarnation ſchon das menſchliche
Weſen enthält. Gott liebt den Menſchen; Gott hat überdem
einen Sohn in ſich; Gott iſt Vater; die Verhältniſſe der
[58] Menſchlichkeit ſind von Gott nicht ausgeſchloſſen; Menſchliches
iſt Gott nicht unbekannt, nicht ferne. Es iſt daher auch hier
nicht mehr im Weſen Gottes als in der Erſcheinung. In
der Incarnation geſteht die Religion nur ein, was ſie au-
ßerdem nicht Wort haben will, daß Gott ein durchaus menſch-
liches Weſen iſt. Die Incarnation, das Geheimniß des Gott-
menſchen, iſt daher keine myſteriöſe Compoſition von Ge-
genſätzen, kein ſynthetiſches Factum, wofür es der ſpecu-
lativen Religionsphiloſophie gilt, weil ſie eine beſondere Freude
am Widerſpruch hat; ſie iſt ein analytiſches Factum — ein
menſchliches Wort mit menſchlichem Sinne. Wäre ein Wi-
derſpruch vorhanden, ſo läge dieſer ſchon vor und außer der
Incarnation; der Widerſpruch läge ſchon in der Verbindung
der Vorſehung, der Liebe mit der Gottheit; denn iſt
dieſe eine wirkliche, ſo iſt ſie keine von unſrer Liebe we-
ſentlich unterſchiedene — es ſind nur die Schranken zu be-
ſeitigen — und ſo iſt die Incarnation nur der kräftigſte, in-
tenſivſte, offenherzigſte Ausdruck dieſer Vorſehung, dieſer Liebe.
Die Liebe weiß ihren Gegenſtand nicht mehr zu beglücken, als
daß ſie ihn mit ihrer perſönlichen Gegenwart erfreut, daß ſie
ſich ſehen läßt. Den unſichtbaren Wohlthäter von Angeſicht
zu Angeſicht zu ſchauen, iſt das heißeſte Verlangen der Liebe.
Seligkeit liegt im bloßen Anblick des Geliebten. Der Blick iſt
die Gewißheit der Liebe. Und die Incarnation ſoll nichts ſein,
nichts bedeuten, nichts wirken als die zweifelloſe Gewiß-
heit an der Liebe Gottes zum Menſchen. Die Liebe bleibt,
aber die Incarnation auf der Erde geht vorüber; die Erſchei-
nung war eine zeitlich und räumlich beſchränkte, Wenigen zu-
gängliche; aber das Weſen der Erſcheinung iſt ewig und all-
gemein. Wir ſollen noch glauben an die Erſcheinung, aber
[59] nicht um der Erſcheinung, ſondern um des Weſens willen;
denn uns iſt nur geblieben — die Anſchauung der Liebe.

Der klarſte, unwiderſprechlichſte Beweis, daß der Menſch
in der Religion ſich als göttlicher Gegenſtand, als gött-
licher Zweck Object iſt, daß er alſo in der Religion nur zu
ſeinem eignen Weſen, nur zu Sich ſelbſt ſich verhält —
iſt die Liebe Gottes zum Menſchen: der Grund und Mit-
telpunkt der Religion. Gott entäußert ſich um des Menſchen
willen ſelbſt ſeiner Gottheit. Hierin liegt der erhebende Ein-
druck der Incarnation: das höchſte, das bedürfnißloſe Weſen
demüthigt, erniedrigt ſich um meinetwillen. In Gott kommt
daher mein eignes Weſen mir zur Anſchauung; ich habe
für Gott Werth; die göttliche Bedeutung meines Weſens
wird mir offenbar. Wie kann denn der Werth des Menſchen
höher ausgedrückt werden, als wenn Gott um des Menſchen
willen Menſch wird, wenn der Menſch der Endzweck, der Ge-
genſtand der göttlichen Liebe iſt? Die Liebe Gottes zum Men-
ſchen iſt eine weſentliche Beſtimmung des göttlichen We-
ſens: Gott iſt ein mich, den Menſchen überhaupt, lieben-
der Gott. Darauf ruht der Accent, darin liegt der Grundaf-
fect der Religion. Gottes Demuth macht mich demüthig, ſeine
Liebe liebend. Nur die Liebe iſt der Gegenſtand der Liebe:
nur was liebt, wird wieder geliebt. Die Liebe Gottes zum
Menſchen iſt der Grund der Liebe des Menſchen zu Gott: die
göttliche Liebe verurſacht, erweckt die menſchliche Liebe. „Laſ-
ſet uns ihn lieben, denn Er hat uns erſt geliebet.“^*)
Was liebe ich alſo in und an Gott? Die Liebe und zwar
die Liebe zum Menſchen. Wenn ich aber die Liebe liebe
und anbete, mit welcher Gott den Menſchen liebt, liebe ich
[60] nicht den Menſchen, iſt meine Gottesliebe nicht, wenn auch
indirecte, Menſchenliebe? Iſt denn nicht der Menſch der
Inhalt Gottes, wenn Gott ihn liebt? Iſt nicht das mein
Innigſtes, was ich liebe? Habe ich ein Herz, wenn ich nicht
liebe? Nein! Die Liebe nur iſt das Herz des Menſchen.
Aber was iſt die Liebe ohne Das, was ich liebe? Was ich
alſo liebe, das iſt mein Herz, das iſt mein Inhalt, das
iſt mein Weſen. Warum trauert der Menſch, warum verliert
er die Luſt zum Leben, wenn er den geliebten Gegenſtand ver-
liert? Warum? weil er mit dem geliebten Gegenſtande ſein
Herz, das Princip des Lebens, verloren. Liebt alſo Gott den
Menſchen, ſo iſt der Menſch das Herz Gottes — des Men-
ſchen Wohl ſeine innigſte Angelegenheit. Iſt alſo nicht, wenn
der Menſch der Gegenſtand Gottes iſt, der Menſch ſich
ſelbſt in Gott Gegenſtand, nicht der Inhalt des göttli-
chen Weſens das menſchliche Weſen, wenn Gott die Liebe,
der weſentliche Inhalt dieſer Liebe aber der Menſch iſt,
nicht die Liebe Gottes zum Menſchen, der Grund und
Mittelpunkt der Religion, die Liebe des Menſchen zu ſich
ſelbſt, vergegenſtändlicht, angeſchaut als die höchſte objective
Wahrheit, als das höchſte Weſen des Menſchen? Iſt denn
nicht der Satz: „Gott liebt den Menſchen“ ein Orientalismus
— die Religion iſt weſentlich orientaliſch — welcher auf Deutſch
heißt: das Höchſte iſt die Liebe des Menſchen? —

Das Geheimniß des leidenden Gottes.

Der Glaube an den aus Liebe Menſch gewordnen
Gott — und dieſer Gott iſt der Mittelpunkt der chriſtlichen
Religion — iſt nichts andres als der Glaube an die Liebe,
[61] der Glaube aber an die Liebe der Glaube an die Wahr-
heit und Gottheit des menſchlichen Herzens. Der ſei-
ner ſelbſt bewußte, der denkende Menſch erkennt das Herz als
Herz, den Verſtand als Verſtand, beide in der Einheit ih-
rer Weſenheit und Wirklichkeit, als göttliche, abſolute Mächte.
Aber die Religion, ihrer ſich nicht bewußt, und beruhend auf
der Scheidung der Weſenheit von der Wirklichkeit des
Weſens des Menſchen, als eines andern Weſens, vom wirk-
lichen individuellen Menſchen, vergegenſtändlicht auch das
Weſen des Herzens, wie des Verſtandes, als ein andres, ob-
jectives und zwar perſönliches Weſen.

Eine Weſensbeſtimmung des menſchgewordnen oder, was
eins iſt, des menſchlichen Gottes, alſo Chriſti, iſt die Paſſion.
Die Liebe bewährt ſich durch Leiden. Alle Gedanken und
Empfindungen, die ſich zunächſt an Chriſtus anſchließen, con-
centriren ſich in dem Begriffe des Leidens. Gott als Gott
iſt der Inbegriff aller menſchlichen Vollkommenheit, Chriſtus
der Inbegriff alles menſchlichen Elends. Die heidniſchen Phi-
loſophen feierten die Actuoſität, die Spontaneität der Intelli-
genz als die höchſte, als die göttliche Thätigkeit; die Chriſten
heiligten das Leiden, ſetzten das Leiden ſelbſt in Gott. Wenn
Gott als Actus purus der Gott der Philoſophie, ſo iſt dage-
gen Chriſtus, der Gott der Chriſten, die Passio pura — der
höchſte metaphyſiſche Gedanke, das être suprême des Her-
zens. Denn was macht mehr Eindruck auf das Herz als
Leiden? und zwar das Leiden des an ſich Leidloſen, des über
alles Leiden Erhabenen, das Leiden des Unſchuldigen, des Sün-
denreinen, das Leiden lediglich zum Beſten Anderer, das frei-
willige Leiden, das Leiden der Liebe, der Selbſtaufopferung?
Aber eben deßwegen weil die Paſſionsgeſchichte die ergreifendſte
[62] Geſchichte für das menſchliche Herz oder überhaupt für das
Herz iſt — denn es wäre ein lächerlicher Wahn des Menſchen,
ſich ein andres Herz als das menſchliche vorſtellen zu wollen
— ſo folgt daraus aufs unwiderſprechlichſte, daß in ihr nichts
ausgedrückt, nichts vergegenſtändlicht iſt als das Weſen des
Herzens, daß ſie zwar nicht in dem menſchlichen Verſtande
oder Dichtungsvermögen, aber doch im menſchlichen Herzen
ihren Urſprung hat. Das Chriſtenthum, ſeinem beſſern
Theil nach, gereinigt von den widerſprechenden eigenthümli-
chen Elementen des religiöſen Bewußtſeins, die erſt ſpäter in
Betracht kommen, iſt eine Invention des menſchlichen Herzens.
Aber das Herz erfindet nicht, wie die freie Phantaſie oder In-
telligenz; es verhält ſich leidend, empfangend; alles, was aus
ihm kommt, erſcheint ihm als gegeben, tritt gewaltſam auf,
wirkt mit der Kraft der dringenden Nothwendigkeit. Das Herz
bewältigt, bemeiſtert den Menſchen; wer einmal von ihm er-
griffen, iſt von ihm als ſeinem Dämon, ſeinem Gotte ergriffen.
Das Herz kennt keinen andern Gott, kein trefflicheres Weſen
als ſich, als einen Gott, deſſen Name zwar ein beſonderer,
ein andrer ſein mag, deſſen Weſen, deſſen Subſtanz aber
das eigne Weſen des Herzens iſt. Und aus dem Herzen, aus
dem innern Drange, Gutes zu thun, für die Menſchen zu leben
und ſterben, aus dem göttlichen Triebe der Wohlthätig-
keit, die Alle beglücken will, die Keinen, auch den Verworfen-
ſten, den Niedrigſten nicht, von ſich ausſchließt, aus der ſittli-
chen Pflicht der Wohlthätigkeit im höchſten Sinne, wie ſie zu
einer innern Nothwendigkeit, d. i. zum Herzen geworden,
aus dem menſchlichen Weſen alſo, wie es ſich als Herz und
durch das Herz offenbart, iſt die Pars melior, der beſſere Theil
des Chriſtenthums entſprungen.

Was nämlich die Religion zum Prädicat macht, Das
dürfen wir nur immer zum Subject, und, was ſie zum Sub-
ject, zum Prädicat machen, alſo die Orakelſprüche der Reli-
gion umkehren, als contre-véritez auffaſſen, ſo haben wir
das Wahre. Gott leidet — Leiden iſt Prädicat — aber für
die Menſchen, für Andere, nicht für ſich. Was heißt das auf
Deutſch? nichts andres als: Leiden für Andere iſt gött-
lich^*); wer für Andere leidet, ſeine Seele läßt, handelt gött-
lich, iſt den Menſchen Gott. Aber leidende, ſich ſelbſt auf-
opfernde Liebe iſt das höchſte Weſen des Herzens. Chriſtus
alſo das ſich ſelbſt gegenſtändliche Herz — der Eindruck
und Inhalt ſeiner Leidensgeſchichte ein rein menſchlicher. Denn
daß Chriſtus zugleich Gott war, Gott im Sinne der Religion
oder Dogmatik, iſt eine vage, nichtige, phantaſtiſche Vorſtel-
lung. Der poſitive, reale Eindruck auf Kopf und Herz, der
Eindruck, der allein den objectiven Inhalt in ſeiner Wahr-
heit ausdrückt, iſt: daß er freiwillig litt, daß er nicht zu leiden
brauchte, wenn er nicht hätte leiden wollen, daß er litt unver-
ſchuldet, daß er litt für Andere, litt aus freier Liebe. Aber
ſolches Leiden geht wohl über den gemeinen, aber nicht über
den Menſchen an ſich, über den wahren Menſchen. Denke ich
dagegen zugleich mit dieſem menſchlichen Leiden den ſuprana-
turaliſtiſchen religiöſen oder dogmatiſchen Inhalt, den leidenden
[64] Chriſtus zugleich als Gott, ſo geht alle Wahrheit verloren, ſo
litt er, ſo zu ſagen, nur auf der einen Seite, auf der andern
aber nicht — denn was war für ihn als Gott, als den ſeiner
Gottheit, ſeiner Ewigkeit und himmliſchen Seligkeit Bewußten
ſein Leiden? — ſo war ſein Leiden nur ein Leiden für ihn als
Menſchen, nicht als Gott, nur ein ſcheinbares, kein wahres
Leiden — kurz eine bloße Komödie.

Das Leiden Chriſti repräſentirt jedoch nicht nur das ſitt-
liche Leiden, das Leiden der Liebe, der Kraft, ſich ſelbſt zum
Wohle Anderer aufzuopfern: es repräſentirt auch das Leiden
als ſolches, das Leiden inwiefern es ein Ausdruck der Paſ-
ſibilität überhaupt iſt. Die chriſtliche Religion iſt ſo wenig
eine übermenſchliche, daß ſie ſelbſt die menſchliche Schwachheit
ſanctionirt. Wenn der heidniſche Philoſoph ſelbſt bei der Nach-
richt von dem Tode des eignen Kindes die Worte ausruft: Ich
wußte, daß ich einen Sterblichen gezeugt; ſo vergießet dagegen
Chriſtus Thränen über den Tod des Lazarus — einen Tod,
der doch in Wahrheit nur ein Scheintod war. Wenn Sokra-
tes mit unbewegter Seele den Giftbecher leert, ſo ruft dagegen
Chriſtus aus: „wenn es möglich, ſo gehe dieſer Kelch von
mir.“^*) Chriſtus iſt in dieſer Beziehung das Selbſtbekenntniß
der menſchlichen Senſibilität. Der Chriſt hat, ganz im Ge-
genſatz gegen das heidniſche, namentlich ſtoiſche Princip mit
ſeiner rigoroſen Willensenergie und Selbſtſtändigkeit, das Be-
[65] wußtſein der eignen Reizbarkeit und Empfindlichkeit in das
Bewußtſein Gottes aufgenommen; in Gott findet er ſie, wenn
ſie nur keine ſündliche Schwachheit, nicht negirt, nicht ver-
dammt ^*).

Leiden iſt das höchſte Gebot des Chriſtenthums — die
Geſchichte des Chriſtenthums ſelbſt die Leidensgeſchichte
der Menſchheit. Wenn bei den Heiden das Jauchzen der
ſinnlichen Luſt ſich in den Cultus der Götter miſchte, ſo gehö-
ren bei den Chriſten, natürlich den alten Chriſten, die
Seufzer und Thränen des leidenden Herzens, des Gemüths
zum Gottesdienſt. Wie aber ein ſinnlicher Gott, ein Gott des
Lebens, der Lebensfreude da verehrt wird, wo ſinnliches Freu-
dengeſchrei zu ſeinem Cultus gehört, ja wie dieſes Freudenge-
ſchrei nur eine ſinnliche Definition iſt von dem Weſen der
Götter, denen dieſes Geſchrei gilt: ſo ſind auch die Herzens-
ſeufzer der Chriſten Töne, die aus der innerſten Seele, dem
innerſten Weſen ihres Gottes kommen. Der Gott des Gottes-
dienſtes, bei den Chriſten des innern Gottesdienſtes, nicht der
Gott der ſophiſtiſchen Theologie iſt der wahre Gott des Men-
ſchen. Aber mit Thränen, den Thränen der Reue und
Sehnſucht, glaubten die Chriſten, natürlich die alten Chri-
ſten, ihrem Gott die höchſte Ehre anzuthun. Die Thränen
ſind alſo die ſinnlichen Glanzpunkte des chriſtlich religiöſen
Gemüths, in denen ſich das Weſen ihres Gottes abſpiegelt.
Aber ein Gott, der an Thränen Gefallen hat, iſt nichts andres
als das gegenſtändliche Weſen des leidenden Herzens —
des Gemüths. Zwar heißt es in der chriſtlichen Religion:
Feuerbach. 5
[66] Chriſtus hat Alles für uns gethan, hat uns erlöſt, verſöhnt
mit Gott; und es ließe ſich daher hieraus der Schluß ziehen:
Laſſet uns fröhlichen Sinnes ſein, was brauchen wir uns dar-
über zu kümmern, wie wir uns mit Gott verſöhnen ſollen;
wir ſind es ja ſchon. Aber das Imperfectum des Leidens macht
einen ſtärkern, anhaltendern Eindruck, als das Perfectum der
Erlöſung. Die Erlöſung iſt nur das Reſultat des Leidens;
das Leiden der Grund, die Quelle der Erlöſung. Das Lei-
den befeſtigt ſich daher tiefer im Gemüthe; das Leiden macht
ſich zu einem Gegenſtande der Nachahmung, die Erlöſung nicht.
Wenn Gott ſelber litt um meinetwillen, wie ſoll ich fröhlich
ſein, wie mir eine Freude gönnen, wenigſtens auf dieſer ver-
dorbnen Erde, die der Schauplatz ſeiner Leiden war ^*)? Soll
ich beſſer ſein als Gott? ſoll ich alſo ſein Leiden mir nicht an-
eignen? Iſt was Gott, mein Herr thut, nicht mein Vorbild?
Oder ſoll ich nur den Gewinn, nicht auch die Koſten tragen?
Weiß ich nur, daß er mich verſöhnt, erlöſt hat? Iſt mir ſeine
Leidensgeſchichte nicht auch Gegenſtand? Soll ſie mir nur ein
Gegenſtand kalter Erinnerung ſein oder gar ein Gegenſtand
der Freude, weil dieſes Leiden mir die Seligkeit erkauft? Aber
wer kann ſo denken, wer ſich ausſchließen wollen von den Lei-
den ſeines Gottes, außer der verworfenſte religiöſe Egois-
mus?

Die chriſtliche Religion iſt die Religion des Leidens. Die
Bilder des Gekreuzigten, die uns heute noch in allen Kirchen
begegnen, ſtellen uns keinen Erlöſer, ſondern nur den Gekreu-
zigten, den Leidenden dar. Selber die Selbſtkreuzigungen unter
[67] den Chriſten ſind pſychologiſch tief begründete Folgen ihrer
religiöſen Anſchauung. Wie ſollte dem nicht die Luſt kommen,
ſich ſelbſt oder Andere zu kreuzigen, der ſtets das Bild eines
Gekreuzigten im Sinne hat? Wenigſtens ſind wir zu dieſem
Schluſſe eben ſo gut berechtigt, als Auguſtin und andere Kir-
chenväter zu dem Vorwurf gegen die heidniſche Religion, daß
die unzüchtigen religiöſen Bilder die Heiden zur Unzucht auf-
forderten.

Aber ſo ſehr dem objectiven Gemüthe, dem Herzen des
natürlichen oder ſelbſtbewußten Menſchen das Leiden wider-
ſpricht, weil in ihm der Trieb zur Selbſtthätigkeit, zur Kraft-
äußerung der vorherrſchende iſt: ſo ſehr entſpricht dem ſub-
jectiven, nur einwärts gekehrten, weltſcheuen, nur
auf ſich concentrirten Herzen, d. i. dem Gemüthe das
Leiden. Leiden iſt eine Selbſtnegation, aber eine ſelbſt ſub-
jective, dem Gemüthe wohlthätige — auch ganz abgeſehen
davon, daß das chriſtliche Leiden, ſelbſt das Leiden des Mär-
tyrerthums identiſch iſt mit der Hoffnung der himmli-
ſchen Seligkeit^*) — die Anſchauung eines leidenden Got-
tes daher die höchſte Selbſtbejahung, die höchſte Wol-
luſt des leidenden Herzens.

Gott leidet, heißt aber nichts andres als: Gott iſt
ein Herz. Das Herz iſt die Quelle, der Inbegriff aller Lei-
den. Ein Weſen ohne Leiden iſt ein Weſen ohne Herz. Im
Verſtande ſind wir ſelbſtthätig; im Herzen leiden, d. i. empfin-
den wir. Das Geheimniß des leidenden Gottes iſt
5*
[68]daher das Geheimniß der Empfindung. Ein leidender
Gott iſt ein empfindender, empfindſamer Gott^*). Aber
was der Religion nur Prädicat, das iſt in Wahrheit das Subject,
die Sache ſelbſt, das Weſen. Der Satz: Gott iſt ein empfin-
dendes Weſen, iſt nur die religiöſe Periphraſe des Satzes:
die Empfindung iſt abſoluten, göttlichen Weſens. Die
Religion iſt nichts andres als das vergegenſtändlichte Selbſt-
bewußtſein des Menſchen — ſo verſchieden daher, als verſchie-
den das Selbſtbewußtſein des Menſchen, d. h. der Gegenſtand,
deſſen der Menſch ſich als ſeines höchſten Weſens bewußt iſt.
Der Menſch hat aber nicht nur das Bewußtſein einer Thätig-
keitsquelle, ſondern auch Leidensquelle in ſich. Ich empfinde;
und empfinde die Empfindung, nicht blos das Wollen, nicht
blos das Denken, welches nur zu oft im Gegenſatze mir mir
und meinen Empfindungen iſt, als zu meinem Weſen gehörig,
und obwohl als die Quelle aller Leiden und Schmerzen, doch
zugleich als eine herrliche, göttliche Macht und Vollkommen-
heit. Was wäre der Menſch ohne Empfindung? Sie iſt die
muſikaliſche Macht im Menſchen. Aber was wäre der Menſch
ohne den Ton? So gut der Menſch einen muſikaliſchen Trieb,
eine innere Nöthigung in ſich fühlt, im Tone, im Liede ſeine
Empfindungen auszuhauchen, ſo nothwendig ſtrömt er in reli-
giöſen Seufzern und Thränen das Weſen der Empfindung als
gegenſtändliches göttliches Weſen aus.

Die Religion iſt die Reflexion, die Spiegelung
des menſchlichen Weſens in ſich ſelbſt. Was iſt, hat
[69] nothwendig einen Gefallen an ſich. Weil es iſt, iſt es vor-
trefflich. Sein iſt ein Glück, ein Vorzug. Was iſt, liebt ſich.
Tadelſt Du, daß es ſich liebt, ſo machſt Du ihm den Vorwurf,
daß es iſt. Sein heißt Sich bejahen, Sich lieben. Wer des
Lebens überdrüſſig, nimmt ſich das Leben. Wo die Empfin-
dung daher nicht zurückgeſetzt oder unterdrückt wird, wie bei
den Stoikern, wo ihr Sein gegönnt wird, da iſt ihr auch
ſchon religiöſe Macht und Bedeutung eingeräumt, da iſt
ſie auch ſchon auf die Stufe erhoben, auf welcher ſie ſich in
ſich ſpiegeln und reflectiren, in Gott in ihren eignen Spiegel
blicken kann. Gott iſt der Spiegel des Menſchen.

Was für den Menſchen weſentlichen Werth hat, was ihm
für das Vollkommne, das Treffliche gilt, woran er wahres
Gefallen hat, das allein iſt ihm Gott. Wem die Empfin-
dung für eine herrliche Eigenſchaft, für eine Realität gilt, dem
gilt ſie eben damit für eine göttliche Eigenſchaft, eine gött-
liche Eſſenz. Der empfindende, gefühlvolle Menſch glaubt an
einen empfindenden, gefühlvollen Gott, glaubt nur an die
Wahrheit ſeines eignen Seins und Weſens, denn er kann
nichts andres glauben, als was er ſelbſt in ſeinem
Weſen iſt. Sein Glaube iſt das Bewußtſein deſſen, was ihm
heilig iſt. Aber heilig iſt dem Menſchen nur, was ſein In-
nerſtes, ſein Eigenſtes, der letzte Grund, das Weſen
ſeiner Individualität iſt. Dem empfindungsvollen Menſchen
iſt ein empfindungsloſer Gott ein leerer, todter, abſtracter, ne-
gativer Gott, weil ihm das fehlt, was dem Menſchen werth
und heilig iſt, und weil nur der Gott den Menſchen befrie-
digt, welcher des Menſchen eignes Weſen enthält und aus-
drückt. Gott iſt dem Menſchen das Collectaneenbuch ſeiner
höchſten Gedanken und Empfindungen, das Stammbuch,
[70] in welches er die Namen der ihm theuerſten, heiligſten Weſen
einträgt.

Es iſt ein Zeichen einer haushälteriſchen Gemüthlichkeit,
ein weiblicher Trieb, zu ſammeln und das Geſammelte zuſam-
men zu halten, nicht den Wogen der Vergeßlichkeit, dem Zu-
fall der Erinnerung, überhaupt nicht ſich ſelbſt zu überlaſ-
ſen und anzuvertrauen, was man Werthes hat kennen lernen.
Der Freigeiſt iſt der Gefahr eines diſſoluten Lebens ausgeſetzt,
der Religiöſe, weil er Alles in Eins zuſammenfaßt, iſt der Ge-
fahr, ſich im ſinnlichen Leben zu verlieren, entnommen, aber
dafür der Gefahr der Illiberalität, der geiſtlichen Selbſt- und
Gewinnſucht ausgeſetzt. Der Ir- oder wenigſtens Nichtreli-
giöſe erſcheint daher auch, wenigſtens dem Religiöſen, als der
Menſchliches Vergötternde, als der Subjective, Eigenmächtige,
Hochmüthige, nicht deßwegen, weil ihm nicht auch an ſich
heilig wäre, was dem Religiöſen heilig iſt, ſondern nur, weil
Das, was der Nicht-religiöſe nur in ſeinem Kopfe behält,
der Religiöſe außer ſich als Object ſich gegenüber und zugleich
über ſich ſetzt, daher das Verhältniß der Subordination, der
Subjection in ſich aufnimmt. Kurz der Religiöſe hat, weil
ein Collectaneenbuch, einen Sammelpunkt, einen Zweck. Ohne
Religion erſcheint den Menſchen das Leben als ein zweckloſes.
In der That ſetzten auch alle tüchtigen Menſchen ſich einen
höchſten Zweck. Das Geheimniß eines im höhern Sinne ſitt-
lichen Lebens beruht auf dieſer Teleologie. Nicht der Wille
als ſolcher, nicht das vage Wiſſen, nur der Zweck, in dem ſich
die theoretiſche Thätigkeit mit der praktiſchen verbindet, gibt
dem Menſchen einen ſittlichen Grund und Halt, d. h. Cha-
rakter. Der gewöhnliche Menſch verliert ſich ohne Religion
(im gewöhnlichen, aber weltgültigen Sinne), es fehlt ihm der
[71] Punkt der Sammlung, des Zuſammenhalts. Jeder Menſch
muß ſich daher einen Gott d. h. einen Endzweck ſetzen. Der
Endzweck iſt der bewußte und gewollte weſentliche Lebenstrieb,
der Genieblick, der Lichtpunkt der Selbſterkenntniß — die Ein-
heit von Natur und Geiſt im individuellen Menſchen. Wer
einen Endzweck, hat ein Geſetz über ſich: er leitet ſich nicht
ſelbſt nur; er wird geleitet. Wer keinen Endzweck, hat keine
Heimath, kein Heiligthum. Größtes Unglück iſt Zweckloſigkeit.
Selbſt wer ſich gemeine Zwecke ſetzt, kommt beſſer durch, auch
wenn er nicht beſſer iſt, als wer keinen Zweck ſich ſetzt. Der
Zweck beſchränkt; aber die Schranke iſt der Tugend Meiſterin.
Wer einen Zweck hat, einen Zweck, der an ſich wahr und we-
ſenhaft iſt, der hat darum eo ipso Religion — wenn auch
nicht im Sinne der gewöhnlichen, der herrſchenden Religion,
aber doch im Sinne der Vernunft, der Wahrheit, der univer-
ſellen Liebe, der allein wahren Liebe.

Das Myſterium der Trinität und Mutter Gottes.

So wenig ein Gott ohne Empfindung, ohne Leidensver-
mögen einem empfindenden, leidenden Weſen genügt, ſo wenig
genügt auch wieder ein Weſen nur mit Empfindung, ein We-
ſen ohne Activität und Spontaneität, als auf welcher allein
der Begriff der Intelligenz, der Willenskraft, des Selbſtbe-
wußtſeins beruht. So ſehr es den Menſchen drängt, die Em-
pfindung zu vergöttern, d. h. zu bejahen, ſo ſehr drängt es ihn,
den Geiſt, den Verſtand, den Willen, das Selbſtbewußtſein,
die Selbſtthätigkeit in ihrer Weſenheit zu vergegenſtändlichen.
Kurz nur ein Weſen, welches den ganzen Menſchen in ſich
trägt, kann auch den ganzen Menſchen befriedigen. Das
[72] Bewußtſein des Menſchen von ſich in ſeiner Totalität iſt
das Bewußtſein der Trinität. Das Geheimniß dieſes Myſte-
riums iſt nichts andres als das Geheimniß des Menſchen
ſelbſt. Was als Abdruck, Bild, Aehnlichkeit, Gleichniß
von der Religion und Theologie bezeichnet wird, dürfen wir
nur als die Sache ſelbſt, das Weſen, das Urbild, das
Original erfaſſen, ſo haben wir das Räthſel gelöſt. Die
angeblichen Bilder, durch die man die Trinität zu veranſchau-
lichen, begreiflich zu machen ſuchte, waren vorzüglich: Geiſt,
Verſtand, Gedächtniß, Wille, Liebe, mens, intellectus, me-
moria, voluntas, amor.

Gott denkt und zwar denkt er ſich, erkennt er ſich, und
das Gedachte, das Erkannte iſt Gott ſelbſt. Die Vergegen-
ſtändlichung des Selbſtbewußtſeins iſt das Erſte, was in der
Trinität uns begegnet. Das Selbſtbewußtſein drängt ſich
nothwendig, unwillkührlich dem Menſchen als etwas Abſolutes
auf. Sein iſt für ihn eins mit Selbſtbewußtſein, Sein mit
Bewußtſein iſt für ihn Sein ſchlechtweg. Der Unterſchied von
Sein und Nichtſein iſt für ihn an das Bewußtſein gebunden.
Ob ich gar nicht bin, oder bin, ohne daß ich weiß, daß ich bin,
iſt gleich. Selbſtbewußtſein hat für den Menſchen, hat in der
That an ſich ſelbſt abſolute Bedeutung. Ein Gott, der ſich
nicht weiß, ein Gott ohne Bewußtſein, iſt kein Gott. Wie
der Menſch ſich nicht denken kann ohne Bewußtſein, ſo auch
nicht Gott. Das göttliche Selbſtbewußtſein iſt nichts
andres als das Bewußtſein des Bewußtſeins als
abſoluter Weſenheit.

Uebrigens iſt damit keineswegs die Trinität erſchöpft.
Wir würden vielmehr ganz willkührlich verfahren, wenn wir
darauf allein das Geheimniß der Trinität zurückführen und
[73] einſchränken wollten. Das Bewußtſein in ſeiner abſtracten
Bedeutung iſt nur Sache der Philoſophie. Die Religion aber
iſt das Bewußtſein des Menſchen von ſich in ſeiner empiri-
ſchen Totalität, in welcher die Identität des Selbſtbewußtſeins
nur als die beziehungsreiche, erfüllte Einheit von Ich und
Du exiſtirt.

Die Religion, wenigſtens die chriſtliche, abſtrahirt von
der Welt; ſie bezieht ſich auf die Dinge in ihrer Erſcheinung,
nicht in ihrem Weſen, denn dieſes iſt nur Gegenſtand des
Denkens, der Wiſſenſchaft; die Welt und Alles, was in der
Welt, iſt ihr nichtig; nur Gott allein das Weſen. Der reli-
giöſe Menſch zieht ſich vor der Welt in ſich zurück. Innerlich-
keit gehört zum Weſen der Religion. Der religiöſe Menſch
führt ein abgezogenes, in Gott verborgenes, ſtilles, weltfreu-
denleeres Leben. Tritt er auch in die Welt, ſo tritt er doch nur
in polemiſche Verhältniſſe zu ihr; er ſucht die Welt, die Men-
ſchen anders zu machen, als ſie ſind, der Welt abzugewinnen,
Gott zuzuführen. Er bezieht alle Dinge und Weſen nur auf
Gott; er liebt die Menſchen, aber nicht um ihret- ſondern um
Gottes willen; er liebt in ihnen nicht ſie ſelbſt, ſondern ih-
ren Vater, ihren Erlöſer. Der religiöſe Menſch ſondert ſich
aber nur von der Welt ab, und zwar von der Welt nicht nur
im gemeinen Sinne, in jenem Sinne, in welchem die Nega-
tion der Welt zum Leben jedes wahren ernſten Menſchen ge-
hört, ſondern auch in jenem Sinne, in welchem die Wiſſen-
ſchaft dieſes Wort nimmt, ſich ſelbſt Weltweisheit nennend; er
ſondert ſich nur ab von der Welt, weil Gott ſelbſt ein von
der Welt abgeſondertes, d. i. ein außer- und überwelt-
liches Weſen iſt. Gott als Gott iſt ein abgeſondertes,
unweltliches Weſen — ſtreng, abſtract philoſophiſch ausge-
[74] drückt, das Nichtſein der Welt. Um ſich mit Gott zu verbin-
den, löſt der Menſch alle Bande mit der Welt. Gott ſelbſt als
außerweltliches Weſen iſt nichts andres als das von der Welt
in ſich zurückgezogene, aus allen Banden und Ver-
wicklungen mit der Welt herausgerißne, über die
Welt hinweg ſich ſetzende, d. i. weltloſe Innere des
Menſchen, geſetzt als gegenſtändliches Weſen.

Aber der Menſch kann nur abſtrahiren von der menſch-
lichen Individualität, nicht vom menſchlichen Weſen, von der
Erſcheinung der Welt, aber nicht von ihrem Weſen. Er muß
alſo in die Abſtraction Das, wovon er abſtrahirt oder zu ab-
ſtrahiren glaubt, wieder aufnehmen. Und ſo ſetzt denn auch
wirklich die Religion Alles, was ſie bewußt negirt, unbewußt
wieder in Gott, aber mit dem Merkmale der Abſonderung,
der Abſtraction.

Gott als Gott, Gott der Vater iſt der abgeſonderte Gott,
das a- und antikosmiſche, anthropomorphismenloſe Weſen,
Gott in Beziehung nur auf ſich; Gott der Sohn die Beziehung
Gottes auf uns, aber er erſt der wirkliche Gott. In Gott
als Gott wird der Menſch beſeitigt, im Sohne kehrt er wieder.
Der Vater iſt die metaphyſiſche Eſſenz, wie ſich an ſie die Re-
ligion anſchließt, weil ſie unvollſtändig wäre, wenn ſie nicht
auch das metaphyſiſche Element in ſich aufnähme; im Sohne
iſt er erſt Gegenſtand der Religion; Gott, als Gegenſtand
der Religion, als religiöſer Gott, iſt Gott als Sohn. Im
Sohne wird der Menſch Gegenſtand; in ihm concentriren
ſich alle menſchliche Bedürfniſſe.

So ſehr der religiöſe Menſch vor der Außenwelt ſich ver-
birgt, in ſein einſames Innere ſich zurückzieht, ſo iſt ihm doch
ein weſentliches Bedürfniß das Andre, die Welt, der Menſch.
[75] Er iſt ſich ſelbſt ein abſtractes Du; er hat eben deßwegen ein
Bedürfniß nach einem wirklichen Du. Verſchmäht der reli-
giöſe Menſch auch die natürliche Freundſchaft und Liebe; ſo
iſt ihm doch wenigſtens religiöſe Gemeinſchaft ein Bedürfniß.
Gott als Gott, als einfaches Weſen, iſt allein, ein einſa-
mer Gott. Gott als Gott iſt ſelbſt nichts andres als die ab-
ſolute, hypoſtaſirte Einſamkeit und Selbſtſtändigkeit,
denn einſam kann nur ſein, was ſelbſtſtändig iſt. Einſam ſein
können, iſt ein Zeichen von Denk- und Charkaterkraft. Ein-
ſamkeit iſt das Bedürfniß des Denkens, Geſellſchaft
das Bedürfniß des Herzens. Denken kann man allein,
lieben nur ſelbander. Einſamkeit iſt Autarkie — bedürf-
nißlos ſind wir nur in der Intelligenz, nur im Acte des
Denkens.

Gott als Gott iſt nichts andres als das Bewußtſein der
Denkkraft, der Kraft, von allen Andern zu abſtrahiren
und für ſich allein mit ſich ſein zu können, wie ſie inner-
halb der Religion, d. h. als ein vom Menſchen unterſchied-
nes, apartes Weſen den Menſchen Gegenſtand wird. Aber
von einem einſamen Gott iſt das dem Menſchen weſentliche
Bedürfniß der Liebe, der Gemeinſchaft, des realen, erfüll-
ten Selbſtbewußtſeins, des Alter Ego im engſten und
weiteſten Sinne ausgeſchloſſen ^*). Dieſes Bedürfniß daher
befriedigt; aufgenommen in die ſtille Einſamkeit des göttlichen
Weſens, iſt Gott der Sohn — ein anderes, zweites Weſen,
[76] unterſchieden vom Vater der Perſönlichkeit nach, aber dem
Weſen nach mit ihm identiſch — ſein Alter Ego.

Gemeinſchaftliches Leben nur iſt wahres, in ſich
befriedigtes, göttliches Leben, Gott iſt ein ζῶον πο-
λιτικὸν — dieſer einfache Gedanke, dieſe natürliche Wahr-
heit iſt das Geheimniß des übernatürlichen Myſteriums der
Trinität. Aber die Religion ſpricht auch dieſe, wie jede andere
Wahrheit verkehrt, d. h. indirect aus, indem ſie eine all-
gemeine Wahrheit zu einer beſondern und das wahre Subject
nur zum Prädicat macht, indem ſie ſagt: Gott iſt ein gemein-
ſchaftliches Leben, ein Leben und Weſen der Liebe und
Freundſchaft. Die dritte Perſon in der Trinität drückt ja
nichts weiter aus als die Liebe der beiden göttlichen Perſonen
zu einander, iſt die Einheit des Vaters und Sohns, der Be-
griff der Gemeinſchaft, widerſinnig genug ſelbſt wieder als ein
perſönliches, beſondres Weſen geſetzt ^*).

Das Myſterium der Trinität war eben deßwegen für den
religiöſen Menſchen ein Gegenſtand der überſchwänglichſten
[77] Bewunderung, Begeiſterung und Entzückung, weil ihm hier
die Befriedigung der innerſten menſchlichen Bedürfniſſe, welche
er in der Wirklichkeit negirte, des Bedürfniſſes der naturgemä-
ßen, der intenſivſten Liebe, des wirklichen Selbſtbewußtſeins,
welches nichts andres als die Anſchauung oder das Gefühl
des Andern als meinen eignen Weſens iſt, zur Anſchauung
kam. Nur ein dreieiniger Gott iſt für den religiöſen Menſchen
ein Gegenſtand der Liebe, weil ihm in der Trinität ſelbſt die
Liebe Gegenſtand iſt. Daß es im Grunde nicht mehr als
zwei Perſonen ſind, denn die dritte Perſon repräſentirt, wie
geſagt, nichts andres als die Liebe, obwohl ſelbſt wieder als
ein beſondres Weſen vorgeſtellt, dieß liegt darin, daß dem
ſtrengen Begriffe der Liebe das Zwei genügt. Zwei iſt das
Princip und eben damit der vollkommne Erſatz der Vielheit.
Würden mehrere Perſonen geſetzt, ſo würde nur die Kraft der
Liebe geſchmälert; ſie würde ſich zerſtreuen. Aber Liebe und
Herz ſind identiſch. Ohne Liebe kein Herz. Das Herz iſt
kein beſondres Vermögen — das Herz iſt der Menſch, der in
ſofern er liebt. Die zweite Perſon iſt daher die Selbſtbe-
jahung des menſchlichen Herzens, das Princip des
gemeinſchaftlichen Lebens, der Liebe — die Wärme, der
Vater das Licht, obwohl das Licht hauptſächlich ein Prädicat
des Sohns war, weil in ihm die Gottheit erſt dem Menſchen
licht, klar, verſtändlich wird. Aber deſſen ungeachtet können
wir dem Vater, als dem Repräſentanten der Gottheit als ſol-
cher, des kalten Weſens der Intelligenz, das Licht als hyper-
telluriſches Princip, dem Sohne die telluriſche Wärme zuſchrei-
ben. Gott als Sohn erwärmt erſt den Menſchen, hier wird
Gott aus dem Object des Auges, des kalten indifferenten Licht-
ſinnes ein Object des Gefühls, des Affects, der Begeiſterung,
[78] der Entzückung, aber nur weil der Sohn ſelbſt nichts andres
iſt als die Glut der Liebe, der Begeiſterung ^*). Gott als
Sohn iſt die primitive Incarnation, die primitive Selbſtver-
läugnung Gottes; denn als Sohn iſt er endliches Weſen;
denn er iſt ab alio, von einem Grunde; der Vater dagegen
grundlos, a se, von ſich ſelbſt. Es wird alſo in der zweiten
Perſon die weſentliche Beſtimmung der Gottheit, die Beſtim-
mung des von ſich ſelbſt Seins aufgegeben. Aber Gott der
Vater zeugt ſelbſt den Sohn; er reſignirt alſo auf ſeine rigo-
roſe ausſchließliche Göttlichkeit; er iſt herablaſſend, erniedrigt
ſich, ſetzt das Princip der Endlichkeit, des von einem Grunde
Seins in ſich; er wird im Sohne Menſch, zwar zuvörderſt
nicht der Geſtalt, doch dem Weſen nach. Aber eben dadurch
wird auch Gott erſt Gegenſtand des Menſchen, Gegenſtand
des Gefühls, des Herzens.

Das Herz ergreift nur, was aus dem Herzen ſtammt.
Aus der Beſchaffenheit des ſubjectiven Verhaltens iſt untrüg-
lich der Schluß auf die Beſchaffenheit des Objects dieſes Ver-
haltens. Der reine, freie Verſtand negirt den Sohn, der durch
das Gefühl beſtimmte, vom Herzen überſchattete Verſtand nicht;
er findet vielmehr die Tiefe der Gottheit im Sohne, weil er
in ihm das Gefühl findet, das Gefühl, das an und für ſich
etwas Dunkles iſt und darum dem Menſchen für etwas My-
ſteriöſes gilt. Der Sohn ergreift das Herz, weil der wahre
Vater des göttlichen Sohnes das menſchliche Herz iſt, der
Sohn ſelbſt nichts iſt als das göttliche Herz, das ſich als
göttliches Weſen gegenſtändliche menſchliche Herz.

Ein Gott, in dem nicht ſelbſt das Weſen der Endlichkeit,
das Weſen des Abhängigkeitsgefühls, das Princip der
Empirie, des nicht von ſich ſelbſt Seins iſt, ein ſolcher Gott
iſt kein Gott für ein empiriſches, endliches Weſen. So wenig
der religiöſe Menſch einen Gott lieben kann, der nicht das
Weſen der Liebe in ſich hat, ſo wenig kann der Menſch, kann
überhaupt ein endliches Weſen Gegenſtand eines Gottes ſein,
der nicht den Grund, das Princip der Endlichkeit in ſich hat.
Es fehlt einem ſolchen Gott der Sinn, der Verſtand, die Theil-
nahme für Endliches. Wie kann Gott der Vater der Men-
ſchen ſein, wie, ſo zu ſagen, ſeine entfernteren Verwandten lie-
ben, wenn er nicht ſelbſt einen Sohn in ſich hat, wenn er
nicht aus eigner Erfahrung, nicht in Beziehung auf
ſich ſelbſt weiß, was Lieben heißt? So nimmt auch der ver-
einzelte Menſch weit weniger Antheil an den Familienleiden
eines Andern, als wer ſelbſt im Familienbande lebt. Gott
der Vater liebt daher die Menſchen nur im Sohne und um
des Sohnes willen. Die Liebe zu den Menſchen iſt eine
von der Liebe zum Sohne abgeleitete Liebe.

Der Vater, der Sohn in der Trinität ſind darum auch
nicht im bildlichen Sinne, ſondern im allereigentlichſten
Sinne Vater und Sohn. Der Vater iſt wirklicher Vater
in Beziehung auf den Sohn; der Sohn wirklicher Sohn
in Beziehung auf den Vater. Ihr weſentlicher perſönli-
cher Unterſchied beſteht nur darin, daß jener der Erzeuger,
dieſer der Erzeugte iſt. Nimmt man dieſe natürliche empi-
riſche Beſtimmtheit weg, ſo hebt man ihre perſönliche
Exiſtenz und Realität auf. Die Chriſten, natürlich die al-
ten Chriſten, welche die heutigen verliebten, galanten, zucker-
ſüßen, geſchwätzigen, geſellſchaftsſüchtigen Chriſten wohl ſchwer-
[80] lich als ihre Brüder in Chriſto anerkennen würden, ſetzten an
die Stelle der natürlichen Liebe und Einheit eine nur reli-
giöſe Liebe und Einheit; ſie verwarfen das wirkliche Fami-
lienleben, die innigen Bande der naturſittlichen Liebe als
ungöttliche, unhimmliſche, d. h. in Wahrheit nichtige Dinge.
Aber dafür hatten ſie zum Erſatz in Gott einen Vater und
Sohn, die ſich mit innigſter Liebe umfingen, mit jener inten-
ſiven Liebe, welche nur die Naturverwandtſchaft einflößt.

Ganz in der Ordnung war es daher auch, daß um die
göttliche Familie, den Liebesbund zwiſchen Vater und Sohn
zu ergänzen, noch eine dritte und zwar weibliche Perſon in
den Himmel aufgenommen wurde; denn die Perſönlichkeit des
heiligen Geiſtes iſt eine zu vage und precäre, eine zu ſichtliche
blos poetiſche Perſonification der gegenſeitigen Liebe des Va-
ters und Sohns, als daß ſie dieſes dritte ergänzende Weſen
hätte ſein können. Die Maria wurde zwar nicht ſo zwiſchen
den Vater und Sohn hingeſtellt, als hätte der Vater den Sohn
vermittelſt derſelben erzeugt, weil die Vermiſchung des Man-
nes und Weibes den Chriſten etwas Unheiliges, Sündhaftes
war; aber es iſt genug, daß das mütterliche Princip neben
Vater und Sohn hingeſtellt wurde.

Es iſt in der That auch nicht abzuſehen, warum die
Mutter etwas Unheiliges, d. i. Gottes Unwürdiges ſein ſoll,
wenn einmal Gott Vater, Gott Sohn iſt. Wenn gleich der
Vater nicht Vater im Sinne der natürlichen Zeugung, die
Zeugung Gottes vielmehr eine andere ſein ſoll, als die natür-
liche, menſchliche und daher aus ſehr begreiflichen Gründen
eine unbegreifliche, übernatürliche, myſteriöſe Zeugung iſt; ſo
iſt er doch immerhin wirklicher, nicht nomineller oder bildlicher
Vater in Bezug auf den Sohn. Und die uns jetzt ſo befremd-
[81] liche Compoſition der Mutter Gottes iſt daher nicht mehr be-
fremdlich oder paradox als der Sohn Gottes, widerſpricht nicht
mehr den allgemeinen metaphyſiſchen Beſtimmungen der Gott-
heit, als die Vater- und Sohnſchaft. Die Maria paßt viel-
mehr ganz in die Kategorie der Dreieinigkeitsverhältniſſe, weil
ſie ohne männliche Befruchtung den Sohn gebar, wie Gott
Vater ohne weiblichen Schooß den Sohn erzeugte, ſo daß
alſo die Maria eine nothwendige, innerlich herausgeforderte,
ergänzende Antitheſe zum Vater im Schooße der Dreieinigkeit
bildet. Auch haben wir ja ſchon, wenn auch nicht in concreto
und explicite, doch in abstracto und implicite das weibliche
Princip im Sohne. Der Sohn Gottes iſt das milde ſanfte
Weſen, das weibliche Gemüth Gottes; im Sohn gibt Gott
ſein rigoroſes, ausſchließliches Selbſtbewußtſein auf. Gott als
Vater iſt nur Zeuger, das Activum, das Princip der männlichen
Spontaneität; aber der Sohn iſt gezeugt, ohne ſelbſt zu zeugen,
Deus genitus, das Paſſivum, das leidende empfangende We-
ſen: der Sohn empfängt vom Vater ſein Sein. Der Sohn
iſt als Sohn, natürlich nicht als Gott, abhängig vom Vater,
der väterlichen Autorität unterworfen ^*). Der Sohn iſt alſo
das weibliche Abhängigkeitsgefühl in Gott; der Sohn dringt
uns daher auch unwillkührlich das Bedürfniß nach einem
wirklichen weiblichen Weſen auf ^**).

Der Sohn, auch der natürliche menſchliche Sohn, iſt an
und für ſich ein Mittelweſen zwiſchen dem männlichen Weſen
des Vaters und dem weiblichen der Mutter; er iſt gleichſam
noch halb Mann, halb Weib, indem er noch nicht das volle
rigoroſe Selbſtſtändigkeitsbewußtſein hat, welches den Mann
charakteriſirt, und mehr zur Mutter als zum Vater ſich hinge-
zogen fühlt. Die Liebe des Sohnes zur Mutter iſt die erſte
Liebe des männlichen Weſens zum weiblichen. Die Liebe des
Mannes zum Weibe, des Jünglings zur Jungfrau empfängt
ihre religiöſe — ihre einzig wahre religiöſe — Weihe in der
Liebe des Sohns zur Mutter. Die Mutterliebe des Sohnes
iſt die erſte Sehnſucht, die erſte Demuth des Mannes vor dem
Weibe.

Nothwendig iſt daher auch mit dem Gedanken an den
Sohn Gottes der Gedanke an die Mutter Gottes verbun-
den — daſſelbe Herz das eines Sohnes Gottes, bedarf auch einer
Mutter Gottes. Wo der Sohn iſt, da kann auch die Mutter
nicht fehlen. Dem Vater iſt der Sohn eingeboren, aber dem
Sohne die Mutter. Dem Vater erſetzt der Sohn das Be-
dürfniß der Mutter, aber nicht der Vater dem Sohne. Dem
Sohne iſt die Mutter unentbehrlich; das Herz des Sohnes iſt
das Herz der Mutter. Warum wurde denn Gott der Sohn
nur im Weibe Menſch? Hätte der Allmächtige nicht auf an-
dere Weiſe, nicht unmittelbar als Menſch unter den Menſchen
erſcheinen können? Warum begab ſich alſo der Sohn in einen
weiblichen Schooß? Warum anders, als weil der Sohn die
^**)
[83] Sehnſucht nach der Mutter iſt, weil ſein weibliches, liebevolles
Herz nur in einem weiblichen Leibe den entſprechenden Aus-
druck fand? Zwar weilt der Sohn nur neun Monden lang
unter dem Obdach des weiblichen Herzens, aber die Eindrücke,
die er hier empfängt, ſind unauslöſchlich. Die Mutter kommt
dem Sohne nimmer aus dem Sinne und Herzen. Wenn da-
her die Anbetung des Sohnes Gottes kein Götzendienſt, ſo
iſt auch die Anbetung der Mutter Gottes kein Götzendienſt.
Schämt ſich Gott nicht einen Sohn zu haben, ſo braucht er
ſich auch nicht einer Mutter zu ſchämen. Wenn wir daraus
die Liebe Gottes zu uns erkennen ſollen, daß er ſeinen einge-
bornen Sohn, d. h. das einzige Kind, das Liebſte und Theuerſte,
was er hatte, für uns zum Heile dahin gab; ſo können wir
dieſe Liebe noch weit beſſer erkennen, wenn uns in Gott ein
Mutterherz entgegenſchlägt. Die höchſte und tiefſte Liebe iſt
die Mutterliebe. Der Vater tröſtet ſich über den Verluſt des
Sohnes; er hat ein ſtoiſches Princip in ſich. Die Mutter
dagegen iſt untröſtlich; die Mutter iſt die Schmerzenreiche,
aber die Troſtloſigkeit die Wahrheit der Liebe.

Wo der Glaube an die Mutter Gottes ſinkt, da ſinkt auch
der Glaube an den Sohn Gottes und den Gott Vater. Der
Vater iſt nur da eine Wahrheit, wo die Mutter eine Wahr-
heit iſt. Die Liebe iſt an und für ſich weiblichen Geſchlechts
und Weſens. Der Glaube an die Liebe Gottes iſt der Glaube
an das weibliche als ein göttliches Princip. Liebe
ohne Natur iſt ein Unding, ein Phantom. An der Liebe er-
kennt die heilige Nothwendigkeit und Tiefe der Natur!

Der Proteſtantismus ^*) hat die Mutter Gottes auf die
6*
[84] Seite geſetzt ^*); aber das zurückgeſetzte Weib hat ſich dafür
ſchwer an ihm gerochen. Die Waffen, die er gegen die Mut-
ter Gottes gebraucht, haben ſich gegen ihn ſelbſt, gegen den
Sohn Gottes, gegen die geſammte Dreieinigkeit gekehrt. Wer
einmal die Mutter Gottes dem Verſtande aufopfert, hat nicht
mehr weit hin, auch das Myſterium des Sohnes Gottes als
einen Anthropomorphismus aufzuopfern. Der Anthropomor-
phismus wird allerdings verſteckt, indem das weibliche Weſen
ausgeſchloſſen wird, aber nur verſteckt, nicht aufgehoben. Frei-
lich hatte der Proteſtantismus auch kein Bedürfniß nach einem
himmliſchen Weibe, weil er das irdiſche Weib mit offnen
Armen in ſein Herz aufnahm. Aber eben deßwegen hätte er
auch ſo ehrlich und conſequent ſein ſollen, mit der Mutter auch
den Vater und Sohn dahin zu geben. Nur wer keine irdi-
ſchen Eltern hat, braucht himmliſche Eltern. Der dreieinige
Gott iſt der Gott des Katholicismus; er hat eine innige,
inbrünſtige, nothwendige, wahrhaft religiöſe Bedeu-
tung nur im Gegenſatze zur Negation aller ſubſtanziellen ^**)
Bande, im Gegenſatze zum Anachoreten-, Mönchs- und Non-
nenweſen. Der dreieinige Gott iſt ein inhaltsvoller Gott,
deßwegen da ein Bedürfniß, wo von dem Inhalt des wirkli-
chen Lebens abſtrahirt wird. Je leerer das Leben, deſto
[85]voller, deſto concreter, wie man zu reden beliebt, deſto reicher
iſt Gott. Die Entleerung der wirklichen Welt und die Er-
füllung der Gottheit iſt ein Act. Gott entſpringt aus dem
Gefühl eines Mangels; was der Menſch vermißt — ſei
dieſes nun ein beſtimmtes, bewußtes oder unbeſtimmtes Ver-
miſſen — das iſt Gott. So bedarf das troſtloſe Gefühl der
Leere und Einſamkeit einen Gott, in dem Geſellſchaft, ein
Verein ſich innigſt liebender Weſen iſt.

Hier haben wir den wahren Erklärungsgrund, warum
die Trinität in der neuern Zeit zuerſt ihre praktiſche und end-
lich auch ihre theoretiſche Bedeutung verlor.

Das Geheimniß des Logos und göttlichen Ebenbildes.

Die weſentliche Bedeutung der Trinität für die Religion
concentrirt ſich in dem Begriffe der zweiten Perſon. Das
warme Intereſſe der chriſtlichen Menſchheit an der Trinität
war hauptſächlich nur das Intereſſe an dem Sohne Gottes.
Der heftige Streit über das Homouſios und Homoiouſios
war kein leerer, obwohl nur ein Buchſtabe den Unterſchied aus-
macht. Es handelte ſich hier um die Gottebenbürtigkeit, um
die göttliche Würde der zweiten Perſon, hiemit um die Ehre
der chriſtlichen Religion ſelbſt ^*); denn ihr weſentlicher cha-
rakteriſtiſcher Gegenſtand iſt eben die zweite Perſon; was
aber der weſentliche Gegenſtand einer Religion, das iſt auch
[86] ihr weſentlicher, wahrer Gott. Der wahre, reale Gott einer
Religion iſt überhaupt erſt der ſogenannte Mittler, weil
dieſer nur der unmittelbare Gegenſtand der Religion iſt.
Wer ſich ſtatt an Gott, an den Heiligen wendet, der wendet
ſich an den Heiligen nur in der Vorausſetzung, daß dieſer Al-
les über Gott vermag, daß, was er bittet, d. h. wünſcht
und will, Gott gutwillig vollſtreckt, d. h. daß Gott in den
Händen des Heiligen iſt. Die Bitte iſt das Mittel, unter
dem Scheine der Demuth und Unterwürfigkeit, ſeine Herr-
ſchaft und Superiorität über ein andres Weſen auszuüben.
Der König herrſcht, aber regiert nicht — dieſer Grundſatz gilt
auch von dem Regiment der Heiligen. Woran ich mich zu-
erſt in meinem Geiſte wende, das iſt mir auch in Wahrheit
das erſte Weſen. Ich wende mich an den Heiligen, nicht
weil der Heilige von Gott, ſondern weil Gott von dem
Heiligen abhängig iſt, Gott von den Bitten, d. h. von
dem Willen und Herzen des Heiligen beſtimmt und beherrſcht
wird. Die Unterſchiede, welche die katholiſchen Theologen
zwiſchen Latria, Dulia, Hyperdulia machen, ſind abgeſchmackte,
grundloſe Sophismen. Kurz, der Gott hinter dem Mittler
iſt nur eine abſtracte müßige Vorſtellung, die Vorſtellung
oder Idee der Gottheit; und nicht, um ſich mit dieſer Idee zu
verſöhnen, ſondern um ſie zu entfernen, zu negiren^*), um
[87] einzugeſtehen, daß ſie kein Gegenſtand für die Religion iſt,
tritt der Mittler dazwiſchen. Der Gott über dem Mittler iſt
nichts andres als der kalte Verſtand über dem Herzen —
ähnlich dem Fatum über den olympiſchen Göttern.

Gott als Vater, d. i. Gott als Gott — denn der Vater
iſt das Princip der ganzen Dreieinigkeit, principium totius
trinitatis — iſt, um dieſen Gegenſtand noch einmal aufzu-
nehmen, nur Gegenſtand des Denkens. Er iſt das un-
ſinnliche, geſtaltloſe, unfaßbare, bildloſe Weſen, das abſtracte,
negative Weſen; er wird nur durch Abſtraction und Ne-
gation (via negationis) erkannt, d. i. Gegenſtand. Warum?
weil er nichts iſt als das gegenſtändliche Weſen der Denk-
kraft, überhaupt der Kraft oder Thätigkeit, wodurch ſich der
Menſch der Vernunft, des Geiſtes, der Intelligenz bewußt
wird ^*). Der Menſch kann keinen andern Geiſt, d. h. —
denn der Begriff des Geiſtes iſt lediglich der Begriff der
Erkenntniß, der Vernunft, jeder andre Geiſt ein Geſpenſt
der Phantaſie — keine andre Intelligenz oder Vernunft ahn-
den, vorſtellen, glauben, denken als die Vernunft, die ihn er-
leuchtet. Er kann nichts weiter als die Intelligenz abſon-
dern von den Schranken ſeiner Individualität. Gott
als Gott iſt daher nichts andres als die von den Schranken
der Individualität, der Leiblichkeit — denn Individua-
lität und Leiblichkeit ſind untrennbar — abgeſonderte In-
telligenz. Gott, ſagten die Scholaſtiker, die Kirchenväter und
lange vor ihnen ſchon die heidniſchen Philoſophen: Gott iſt
[88] Geiſt, reiner Geiſt, immaterielles Weſen, Intelligenz. Von
Gott als Gott kann man ſich kein Bild machen; aber kannſt
Du Dir von der Vernunft, von der Intelligenz ein Bild ma-
chen? Hat ſie eine Geſtalt? Iſt ihre Thätigkeit nicht die un-
faßbarſte, die undarſtellbarſte? Gott iſt unbegreiflich; aber
kennſt Du das Weſen der Intelligenz? Haſt Du die geheim-
nißvolle Operation des Denkens, das geheime Weſen des
Selbſtbewußtſeins erforſcht? Iſt nicht das Selbſtbewußtſein,
die Intelligenz das Räthſel der Räthſel? Haben nicht ſchon
die alten Myſtiker, Scholaſtiker und Kirchenväter die Unfaß-
lichkeit und Undarſtellbarkeit Gottes mit der Unfaßlichkeit und
Unbegreiflichkeit der menſchlichen Seele verglichen, erläutert?
nicht alſo in Wahrheit das Weſen Gottes mit dem Weſen der
Seele identificirt?

Der Unterſchied zwiſchen dem „unendlichen und end-
lichen Geiſt,“ welcher ſo ſehr die hyperphyſiſchen Speculanten
torquirt, iſt nichts als der Unterſchied zwiſchen dem Geiſte an
ſich, der Intelligenz an ſich, abgeſondert von den Schran-
ken der Individualität, und dem ſeiner Schranken ſich be-
wußten Individuum. Der religiöſe Menſch faßt alle Dinge,
weil er ſich nicht in ihr Weſen vertieft, nur auf den überwelt-
lichen Gott ſich bezieht, nur im Scheine auf; der Schein iſt
ihm das Weſen; das wirkliche Weſen der Dinge an ſich
daher ein andres Weſen, ein von ihnen unterſchiednes
Weſen — Gott. Die Intelligenz, der Verſtand oder die
Vernunft, wie der Religiöſe ſie mit Bewußtſein faßt, iſt
ihm, weil nur in ihrem Scheine Gegenſtand, nicht Gott, ſon-
dern vielmehr etwas Endliches, Menſchliches; aber das ihm
unbekannte Weſen der Intelligenz, die Intelligenz, wie ſie
nicht Gegenſtand ſeines Bewußtſeines iſt, als ein andres
[89] gegenſtändliches Weſen geſetzt, das iſt ihm Gott überhaupt,
Gott im Allgemeinen, Gott der Vater, d. i. die Idee der
Gottheit oder der abſtracte Gott.

Aber die Intelligenz als ſolche entſpricht, als eine abge-
zogne unſinnliche Thätigkeit und Weſenheit, nicht dem ſinnli-
chen und gemüthlichen Menſchen. Den ſinnlichen und gemüth-
lichen Menſchen beherrſcht und beſeligt nur das Bild. Die
bildliche, die gemüthliche, die ſinnliche Vernunft iſt die Phan-
taſie. Das zweite Weſen in Gott, in Wahrheit das erſte
Weſen der Religion, iſt das gegenſtändliche Weſen der
Phantaſie. Die Beſtimmungen der zweiten Perſon ſind
vorzüglich Bilder. Und dieſe Bilder kommen nicht her von
dem Unvermögen des Menſchen, den Gegenſtand nicht anders
denken zu können als bildlich — was eine ganz falſche Inter-
pretation iſt — ſondern die Sache ſelbſt kann gar nicht an-
ders gedacht werden, denn bildlich, weil die Sache ſelbſt
Bild iſt. Der Sohn heißt daher auch expreß das Ebenbild
Gottes ^*). Sein Weſen iſt, daß er Bild iſt. Der Sohn iſt
das befriedigte Bedürfniß der Bilderſchau; das vergegenſtänd-
lichte Weſen der Bilderthätigkeit als einer abſoluten, gött-
lichen Thätigkeit. Der Menſch macht ſich ein Bild von Gott,
d. h. er verwandelt das abſtracte Vernunftweſen, das
Weſen der Denkkraft in ein Phantaſieweſen. Er ſetzt
aber dieſes Bild in Gott ſelbſt, weil es natürlich nicht ſeinem
Bedürfniß entſprechen würde, wenn er dieſes Bild nicht als
objective Realität wüßte, wenn dieſes Bild für ihn nur ein
[90] ſubjectives, von Gott unterſchiednes, von ihm gemachtes
wäre. In der That iſt es auch kein gemachtes, kein willkühr-
liches; denn es drückt die Nothwendigkeit der Phantaſie aus,
die Nothwendigkeit, die Phantaſie als eine göttliche Macht zu
bejahen. Der Sohn iſt der Abglanz der Phantaſie, das Lieb-
lingsbild des Herzens; aber eben deßwegen, weil er nur der
Phantaſie Gegenſtand, iſt er nur das gegenſtändliche Weſen
der Phantaſie.

Es erhellt hieraus, wie befangen die dogmatiſche Specu-
lation iſt, wenn ſie, völlig überſehend die innere Geneſis des
Sohnes als des Gottesbildes, den Sohn als ein metaphyſi-
ſches Ens, als eine Gedankenweſenheit demonſtrirt, da eben
der Sohn das Bedürfniß nach einem andern Weſen, als das
metaphyſiſche Weſen iſt, ausdrückt, gewiſſer Maaßen ein Ab-
ſprung, ein Abfall von der Idee der Gottheit iſt — ein Abfall,
den aber natürlich der religiöſe Menſch in Gott ſelbſt ſetzt, um
den Abfall zu rechtfertigen, nicht als Abfall zu empfinden. Der
Sohn iſt das oberſte und letzte Princip des Bilderdienſtes;
denn er iſt das Bild Gottes; das Bild tritt aber nothwen-
dig an die Stelle der Sache. Die Verehrung des Heiligen
im Bilde iſt die Verehrung des Bildes als des Heili-
gen. Das Bild iſt das Weſen der Religion, wo das Bild
der weſentliche Ausdruck, das Organ der Religion iſt.

Das Concilium zu Nicäa führte unter andern Gründen
für den religiöſen Gebrauch der Bilder als Autorität auch den
Gregor von Nyſſa an, welcher ſagt, daß er ein gewiſſes Bild,
welches Iſaaks Opferung darſtellte, nie habe anſehen können,
ohne darüber bis zu Thränen gerührt zu werden, weil es ihm ſo
lebendig dieſe heilige Geſchichte vergegenwärtigt habe. Aber die
Wirkung des abgebildeten Gegenſtandes iſt nicht die Wirkung
[91] des Gegenſtandes als ſolche, ſondern die Wirkung des
Bildes. Der heilige Gegenſtand iſt nur der Heiligen-
ſchein, in welchen das Bild ſeine geheimnißvolle Macht ver-
hüllt. Der religiöſe Gegenſtand iſt nur ein Vorwand der
Phantaſie, um ihre Herrſchaft über den Menſchen ungehin-
dert ausüben zu können. Für das religiöſe Bewußtſein knüpft
ſich freilich und zwar nothwendig die Heiligkeit des Bildes
nur an die Heiligkeit des Gegenſtandes. Aber das religiöſe
Bewußtſein iſt nicht der Maaßſtab der Wahrheit. So ſehr
übrigens auch die Kirche zwiſchen dem Bilde und dem Gegen-
ſtand des Bildes unterſchieden, geläugnet hat, daß dem Bilde
die Verehrung gelte, ſo hat ſie doch zugleich nolens volens
die Wahrheit indirect wenigſtens eingeſtanden und die Heilig-
keit des Bildes ausgeſprochen ^*).

Aber das letzte, höchſte Princip der Bilderverehrung iſt
die Verehrung des Gottesbildes in Gott. Der „Abglanz Got-
tes“ iſt der entzückende Glanz der Phantaſie, der in den ſicht-
baren Bildern nur zur äußern Erſcheinung gekommen. Wie
innerlich, ſo war auch äußerlich das Bild des Gottesbildes
das Bild der Bilder. Die Bilder der Heiligen ſind nur opti-
ſche Vervielfältigungen des einen und ſelben Bildes. Die
ſpeculative Deduction des Gottesbildes iſt daher nichts als
eine unbewußte Deduction und Begründung des Bilderdien-
ſtes, denn die Sanction des Princips iſt nothwendig auch die
Sanction ſeiner nothwendigen Conſequenzen; aber die Sanction
[92] des Urbildes iſt die Sanction des Abbildes. Wenn Gott ein
Bild von ſich hat, warum ſoll ich kein Bild von Gott haben?
Wenn Gott ſein Ebenbild wie ſich ſelbſt liebt, warum ſoll
auch ich das Bild Gottes nicht wie Gott ſelbſt lieben?
Wenn das Bild Gottes Gott ſelbſt iſt, warum ſoll das Bild
des Heiligen nicht der Heilige ſelbſt ſein? Wenn es keine
Superſtition iſt, daß das Bild, welches ſich Gott von ſich
macht, kein Bild, kein Gedanke, ſondern Subſtanz, Perſon iſt,
warum ſoll es denn Superſtition ſein, daß das Bild des Hei-
ligen die empfindende Subſtanz des Heiligen ſelbſt iſt? Das
Bild Gottes iſt lebendig; warum ſoll denn das Bild des Hei-
ligen todt ſein? Das Bild Gottes thränt und blutet; warum
ſoll denn das Bild des Heiligen nicht auch thränen und blu-
ten? Soll der Unterſchied daher kommen, daß das Heiligenbild
ein Product der Hände? Ei; die Hände haben dieſes Bild
nicht gemacht, ſondern der Geiſt, der dieſe Hände beſeelte, die
Phantaſie, und wenn Gott ſich ein Bild von ſich macht, ſo iſt
dieſes Bild auch nur ein Product der Einbildungskraft. Oder
ſoll der Unterſchied daher kommen, daß das Gottesbild ein
von Gott ſelbſt producirtes, das Heiligenbild aber ein von ei-
nem andern Weſen gemachtes iſt? Ei; das Heiligenbild iſt
auch eine Selbſtbethätigung des Heiligen; denn der Heilige
erſcheint dem Künſtler; der Künſtler ſtellt ihn nur dar, wie er
ſich ſelbſt ihm dargeſtellt.

Eine andere mit dem Weſen des Bildes zuſammenhän-
gende Beſtimmung der zweiten Perſon iſt, daß ſie das Wort
Gottes iſt ^*).

Das Wort iſt ein abſtractes Bild, die imaginäre Sache,
oder inwiefern jede Sache immer zuletzt auch ein Object der
Denkkraft iſt, der eingebildete Gedanke, daher die Menſchen,
wenn ſie das Wort, den Namen einer Sache kennen, ſich ein-
bilden, auch die Sache ſelbſt zu kennen. Das Wort iſt eine
Sache der Einbildungskraft. Schlafende, die lebhaft träumen,
Kranke, die phantaſiren, ſprechen. Was die Phantaſie erregt,
macht redſelig, was begeiſtert, beredt. Sprachfähigkeit iſt ein poe-
tiſches Talent. Die Thiere ſprechen nicht, weil es ihnen an Poeſie
fehlt. Der Gedanke äußert ſich nur bildlich; die Aeußerungs-
kraft des Gedankens iſt die Einbildungskraft; die ſich äußernde
Einbildungskraft aber die Sprache. Wer ſpricht, bannt, fasci-
nirt den, zu dem er ſpricht; aber die Macht des Worts iſt die
Macht der Einbildungskraft. Ein Weſen, ein geheimnißvolles,
magiſch wirkendes Weſen war nur den alten Völkern, als Kin-
dern der Einbildungskraft, das Wort. Selbſt die Chriſten
noch und nicht nur die gemeinen, ſondern auch die gelehrten,
die Kirchenväter, knüpften an den bloßen Namen: Chriſtus
geheimnißvolle Heilkräfte ^*). Und noch heute glaubt das ge-
meine Volk, daß man durch bloße Worte den Menſchen be-
^*)
[94] zaubern könne. Woher dieſer Glaube an eingebildete Kräfte
des Wortes? nur daher, weil das Wort ſelbſt nur ein Weſen
der Einbildungskraft iſt, aber eben deßwegen narkotiſche Wir-
kungen auf den Menſchen äußert, ihn unter die Herrſchaft der
Phantaſie gefangen nimmt. Worte beſitzen Revolutionskräfte,
Worte beherrſchen die Menſchheit. Heilig iſt die Sage; aber
verrufen die Sache der Vernunft und Wahrheit.

Die Bejahung oder Vergegenſtändlichung des Weſens der
Phantaſie iſt daher zugleich verbunden mit der Bejahung oder
Vergegenſtändlichung des Weſens der Sprache: des Wortes.
Der Menſch hat nicht nur einen Trieb, eine Nothwendigkeit,
zu denken, zu ſinnen, zu phantaſiren; er hat auch den Trieb
zu ſprechen, ſeine Gedanken zu äußern, mitzutheilen. Gött-
lich iſt dieſer Trieb, göttlich die Macht des Wortes. Das
Wort iſt der bildliche, der offenbare, der ausſtrahlende, der glän-
zende, der erleuchtende Gedanke. Das Wort iſt das Licht
der Welt. Das Wort leitet in alle Wahrheit, erſchließt alle
Geheimniſſe, veranſchaulicht das Unſichtbare, vergegenwärtigt
das Vergangne und Entfernte, verendlicht das Unendliche, ver-
ewigt das Zeitliche. Die Menſchen vergehen, das Wort be-
ſteht; das Wort iſt Leben und Wahrheit. Dem Wort iſt alle
Macht übergeben: das Wort macht Blinde ſehend, Lahme
gehend, Kranke geſund, Todte lebendig — das Wort wirkt
Wunder und zwar die allein vernünftigen Wunder. Das
Wort iſt das Evangelium, der Paraklet der Menſchheit. Denke
Dich, um Dich von der göttlichen Weſenheit der Sprache zu
überzeugen, einſam und verlaſſen, aber der Sprache kundig
und Du hörteſt zum erſten Male das Wort eines Menſchen:
würde Dir nicht dieſes Wort als ein Engel erſcheinen, nicht
als die Stimme Gottes ſelbſt, als die himmliſchſte Muſik er-
[95] klingen? Das Wort iſt in der That nicht ärmer, nicht ſeelen-
loſer als der muſikaliſche Ton, obwohl der Ton unendlich mehr
zu ſagen ſcheint, als das Wort, und deßwegen, weil ihn
dieſer Schein, dieſe Illuſion umgibt, tiefer und reicher als das
Wort erſcheint.

Das Wort hat erlöſende, verſöhnende, beglückende Kraft.
Die Sünden, die wir bekennen, ſind uns vergeben kraft der gött-
lichen Macht des Wortes. Verſöhnt ſcheidet der Sterbende,
der noch die längſt verſchwiegene Sünde bekannt. Die Verge-
bung der Sünde liegt im Eingeſtändniß der Sünde. Die
Schmerzen, die wir dem Freunde offenbaren, ſind ſchon halb
geheilt. Worüber wir ſprechen, darüber mildern ſich unſre
Leidenſchaften; es wird helle in uns; der Gegenſtand des Zor-
nes, des Aergers, des Kummers erſcheint uns in einem Lichte,
in welchem wir die Unwürdigkeit der Leidenſchaft erkennen.
Worüber wir im Dunkel und Zweifel ſind, wir dürfen nur
darüber ſprechen — oft in dem Augenblick ſchon, wo wir den
Mund aufthun, um den Freund zu fragen, ſchwinden die Zwei-
fel und Dunkelheiten. Das Wort macht endlich den Menſchen
frei. Wer ſich nicht äußern kann, iſt ein Sklav. Sprachlos
iſt darum die übermäßige Leidenſchaft, die übermäßige Freude,
der übermäßige Schmerz. Sprechen iſt ein Freiheitsact;
das Wort iſt ſelbſt Freiheit. Mit Recht gilt deßwegen die
Sprachbildung für die Wurzel der Bildung. Wo das Wort
cultivirt wird, da wird die Menſchheit cultivirt. Die Barbarei
des Mittelalters ſchwand mit der Bildung der Sprache.

Wie wir nichts Andres als göttliches Weſen ahnden,
vorſtellen, denken können, denn das Vernünftige, welches wir
denken, denn das Gute, welches wir lieben, das Schöne, wel-
ches wir empfinden; ſo kennen wir auch keine höhere, geiſtige,
[96] wirkende Macht und Kraftäußerung, als die Macht des Wor-
tes. Gott iſt der Inbegriff aller Realität. Alles, was
der Menſch als Realität empfindet oder erkennt, muß er in
Gott ſetzen. Die Religion muß ſich daher auch der Macht des
Wortes als einer göttlichen Macht bewußt werden. Das
Wort Gottes iſt die Göttlichkeit des Wortes, wie ſie in-
nerhalb der Religion dem Menſchen Gegenſtand wird; denn
es gehört, wie bereits gezeigt, zur differentia specifica der
Religion, daß ſie überall das eigentliche Subject zum Prädi-
cat und eine allgemeine Wahrheit zu einer particulären macht
— ſo hier das allgemeine Weſen des Wortes zu einem beſon-
dern, perſönlichen Weſen — aber zugleich ſo, daß doch immer
die allgemeine Wahrheit, die Natur der Sache, durch die par-
ticuläre Wahrheit hindurch ſchimmert.

Das Geheimniß des kosmogoniſchen Princips in Gott.

Die zweite Perſon iſt als der ſich offenbarende, äußernde,
ſich ausſprechende Gott (Deus se dicit) das weltſchöpferi-
ſche Princip in Gott. Das heißt aber nichts Andres als:
die zweite Perſon iſt das Mittelweſen zwiſchen dem un-
ſinnlichen Weſen Gottes und dem ſinnlichen Weſen der
Welt, das göttliche Princip des Endlichen, des von Gott
Unterſchiedenen. Die zweite Perſon hat einen, obwohl der
Vorſtellung nach zeitloſen, Anfang, einen Grund; ſie iſt ge-
zeugt, das erſte der erzeugten Weſen. Sie hat alſo als ge-
zeugt, als nicht a se, von ſich ſeiend, die allgemeine Grund-
beſtimmung des Endlichen in ſich ^*). Aber zugleich iſt ſie noch
[97] nicht ein wirkliches endliches Weſen, außer Gott geſetzt; ſie iſt
vielmehr noch identiſch mit Gott — ſo identiſch als es mit
dem Vater der Sohn iſt, der zwar eine andre Perſon, aber
doch gleiches Weſen mit dem Vater hat. Die zweite Perſon
repräſentirt uns daher nicht den reinen Begriff der Gottheit, aber
auch nicht den reinen Begriff der Menſchheit oder Wirklichkeit
überhaupt — ſie iſt ein Mittelweſen zwiſchen beiden Gegen-
ſätzen. Der Gegenſatz von dem unſinnlichen oder unſichtbaren
göttlichen Weſen und dem ſinnlichen oder ſichtbaren Weſen der
Welt iſt aber nichts andres als der Gegenſatz zwiſchen dem
Weſen der Abſtraction und dem Weſen der ſinnlichen
Anſchauung, das die Abſtraction mit der ſinnlichen Anſchau-
ung Verknüpfende aber die Phantaſie oder Einbildungs-
kraft: folglich iſt der Uebergang von Gott zur Welt ver-
mittelſt der zweiten Perſon nur der vergegenſtändlichte
Uebergang von der Abſtractionskraft vermittelſt der
Phantaſie zur Sinnlichkeit. Die Phantaſie iſt es allein,
durch die der Menſch den Gegenſatz zwiſchen Gott und Welt
aufhebt, vermittelt. Alle religiöſen Kosmogonien ſind Phanta-
ſien — jedes Mittelweſen zwiſchen Gott und Welt, es werde
nun beſtimmt, wie es wolle, ein Phantaſieweſen. Die pſycho-
logiſche Wahrheit und Nothwendigkeit, die allen dieſen Theo-
und Kosmogonien zu Grunde liegt, iſt die Wahrheit und
Nothwendigkeit der Einbildungskraft als des Ter-
minus medius zwiſchen dem Abſtracten und Concre-
ten. Und die Philoſophie, die ihrer ſelbſtbewußte Philoſophie
^*)
Feuerbach. 7
[98] hat daher, in Beziehung auf dieſe Materie, wenn ſie dieſelbe
zu einem Gegenſtande ihrer Unterſuchung macht, nur die all-
gemeine Aufgabe, das Verhältniß der Einbildungskraft zur
Vernunft, die Geneſis des Bildes, wodurch ein Object des
Gedankens zu einem Object des Sinnes, des Gefühls wird,
zu begreifen.

Das Weſen der Einbildungskraft iſt jedoch die volle er-
ſchöpfende Wahrheit des kosmogoniſchen Weſens nur da, wo
der Gegenſatz von Gott und Welt nichts ausdrückt als den
unbeſtimmten Gegenſatz von dem unſinnlichen, unſichtbaren,
unfaßlichen Weſen, Gott, und dem ſichtbaren, handgreiflichen
Weſen der Welt. Wird dagegen das kosmogoniſche Weſen
abſtracter erfaßt und ausgedrückt, ſo, wie es von der religiöſen
Speculation geſchieht, ſo haben wir auch eine abſtractere pſycho-
logiſche Wahrheit als ſeine Grundlage zu erkennen.

Die Welt iſt nicht Gott, ſie iſt das Andere, der Gegen-
ſatz Gottes, oder wenigſtens — wenn dieſer Ausdruck zu ſtark
ſein ſollte, weil er das Kind beim rechten Namen nennt —
das von Gott Unterſchiedene. Aber das von Gott Unterſchie-
dene kann nicht unmittelbar aus Gott kommen, ſondern nur
aus einem Unterſchied von Gott in Gott. Die andere Per-
ſon iſt der ſich in ſich von ſich unterſcheidende, ſich ſelbſt ſich
gegenüber und entgegen ſetzende, darum ſich Gegenſtand
ſeiende, bewußte Gott. Die Selbſtunterſcheidung Gottes
von ſich iſt der Grund des von ihm Unterſchiedenen — das
Selbſtbewußtſein alſo der Urſprung der Welt. Gott denkt die
Welt erſt dadurch, daß er ſich gedacht — ſich Denken iſt ſich
Zeugen, die Welt denken die Welt ſchaffen. Die Zeugung
geht der Schöpfung vor. Die productive Idee der Welt, ei-
[99] nes anderen Weſens, das nicht Gott iſt, wird vermittelt durch
die productive Idee eines anderen Weſens, das Gott gleich iſt.

Dieſer kosmogoniſche Proceß iſt nun aber nichts andres
als die myſtiſche Periphraſe eines pſycho-logiſchen Proceſ-
ſes, nichts andres als die Vergegenſtändlichung der Einheit
des Bewußtſeins und Selbſtbewußtſeins. Gott denkt
ſich — ſo iſt er bewußt, ſelbſtbewußt — Gott iſt das Selbſt-
bewußtſein als Object, als Weſen geſetzt; aber indem er ſich
weiß, ſich denkt, ſo denkt er auch damit zugleich ein Andres
als Er ſelbſt iſt; denn Sich wiſſen iſt Sich unterſcheiden
von Anderem, ſei dieſes nun ein mögliches, nur vorgeſtelltes,
oder ein wirkliches. So iſt alſo zugleich die Welt — wenigſtens
die Möglichkeit, die Idee der Welt — geſetzt mit dem Bewußt-
ſein oder vielmehr vermittelt durch daſſelbe. Der Sohn, der
von ſich gedachte, der gegenſtändliche, der urabbildliche, der an-
dere Gott iſt das Princip der Weltſchöpfung. Die Wahrheit,
die zu Grunde liegt, iſt das Weſen des Menſchen: die Iden-
tität ſeines Selbſtbewußtſeins mit dem Bewußtſein von einem
Andern, welches mit ihm identiſch, und von einem Andern,
welches nicht mit ihm identiſch iſt. Und das zweite, das we-
ſensgleiche Andre iſt nothwendig das Mittelglied, der Termi-
nus medius zwiſchen dem Erſten und Dritten. Der Gedanke
eines Andern überhaupt, eines weſentlich Andern ent-
ſteht mir erſt durch den Gedanken eines im Weſen mir glei-
chen Andern.

Das Bewußtſein der Welt iſt das Bewußtſein meiner
Beſchränktheit — wüßte ich nichts von einer Welt, ſo wüßte
ich nichts von Schranken — aber das Bewußtſein meiner Be-
ſchränktheit ſteht im Widerſpruch mit dem Triebe meiner Selbſt-
7*
[100] heit nach Unbeſchränktheit. Ich kann alſo von der Selbſtheit,
ſie abſolut gedacht — Gott iſt das abſolute Selbſt — nicht
unmittelbar zu ihrem Gegentheil übergehen; ich muß dieſen
Widerſpruch einleiten, vorbereiten, mäßigen durch das Bewußt-
ſein eines Weſens, welches zwar auch ein anderes iſt und in
ſofern mir die Anſchauung meiner Beſchränktheit gibt, aber ſo,
daß es zugleich mein Weſen bejaht, mein Weſen mir vergegen-
ſtändlicht. Das Bewußtſein der Welt iſt ein demüthigendes
Bewußtſein — die Schöpfung war ein „Act der Demuth“ —
aber der erſte Stein des Anſtoßes, an dem ſich der Stolz der
Ichheit bricht, iſt das Du, der Alter Ego. Erſt ſtählt das
Ich ſeinen Blick in dem Auge eines Du, ehe es die Anſchauung
eines Weſens erträgt, welches ihm nicht ſein eignes Bild zu-
rückſtrahlt. Der andere Menſch iſt das Band zwiſchen mir
und der Welt. Ich bin und fühle mich abhängig von der
Welt, weil ich zuerſt von andern Menſchen mich abhängig
fühle. Bedürfte ich nicht des Menſchen, ſo bedürfte ich auch
nicht der Welt. Ich verſöhne, ich befreunde mich mit der Welt
nur durch den andern Menſchen. Ohne den Andern wäre die
Welt für mich nicht nur todt und leer, ſondern auch ſinn- und
verſtandlos. Nur an dem Andern wird der Menſch ſich klar
und ſelbſtbewußt; aber erſt, wenn ich mir ſelbſt klar, wird mir
die Welt klar. Ein abſolut für ſich allein exiſtirender Menſch
würde ſich ſelbſtlos und unterſchiedslos in dem Ocean der Na-
tur verlieren; er würde weder ſich als Menſchen, noch die Natur
als Natur erfaſſen. Der erſte Gegenſtand des Menſchen iſt der
Menſch. Der Sinn für die Natur, der uns erſt das Bewußt-
ſein der Welt als Welt erſchließt, iſt ein ſpäteres Erzeugniß;
denn er entſteht erſt durch den Act der Abſonderung des Men-
ſchen von ſich. Den Naturphiloſophen Griechenlands gehen
[101] die ſogenannten ſieben Weiſen voran, deren Weisheit ſich un-
mittelbar nur auf das menſchliche Leben bezog.

Das Bewußtſein der Welt iſt alſo für das Ich vermittelt
durch das Bewußtſein des Du. So iſt der Menſch der Gott
des Menſchen. Daß er iſt, verdankt er der Natur, daß er
Menſch iſt, dem Menſchen. Wie er nichts phyſiſch vermag
ohne den andern Menſchen, ſo auch nichts geiſtig. Vier Hände
vermögen mehr als zwei; aber auch vier Augen ſehen mehr
als zwei. Und dieſe vereinte Kraft unterſcheidet ſich nicht
nur quantitativ, ſondern auch qualitativ von der vereinzel-
ten. Einzeln iſt die menſchliche Kraft eine beſchränkte, ver-
einigt eine unendliche Kraft. Beſchränkt iſt das Wiſſen
des Einzelnen, aber unbeſchränkt die Vernunft, unbeſchränkt die
Wiſſenſchaft, denn ſie iſt ein gemeinſchaftlicher Act der Menſch-
heit, und zwar nicht nur deßwegen, weil unzählig Viele an
dem Bau der Wiſſenſchaft mit arbeiten, ſondern auch in dem
innerlichen Sinne, daß das wiſſenſchaftliche Genie einer be-
ſtimmten Zeit die Gedankenkräfte der vorangegangenen Genies
in ſich vereinigt, wenn auch ſelbſt wieder auf eine beſtimmte,
individuelle Weiſe, ſeine Kraft alſo keine vereinzelte Kraft iſt.
Witz, Scharfſinn, Phantaſie, Gefühl, als unterſchieden von
der Empfindung, Vernunft als ſubjectives Vermögen, alle dieſe
ſogenannten Seelenkräfte ſind Kräfte der Menſchheit, nicht
des Menſchen als eines Einzelweſens, ſind Culturproducte,
Producte der menſchlichen Geſellſchaft. Nur wo ſich der Menſch
am Menſchen ſtößt und reibt, entzündet ſich Witz und Scharf-
ſinn — mehr Witz iſt daher in der Stadt als auf dem Lande,
mehr in großen, als kleinen Städten — nur wo ſich der Menſch
am Menſchen ſonnt und wärmt, entſteht Gefühl und Phan-
taſie — die Liebe, ein gemeinſchaftlicher Act, ohne Erwiederung
[102] darum der größte Schmerz, iſt der Urquell der Poeſie — und
nur wo der Menſch mit dem Menſchen ſpricht, nur in der
Rede, einem gemeinſamen Acte, entſteht die Vernunft. Fragen
und Antworten ſind die erſten Denkacte. Zum Denken gehö-
ren urſprünglich Zwei. Erſt auf dem Standpunkt einer höhern
Cultur verdoppelt ſich der Menſch, ſo daß er jetzt in und für ſich
ſelbſt die Rolle des Andern ſpielen kann. Denken und Sprechen
iſt darum bei allen alten und ſinnlichen Völkern identiſch; ſie
denken nur im Sprechen, ihr Denken iſt nur Converſation.
Gemeine Leute, d. h. nicht abſtract gebildete Leute verſtehen
noch heute Geſchriebenes nicht, wenn ſie nicht laut leſen, nicht
ausſprechen, was ſie leſen. Wie richtig iſt es in dieſer Be-
ziehung, wenn Hobbes den Verſtand des Menſchen aus den
Ohren ableitet!

Auf abſtracte logiſche Kategorien reducirt, drückt das kos-
mogenetiſche Princip in Gott nichts weiter aus als den tau-
tologiſchen Satz: das Verſchiedene kann nur aus einem Prin-
cip der Verſchiedenheit, nicht aus einem einfachen Weſen
kommen. So ſehr die chriſtlichen Philoſophen und Theologen
der Schöpfung aus Nichts das Wort geredet, ſo haben ſie doch
wieder den alten Grundſatz: aus Nichts wird Nichts, weil er
ein Geſetz des Denkens ausſpricht, nicht ganz umgehen kön-
nen. Sie haben zwar keine wirkliche Materie als Princip der
unterſchiednen materiellen Dinge geſetzt, aber ſie haben doch
den göttlichen Verſtand — der Sohn aber iſt die Weisheit,
die Wiſſenſchaft, der Verſtand des Vaters — als den Inbe-
griff aller Dinge, als die geiſtige Materie zum Princip
der wirklichen Materie gemacht. Der Unterſchied zwiſchen der
heidniſchen Ewigkeit der Materie und der chriſtlichen Schöpfung
in dieſer Beziehung iſt nur, daß die Heiden der Welt eine
[103] reale, objective, die Chriſten eine nicht ſinnliche Ewigkeit vindi-
cirten. Die Dinge waren, ehe ſie exiſtirten, aber nicht als
Object des Sinnes, ſondern des ſubjectiven Verſtandes. Die
Chriſten, deren Princip das Princip der abſoluten Subjectivi-
tät, denken Alles nur durch dieſes Princip vermittelt. Die
durch ihr ſubjectives Denken geſetzte, die vorgeſtellte, ſub-
jective Materie iſt ihnen daher auch die erſte Materie — weit
vorzüglicher als die wirkliche objective Materie. Aber deſſen
ungeachtet iſt dieſer Unterſchied nur ein Unterſchied in der
Weiſe der Exiſtenz. Die Welt iſt ewig in Gott. Oder iſt ſie
etwa in ihm entſtanden, wie ein plötzlicher Einfall, eine Laune?
Allerdings kann ſich auch dieß der Menſch vorſtellen, aber dann
vergöttlicht der Menſch nur ſeinen eignen Unſinn. Bin ich
dagegen bei Vernunft, ſo kann ich die Welt nur ableiten aus
ihrem Weſen, ihrer Idee, d. h. eine Art ihrer Exiſtenz aus
einer andern Art — mit andern Worten: ich kann die Welt
immer nur aus ſich ſelbſt ableiten. Die Welt hat ihren
Grund in ſich ſelbſt, wie Alles in der Welt, was auf den
Namen einer Gattungsweſenheit Anſpruch hat. Die differen-
tia specifica, das eigenthümliche Weſen, das, wodurch ein be-
ſtimmtes Weſen iſt, was es iſt, dieß iſt immer ein im gemei-
nen Sinne Unerklärliches, Unableitbares, iſt durch ſich, hat
ſeinen Grund in ſich.

So iſt es nun auch mit der Vielfachheit und Verſchie-
denheit, wenn wir die Welt auf dieſe abſtracte Kategorie im
Gegenſatz zur Einfachheit und Identität des göttlichen Weſens
reduciren. Die wirkliche Verſchiedenheit kann nur abgeleitet
werden aus einem in ſich ſelbſt verſchiedenen Weſen. Aber
ich ſetze die Verſchiedenheit nur in das urſprüngliche Weſen,
weil mir ſchon urſprünglich die Verſchiedenheit eine poſitive
[104] Realität iſt. Wo und wenn die Verſchiedenheit an ſich ſelbſt
Nichts iſt, da wird auch im Princip keine Verſchiedenheit ge-
dacht. Ich ſetze die Verſchiedenheit als eine weſentliche Kate-
gorie, als eine Wahrheit, wo ich ſie aus dem urſprünglichen
Weſen ableite und umgekehrt: beides iſt identiſch. Der ver-
nünftige Ausdruck iſt: die Verſchiedenheit liegt eben ſo noth-
wendig in der Vernunft, als die Identität.

Da nun aber eben die Verſchiedenheit eine poſitive Ver-
nunftbeſtimmung iſt, ſo kann ich die Verſchiedenheit nicht ab-
leiten, ohne ſchon die Verſchiedenheit vorauszuſetzen; ich kann
ſie nicht erklären außer durch ſich ſelbſt, weil ſie eine ur-
ſprüngliche, durch ſich ſelbſt einleuchtende, durch ſich ſelbſt ſich
bewährende Realität iſt. Wodurch entſteht die Welt, das von
Gott Unterſchiedene? durch den Unterſchied Gottes von ſich in
Gott ſelbſt. Gott denkt ſich, er iſt ſich Gegenſtand, er unter-
ſcheidet ſich von ſich — alſo entſteht dieſer Unterſchied, die
Welt, nur von einem Unterſchied anderer Art, der äußere von
einem innerlichen, der ſeiende von einem thätigen, einem Un-
terſcheidungsacte, alſo begründe ich den Unterſchied nur durch
ſich ſelbſt, d. h. er iſt ein urſprünglicher Begriff, ein Non plus
ultra meines Denkens, ein Geſetz, eine Nothwendigkeit, eine
Wahrheit. Der letzte Unterſchied, den ich denken kann, iſt der
Unterſchied eines Weſens von und in ſich ſelbſt. Der Un-
terſchied eines Weſens von einem andern verſteht ſich von ſelbſt,
iſt ſchon durch ihr Daſein geſetzt, eine ſinnfällige Wahrheit: es
ſind zwei. Für das Denken begründe ich aber erſt den Un-
terſchied, wenn ich ihn in ein und daſſelbe Weſen aufnehme,
wenn ich ihn mit dem Geſetze der Identität verbinde.
Hierin liegt die letzte Wahrheit des Unterſchieds. Das kos-
mogenetiſche Princip in Gott, auf ſeine letzten Elemente
[105] reducirt, iſt nichts andres als der nach ſeinen einfachſten Mo-
menten vergegenſtändliche Denkact. Wenn ich den Un-
terſchied aus Gott entferne, ſo gibt er mir keinen Stoff zum
Denken; er hört auf ein Denkobject zu ſein; denn der Unter-
ſchied iſt ein weſentliches Denkprincip. Und wenn ich
daher Unterſchied in Gott ſetze, was begründe, was verge-
genſtändliche ich anders, als die Wahrheit und Nothwendigkeit
dieſes Denkprincipes?

Das Geheimniß der Natur in Gott.

Einen intereſſanten Stoff zur Kritik der kosmo- und theo-
goniſchen Phantaſien liefert die von Schelling aufgefriſchte,
aus Jacob Böhm geſchöpfte Lehre von der ewigen Natur in
Gott.

Gott iſt reiner Geiſt, lichtvolles Selbſtbewußtſein, ſittliche
Perſönlichkeit; die Natur dagegen iſt, wenigſtens ſtellenweiſe,
verworren, finſter, wüſte, unſittlich oder doch nicht ſittlich. Es
widerſpricht ſich aber, daß das Unreine aus dem Reinen, die
Finſterniß aus dem Lichte komme. Wie können wir alſo aus
Gott dieſe offenbaren Inſtanzen gegen eine göttliche Abkunft
ableiten? Nur dadurch, daß wir dieſes Unreine, dieſes Dunkle
in Gott ſetzen, in Gott ſelbſt ein Princip des Lichtes und der
Finſterniß unterſcheiden. Mit andern Worten: nur dadurch
können wir den Urſprung des Finſtern erklären, daß wir über-
haupt die Vorſtellung eines Urſprungs aufgeben, die Finſterniß
als ſeiend von Anbeginn an vorausſetzen^*).

Das Finſtere in der Natur iſt aber das Irrationelle,
Materielle, die eigentliche Natur im Unterſchiede von der In-
telligenz. Der einfache Sinn dieſer Lehre iſt daher: die Natur,
die Materie kann nicht aus der Intelligenz erklärt und abgeleitet
werden; ſie iſt vielmehr der Grund der Intelligenz, der Grund
der Perſönlichkeit, ohne ſelbſt einen Grund zu haben; der Geiſt
ohne Natur iſt ein unreelles Abſtractum; das Bewußtſein ent-
wickelt ſich nur aus der Natur. Aber dieſe materialiſtiſche
Lehre wird dadurch in ein myſtiſches, aber gemüthliches Dun-
kel gehüllt, daß ſie nicht allgemein, nicht mit den klaren ſchlich-
ten Worten der Vernunft ausgeſprochen, ſondern vielmehr mit
dem heiligen Empfindungsworte Gottes betont wird. Wenn
das Licht in Gott aus der Finſterniß in Gott entſpringt, ſo
entſpringt es nur, weil es in dem Begriffe des Lichts über-
haupt liegt, daß es Dunkles erhellt, alſo das Dunkle voraus-
ſetzt, aber nicht macht. Wenn Du alſo einmal Gott einem
allgemeinen Geſetze unterwirfſt — was denn nicht anders als
nothwendig iſt, wofern Du nicht Gott zum Tummelplatz der
ſinnloſeſten Einfälle machen willſt — wenn alſo eben ſo gut
in Gott, als an und für ſich, als überhaupt, das Selbſtbe-
wußtſein durch ein natürliches Princip bedingt iſt, warum ab-
ſtrahirſt Du nicht von Gott? Was einmal Geſetz des Be-
wußtſeins an ſich, iſt Geſetz für das Bewußtſein jedes perſön-
lichen Weſens, es ſei Menſch, Engel, Dämon, Gott oder was
Du nur immer Dir ſonſt noch als Weſen einbilden magſt.
Worauf reduciren ſich denn, bei Lichte beſehen, die beiden Prin-
^*)
[107] cipien in Gott? Das eine auf die Natur, wenigſtens die Na-
tur, wie ſie in Deiner Vorſtellung exiſtirt, abſtrahirt von ihrer
Wirklichkeit, das andere auf Geiſt, Bewußtſein, Perſönlichkeit.
Nach ſeiner einen Hälfte, nach ſeiner Rück- und Kehrſeite
nennſt Du Gott nicht Gott, ſondern nur von ſeiner Vorder-
ſeite, ſein Geſicht, wornach er Dir Geiſt, Bewußtſein zeigt:
alſo iſt ſein ſpecifiſches Weſen, das worin er Gott iſt, Geiſt,
Intelligenz, Bewußtſein. Warum machſt Du denn aber,
was das eigentliche Subject in Gott als Gott, d. i. als
Geiſt iſt, zu einem bloßen Prädicat, als wäre Gott als Gott,
auch ohne Geiſt, ohne Bewußtſein Gott? warum anders als
weil Du denkſt als Sklave der myſtiſch religiöſen Imagination,
weil das primäre Princip in Dir die Imagination, das ſecun-
däre, formelle nur, das Denken iſt, weil es Dir nur wohl und
heimlich iſt im trügeriſchen Zwielicht des Myſticismus?

Myſticismus iſt Deuteroſkopie. Der Myſtiker ſpeculirt
über das Weſen der Natur oder des Menſchen, aber in und
mit der Einbildung, daß er über ein anderes, von beiden
unterſchiedenes, perſönliches Weſen ſpeculirt. Der Myſtiker
hat dieſelben Gegenſtände, wie der einfache, ſelbſtbewußte
Denker; aber der wirkliche Gegenſtand iſt dem Myſtiker nur
Object, nicht als er ſelbſt, ſondern als ein eingebildeter,
und daher der eingebildete Gegenſtand ihm der wirkliche
Gegenſtand. So iſt hier, in der myſtiſchen Lehre von den
zwei Principien in Gott, der wirkliche Gegenſtand die Pa-
thologie, der eingebildete die Theologie; d. h. die Pa-
thologie wird zur Theologie gemacht. Dagegen ließe ſich nun
eigentlich nichts ſagen, wenn mit Bewußtſein die wirkliche
Pathologie als Theologie erkannt und ausgeſprochen würde;
unſre Aufgabe iſt es ja eben, zu zeigen, daß die Theologie
[108] nichts iſt als eine ſich ſelbſt verborgene, als die eſoteriſche Pa-
tho-, Anthropo- und Pſychologie, und daß daher die wirkliche
Anthropologie, die wirkliche Pathologie, die wirkliche Pſycho-
logie weit mehr Anſpruch auf den Namen Theologie haben, als
die Theologie ſelbſt, weil dieſe doch nichts weiter iſt als eine
imaginäre Pſychologie und Anthropologie. Aber es ſoll der
Inhalt dieſer Lehre oder Anſchauung — und darum iſt ſie eben
Myſtik und Phantaſtik — nicht Pathologie, ſondern Theologie,
Theologie im alten oder gewöhnlichen Sinne des Wortes ſein;
es ſoll hier das Leben eines andern von uns unterſchiednen
Weſens aufgeſchloſſen werden, und es wird doch nur unſer
eignes Weſen aufgeſchloſſen, aber zugleich wieder verſchloſſen,
weil es das Weſen eines andern Weſens ſein ſoll. Bei Gott,
nicht bei uns menſchlichen Individuen — das wäre eine viel
zu triviale Wahrheit — ſoll ſich die Vernunft erſt nach der
Leidenſchaft der Natur einſtellen, nicht wir, ſondern Gott ſoll
ſich aus dem Dunkel verworrner Gefühle und Triebe zur Klar-
heit der Erkenntniß emporringen, nicht in unſrer ſubjectiven
beſchränkten Vorſtellungsweiſe, ſondern in Gott ſelbſt ſoll der
Nervenſchrecken der Nacht eher ſein, als das freudige Bewußt-
ſein des Lichtes; kurz, es ſoll hier nicht eine menſchliche Krank-
heitsgeſchichte, ſondern die Entwicklungs- d. i. Krankheits-
geſchichte Gottes — Entwicklungen ſind Krankheiten
— dargeſtellt werden. Leider! gehört aber das Sollen der
Einbildung, die Wahrheit, die Objectivität nur dem patholo-
giſchen Element an.

Wenn daher der kosmogenetiſche Unterſcheidungsproceß
in Gott uns das Licht der Unterſcheidungskraft als eine
göttliche Weſenheit zur Anſchauung bringt; ſo repräſentirt
uns dagegen die Nacht oder Natur in Gott die Leibnitz’ſchen
[109]Pensées confuses als göttliche Kräfte oder Poten-
zen. Aber die Pensées confuses, die verworrnen, dunkeln
Vorſtellungen und Gedanken, richtiger Bilder repräſentiren das
Fleiſch, die Materie: eine reine, von der Materie abgeſon-
derte Intelligenz hat nur lichte, freie Gedanken, keine dunkeln,
d. i. fleiſchliche Vorſtellungen, keine materiellen, die Phan-
taſie erregende, das Blut in Aufruhr bringende Bilder. Die
Nacht in Gott ſagt daher nichts andres aus, als: Gott iſt
nicht nur ein geiſtiges, ſondern auch materielles, leibli-
ches, fleiſchliches Weſen; aber wie der Menſch Menſch iſt
und heißt nicht nach ſeinem Fleiſch, ſondern ſeinem Geiſt, ſo
auch Gott.

Aber die Nacht ſpricht dieß nur in dunkeln, myſtiſchen,
unbeſtimmten, hinterhaltigen Bildern aus. Statt des
kräftigen, aber eben deßwegen präciſen und picanten Ausdrucks
Fleiſch ſetzt ſie die vieldeutigen, abſtracten Worte: Natur
und Grund. „Da nichts vor oder außer Gott iſt, ſo muß
er den Grund ſeiner Exiſtenz in ſich ſelbſt haben. Das ſagen
alle Philoſophien, aber ſie reden von dieſem Grund als einem
bloßen Begriff, ohne ihn zu etwas Reellem und Wirk-
lichem zu machen. Dieſer Grund ſeiner Exiſtenz, den Gott
in ſich hat, iſt nicht Gott abſolut betrachtet, d. h. ſofern er
exiſtirt; denn er iſt ja nur der Grund ſeiner Exiſtenz. Er iſt die
Natur — in Gott; ein von ihm zwar unabtrennliches, aber
doch unterſchiednes Weſen. Analogiſch (?) kann dieſes
Verhältniß durch das der Schwerkraft und des Lichts in der
Natur erläutert werden.“ Aber dieſer Grund iſt das Nicht-
intelligente in Gott. „Was der Anfang einer Intelligenz
(in ihr ſelber) iſt, kann nicht wieder intelligent ſein.“ „Aus
dieſem Verſtandloſen iſt im eigentlichen Sinne der Verſtand
[110] geboren. Ohne dieß vorausgehende Dunkel gibt es keine
Realität der Creatur.“ „Mit ſolchen abgezognen Begrif-
fen von Gott als Actus purissimus, dergleichen die ältere
Philoſophie aufſtellte, oder ſolchen, wie ſie die neuere, aus Für-
ſorge, Gott ja recht weit von aller Natur zu entfernen, immer
wieder hervorbringt, läßt ſich überall nichts ausrichten. Gott
iſt etwas Realeres, als eine bloße moraliſche Weltord-
nung und hat ganz andre und lebendigere Bewegungs-
kräfte in ſich, als ihm die dürftige Subtilität abſtracter
Idealiſten zuſchreibt. — Der Idealismus, wenn er nicht ei-
nen lebendigen Realismus zur Baſis erhält, wird ein eben
ſo leeres und abgezogenes Syſtem, als das Leibnitziſche, Spi-
noziſche oder irgend ein anderes dogmatiſches.“ „So lange
der Gott des modernen Theismus das einfache, rein weſenhaft
ſein ſollende, in der That aber weſenloſe — Weſen bleibt, das er
in allen neuern Syſtemen iſt, ſo lange nicht in Gott eine wirk-
liche Zweiheit erkannt und der bejahenden, ausbreitenden Kraft
eine einſchränkende, verneinende entgegengeſetzt wird; ſo
lange wird die Läugnung eines perſönlichen Gottes wiſſen-
ſchaftliche Aufrichtigkeit ſein.“ „Alles Bewußtſein iſt Concen-
tration, iſt Sammlung, iſt Zuſammennehmen, Zuſammenfaſſen
ſeiner ſelbſt. Dieſe verneinende, auf es ſelbſt zurückgehende
Kraft eines Weſens, iſt die wahre Kraft der Perſönlichkeit in
ihm, die Kraft der Selbſtheit, der Egoität.“ „Wie ſollte eine
Furcht Gottes ſein, wenn keine Stärke in ihm wäre? Daß
aber Etwas in Gott ſei, das bloß Kraft und Stärke ſei,
kann nicht befremden, wenn man nur nicht behauptet, daß er
allein dieſes und ſonſt nichts andres ſei.“ ^*)

Aber was iſt denn nun Kraft und Stärke, die nur Kraft
und Stärke iſt im Unterſchiede von der geiſtigen Macht der
Güte und Intelligenz, als die leibliche Kraft und Stärke?
Iſt denn eine bloße Kraft, eine bloße Stärke ohne ein wirk-
liches leibliches Subſtrat nicht auch „dürftige Subtilität
eines abſtracten Idealismus?“ Kennſt Du im Unterſchiede von
der Macht der Güte und der Macht der Vernunft eine andere
Dir zu Gebote ſtehende Kraft als die Muskelkraft? Wenn
Du durch Güte und Vernunftgründe nichts ausrichten kannſt,
ſo mußt Du zur Stärke Deine Zuflucht nehmen. Kannſt Du
aber etwas „ausrichten“ ohne kräftige Arme und Fäuſte?
Kennſt Du im Unterſchiede von der Macht der morali-
ſchen Weltordnung „andere und lebendigere Bewegungs-
kräfte“ als die Hebel der peinlichen Halsgerichtsord-
nung? Gibt es ein anderes Syſtem „lebendigen Realis-
mus’s“ als das Syſtem des organiſchen Leibes? Iſt
Natur ohne Leib nicht ein leerer, abgezogner Begriff? das
Geheimniß der Natur nicht das Geheimniß des Leibes?
Kennſt Du eine andere Exiſtenz, ein anderes Weſen der Na-
tur, als die leibliche Exiſtenz, als das leibliche Weſen? Iſt aber
nicht der höchſte, der realſte, der lebendigſte Leib der Leib von
Fleiſch und Blut? Kennſt Du eine andere der Intelligenz ent-
gegengeſetzte Kraft, als die Kraft von Fleiſch und Blut, eine
andere Stärke der Natur als die Stärke der ſinnlichen Triebe?
Iſt aber nicht der ſtärkſte, der der Intelligenz entgegengeſetzteſte
Naturtrieb der Geſchlechtstrieb? Wer erinnert ſich nicht an
den alten Spruch: Amare et Sapere vix Deo competit?
Wenn wir alſo eine Natur, ein dem Lichte der Intelligenz ent-
gegengeſetztes Weſen in Gott ſetzen wollen, können wir uns
einen lebendigeren, realeren Gegenſatz denken, als den Gegen-
[112] ſatz von Amare und Sapere, von Geiſt und Fleiſch, von
Freiheit und Geſchlechtstrieb? Du entſetzeſt Dich über dieſe
Descendenzen und Conſequenzen? O! ſie ſind die legitimen
Sproſſen von dem heiligen Ehebündniß zwiſchen Gott und
Natur. Du ſelbſt haſt ſie gezeugt unter den günſtigen Auſpi-
cien der Nacht. Ich zeige ſie Dir jetzt nur im Lichte.

Perſönlichkeit, Egoität, Bewußtſein ohne Natur iſt Nichts
oder, was eins, ein hohles, weſenloſes Abſtractum. Aber die Na-
tur iſt, wie bewieſen und von ſelbſt klar iſt, nichts ohne Leib.
Der Leib iſt allein jene verneinende, einſchränkende,
zuſammenziehende, beengende Kraft, ohne welche
keine Perſönlichkeit denkbar iſt. Nimm Deiner Perſön-
lichkeit ihren Leib — und Du nimmſt ihr ihren Zuſammen-
halt. Der Leib iſt der Grund, das Subject der Per-
ſönlichkeit. Nur durch den Leib unterſcheidet ſich die reale
Perſönlichkeit von der eingebildeten eines Geſpenſtes. Was
wären wir für abſtracte, vage, leere Perſönlichkeiten, wenn uns
nicht das Prädicat der Impenetrabilität inhärirte, wenn an
demſelben Orte, in derſelben Geſtalt, worin wir ſind, zugleich
Andere ſich befinden könnten? Nur durch die räumliche Aus-
ſchließung bewährt ſich die Perſönlichkeit als eine wirkliche.
Aber der Leib iſt nichts ohne Fleiſch und Blut. Fleiſch
und Blut iſt Leben, und Leben allein die Realität, die
Wirklichkeit des Leibes. Aber Fleiſch und Blut iſt nichts
ohne den Sauerſtoff der Geſchlechtsdifferenz. Die Ge-
ſchlechtsdifferenz iſt keine oberflächliche oder nur auf gewiſſe Kör-
pertheile beſchränkte; ſie iſt eine weſentliche; ſie durchdringt
Mark und Bein. Die Subſtanz des Mannes iſt die Männ-
lichkeit, die des Weibes die Weiblichkeit. Sei der Mann auch
noch ſo geiſtig und hyperphyſiſch — er bleibt doch immer Mann;
[113] eben ſo das Weib. Die Perſönlichkeit iſt daher nichts
ohne Geſchlechtsdifferenz; die Perſönlichkeit unterſcheidet
ſich weſentlich in männliche und weibliche Perſönlichkeit.
Wo kein Du, iſt kein Ich; aber der Unterſchied von Ich und
Du, die Grundbedingung aller Perſönlichkeit, alles Bewußt-
ſeins, iſt nur ein realer, lebendiger, feuriger als der
Unterſchied von Mann und Weib. Das Du zwiſchen
Mann und Weib hat einen ganz andern Klang, als das mo-
notone Du zwiſchen Freunden.

Natur im Unterſchiede von Perſönlichkeit kann gar nichts
anderes bedeuten als Geſchlechtsdifferenz. Ein perſönliches
Weſen ohne Natur iſt eben nichts andres als ein Weſen ohne
Geſchlecht, und umgekehrt. Natur ſoll von Gott prädicirt wer-
den „in dem Sinne wie von einem Menſchen geſagt wird, er
ſei eine ſtarke, eine tüchtige, eine geſunde Natur.“ Aber was
iſt krankhafter, was unausſtehlicher, was naturwidriger als
eine Perſon ohne Geſchlecht oder eine Perſon, die in ihrem
Charakter, ihren Sitten, ihren Gefühlen ihr Geſchlecht verläug-
net? Was iſt die Tugend, die Tüchtigkeit des Menſchen als
Mann? die Männlichkeit. Des Menſchen als Weibes? die
Weiblichkeit. Aber der Menſch exiſtirt nur als Mann und
Weib. Die Tüchtigkeit, die Geſundheit des Menſchen beſteht
demnach nur darin, daß er als Weib ſo iſt, wie er als Weib
ſein ſoll, als Mann ſo, wie er als Mann ſein ſoll. Du ver-
wirfſt „den Abſcheu gegen alles Reale, der das Geiſtige durch
jede Berührung mit demſelben zu verunreinigen meint.“ Alſo
verwirf vor allem Deinen eignen Abſcheu vor dem Geſchlechts-
unterſchied. Wird Gott nicht durch die Natur verunreinigt,
ſo wird er auch nicht durch das Geſchlecht verunreinigt. Deine
Scheu vor einem geſchlechtlichen Gott iſt eine falſche
Feuerbach. 8
[114] Schaam — falſch aus doppeltem Grunde. Einmal, weil die
Nacht, die Du in Gott geſetzt, Dich der Schaam überhebt; die
Schaam ſchickt ſich nur für das Licht; dann, weil Du mit ihr
Dein ganzes Princip aufgibſt. Ein ſittlicher Gott ohne Na-
tur iſt ohne Baſis. Aber die Baſis der Sittlichkeit iſt der
Geſchlechtsunterſchied. Selbſt das Thier wird durch den Ge-
ſchlechtsunterſchied aufopfernder Liebe fähig. Alle Herrlichkeit
der Natur, all’ ihre Macht, all’ ihre Weisheit und Tiefe con-
centrirt und individualiſirt ſich in der Geſchlechtsdifferenz.
Warum ſcheuſt Du Dich alſo, die Natur Gottes bei ihrem
wahren Namen zu nennen? Offenbar nur deßwegen, weil
Du überhaupt eine Scheu vor den Dingen in ihrer Wahr-
heit und Wirklichkeit haſt, weil Du Alles nur durch den
trügeriſchen Nebel des Myſticismus erblickſt. Aber eben deß-
wegen, weil die Natur in Gott nur ein trügeriſcher, weſen-
loſer Schein, ein phantaſtiſches Geſpenſt der Natur
iſt, — denn ſie ſtützt ſich, wie geſagt, nicht auf Fleiſch und
Blut, nicht auf einen realen Grund — alſo auch dieſe Be-
gründung eines perſönlichen Gottes eine fehlgeſchoſſene iſt: ſo
ſchließe auch ich mit den Worten: „die Läugnung eines per-
ſönlichen Gottes wird ſo lange wiſſenſchaftliche Aufrichtig-
keit,“ ich ſetze hinzu: wiſſenſchaftliche Wahrheit ſein, als man
nicht mit klaren, unzweideutigen Worten ausſpricht und
beweiſt, erſtens a priori, aus ſpeculativen Gründen, daß Ge-
ſtalt, Oertlichkeit, Fleiſchlichkeit, Geſchlechtlichkeit nicht dem Be-
griffe der Gottheit widerſprechen, zweitens a posteriori —
denn die Realität eines perſönlichen Weſens ſtützt ſich nur auf
empiriſche Gründe — was für eine Geſtalt Gott hat, wo
er exiſtirt — etwa im Himmel — und endlich welchen Ge-
ſchlechtes er iſt, ob er ein Männlein oder Weiblein oder
[115] gar ein Hermaphrodit. Uebrigens hat ſchon anno 1682
ein Pfarrer die kühne Frage aufgeworfen: „Ob Gott auch
ehelich ſei und ein Weib habe? Und wie viel er Wei-
ſen (modos) habe, Menſchen zu Wege zu bringen?“
Mögen ſich daher die tiefſinnigen ſpeculativen Reli-
gions-Philoſophen Deutſchlands dieſen ehrlichen, ſchlichten
Pfarrherrn zum Muſter nehmen! Mögen ſie den gênanten
Reſt von Rationalismus, der ihnen noch im ſchreiendſten Wi-
derſpruch mit ihrem innerſten Weſen anklebt, muthig von ſich
abſchütteln und endlich die myſtiſche Potenz der Natur Got-
tes in einen wirklich potenten, zeugungskräftigen Gott reali-
ſiren! Amen.

Die Lehre von der Natur in Gott iſt Jakob Böhm ent-
nommen. Aber im Original hat ſie eine weit tiefere und in-
tereſſantere Bedeutung als in ihrer zweiten caſtrirten und mo-
derniſirten Auflage. J. Böhm iſt ein tiefinniges, tiefſinniges
religiöſes Gemüth; die Religion iſt das Centrum ſeines Lebens
und Denkens. Aber zugleich hat ſich die Bedeutung, welche
die Natur in neuerer Zeit erhielt — im Studium der Naturwiſ-
ſenſchaften, im Spinozismus, Materialismus, Empirismus —
ſeines religiöſen Gemüthes bemächtigt. Er hat ſeine Sinne
der Natur geöffnet, einen Blick in ihr geheimnißvolles Weſen
geworfen, aber ſie erſchreckt ihn; und er kann dieſen Schrecken
der Natur nicht zuſammenreimen mit ſeinen religiöſen Vorſtel-
lungen. „Als ich anſchauete die große Tiefe dieſer Welt, darzu
die Sonne und Sternen, ſowohl die Wolken, darzu Regen und
Schnee, und betrachtete in meinem Geiſte die ganze Schöpfung
dieſer Welt; darinnen ich dann in allen Dingen Böſes und
Gutes fand, Liebe und Zorn, in den unvernünftigen Creatu-
8*
[116] ren, als in Holz, Steinen, Erden und Elementen, ſowohl als
in Menſchen und Thieren. .... Weil ich aber befand, daß in
allen Dingen Böſes und Gutes war, in den Elementen ſo-
wohl als in den Creaturen und daß es in der Welt dem Gott-
loſen ſo wohl ginge als den Frommen, auch die Barbariſchen
Völker die beſten Länder inne hätten und daß ihnen das Glück
noch wohl mehr beyſtünde als den Frommen: ward ich dero-
wegen ganz melancholiſch und hoch betrübet und konnte mich
keine Schrift tröſten, welche mir doch faſt wohl bekannt war:
darbey dann gewißlich der Teufel nicht wird gefeyret haben,
welcher mir dann oft Heidniſche Gedanken einbleuete, deren ich
allhie verſchweigen will.“ ^*) Aber ſo ſchrecklich ſein Gemüth
das finſtre, nicht mit den religiöſen Vorſtellungen eines himm-
liſchen Schöpfers zuſammenſtimmende Weſen der Natur er-
greift, ſo entzückend afficirt ihn andrerſeits die Glanzſeite der
Natur. J. Böhm hat Sinn für die Natur. Er ahndet, ja
empfindet die Freuden des Mineralogen, die Freuden des Bo-
tanikers, des Chymikers, kurz die Freuden der „gottloſen Na-
turwiſſenſchaft.“ Ihn entzückt der Glanz der Edelſteine, der
Klang der Metalle, der Geruch und Farbenſchmuck der Pflan-
zen, die Lieblichkeit und Sanftmuth gewiſſer Thiere. Ich kann
es (nämlich die Offenbarung Gottes in der Lichtwelt, den Pro-
ceß wo „aufgehet in der Gottheit die wunderliche und ſchöne
Bildung des Himmels in mancherley Farben und Art und er-
zeiget ſich jeder Geiſt in ſeiner Geſtalt ſonderlich“) ich kann es,
ſchreibt er an einer andern Stelle, mit nichts vergleichen als
mit den alleredelſten Steinen als Jerubin, Schmaragden, Del-
fin, Onir, Saffir, Diamant, Jaspis, Hyacinth, Amethyſt,
[117] Berill, Sardis, Carfunkel und dergleichen.“ Wo anders:
„Anlangend aber die köſtlichen Steine, als Carfunkel, Jeru-
bin, Schmaragden, Delfin, Onyr und dergleichen, die die al-
lerbeſten ſeynd, die haben ihren Urſprung wo der Blitz des
Lichtes in der Liebe auffgangen iſt. Dann derſelbe Blitz wird
in der Sanfftmuth geboren und iſt das Hertze im Centro der
Quellgeiſter, darum ſeynd dieſelben Steine auch ſanffte, kräftig
und lieblich.“ Wir ſehen, J. Böhm hatte keinen übeln mine-
ralogiſchen Geſchmack. Daß er aber auch an den Blumen
Wohlgefallen, folglich botaniſchen Sinn hatte, beweiſen unter
Anderm folgende Stellen: „Die himmliſchen Kräfte gebären
himmliſche freudenreiche Früchte und Farben, allerley Bäume
und Stauden, darauf wächſt die ſchöne und liebliche Frucht
des Lebens: Auch ſo gehen in dieſen Kräfften auf allerley Blu-
men mit ſchönen himmliſchen Farben und Geruch. Ihr Schmack
iſt mancherley, ein jedes nach ſeiner Qualität und Art, ganz
heilig, Göttlich und Freudenreich.“ „So du nun die himm-
liſche Göttliche Pomp und Herrlichkeit willſt betrachten, wie
die ſey, was für Gewächſe, Luſt oder Freude da ſey, ſo ſchaue
mit Fleiß an dieſe Welt, was für Früchte und Gewächſe
aus dem Salniter der Erden wächſt von Bäumen, Stauden,
Kraut, Wurzeln, Blumen, Oehle, Weine, Getreide und alles
was da iſt und dein Herz nur forſchen kann: Das iſt alles
ein Vorbild der himmliſchen Pomp.“ ^*)

J. Böhm’n konnte nicht ein despotiſcher Machtſpruch
als Erklärungsgrund der Natur genügen; die Natur lag
ihm zu ſehr im Sinne und auf dem Herzen; er verſuchte daher
eine natürliche Erklärung der Natur; aber er fand na-
[118] türlicher und nothwendiger Weiſe keine andern Erklärungs-
gründe als eben die Qualitäten der Natur, die den tiefſten
Eindruck auf ſein Gemüth machten. J. Böhm — dieß iſt
ſeine weſentliche Bedeutung — iſt ein myſtiſcher Naturphilo-
ſoph, ein theoſophiſcher Vulkaniſt^*)und Neptuniſt,
denn im „Feuer und Waſſer urſtänden nach ihm alle Dinge.“
Die Natur hatte Jakob’s religiöſes Gemüth fascinirt — nicht
umſonſt empfing er von dem Glanze eines zinnernen Geſchir-
res ſein myſtiſches Licht — aber das religiöſe Gemüth webt
nur in ſich ſelbſt; es hat nicht die Kraft, nicht den Muth,
zur Anſchauung der Dinge in ihrer Wirklichkeit zu dringen; es
erblickt Alles durch das Medium der Religion, Alles in Gott,
d. h. Alles im entzückenden, das Gemüth ergreifenden Glanze
der Imagination, Alles im Bilde und als Bild. Aber die
Natur afficirte ſein Gemüth entgegengeſetzt; er mußte dieſen
Gegenſatz daher in Gott ſelbſt ſetzen — denn die Annahme
von zwei ſelbſtſtändig exiſtirenden entgegengeſetzten Urprinci-
pien hätte ſein religiöſes Gemüth zerriſſen — er mußte in
Gott ſelbſt unterſcheiden ein ſanftes, wohlthätiges und ein
grimmiges, verzehrendes Weſen. Alles Feurige, Bittere, Herbe,
Zuſammenziehende, Finſtere, Kalte kommt aus einer göttlichen
Herbigkeit, Bitterkeit, alles Milde, Glänzende, Erwärmende,
Weiche, Sanfte, Nachgiebige aus einer milden, ſanften, erleuch-
tenden Qualität in Gott. „Das ſeynd nun die Creaturen auf
Erden, im Waſſer und in der Luft, die Vögel, eine jede Crea-
tur aus ſeiner eignen Scientz, aus Gutem und Böſem .....
[119] wie man das vor Augen ſiehet, daß gute und böſe Creaturen
ſeynd; als gifftige Thiere und Würmer nach dem Centrum der
Natur der Finſterniß, aus Gewalt der grimmen Eigen-
ſchaft, welche auch nur begehren im Finſtern zu wohnen,
als da ſind diejenigen, ſo in den Löchern wohnen und ſich
vor der Sonnen verbergen. An jedes Thieres Eſſen
und Wohnung ſiehet man, woraus das herkommen ſey, denn
eine jede Creatur begehret in ſeiner Mutter zu wohnen und
ſehnet ſich nach ihr, wie das klar vor Augen iſt.“ „Das Gold,
Silber, Edelgeſteine und alles lichte Ertzt hat ſeinen Ur-
ſprung vom Lichte, welches vor den Zeiten des Zornes ꝛc.
geſchienen hat.“ „Alles was im Weſen dieſer Welt weich,
ſanft und dünn iſt, das iſt ausfließend und ſich ſelber ge-
bend und iſt deſſen Grund und Urſtand nach der Einheit der
Ewigkeit, da die Einheit immerdar von ſich ausfleußt, wie
man dann an dem Weſen der Dünnheit, als am Waſſer und
Lufft keine Empfindlichkeit oder Peinen verſtehet, was daſſelbe
Weſen einig in ſich ſelber iſt.“ ^*) Kurz, der Himmel iſt ſo
reich als die Erde. Alles was auf der Erde, iſt im Himmel,
was in der Natur, in Gott. Aber hier iſt es göttlich,
himmliſch, dort irdiſch, ſichtbarlich, äußerlich, materiell, aber
doch daſſelbe. „Wann ich nun ſchreibe von Bäumen, Stau-
den und Früchten, ſo mußt Du es nicht irdiſch, gleich dieſer
Welt verſtehen, dann das iſt nicht meine Meinung, daß im
Himmel wachſe ein todter harter hölzerner Baum oder
Stein der in irdiſcher Qualität ſtehet. Nein, ſondern
meine Meinung iſt himmliſch und geiſtlich, aber doch
wahrhaftig und eigentlich, alſo ich meine kein ander
[120] Ding, als wie ich’s in Buchſtaben ſetze,“ d. h. im Him-
mel ſind dieſelben Bäume und Blumen, aber die Bäume im
Himmel ſind die Bäume, wie ſie in meiner Imagination
duften und blühen, ohne grobe materielle Eindrücke auf mich
zu machen; die Bäume auf Erden die Bäume in meiner ſinn-
lichen, wirklichen Anſchauung. Der Unterſchied iſt der
Unterſchied zwiſchen Imagination und Anſchauung.
„Nicht iſt das mein Fürnehmen, ſagt er ſelbſt, daß ich wollte
aller Sternen Lauff, Ort oder Namen beſchreiben oder wie ſie
jährlich ihre Conjunction oder Gegenſchein oder Quadrat und
dergleichen haben, was ſie jährlich und ſtündlich wirken. Wel-
ches durch die lange Verjährung iſt erfahren worden von den
hochweiſen und klugen Geiſtreichen Menſchen, durch fleißiges
Anſchauen und Auffmerken und tiefen Sinn und Rechnen.
Ich habe daſſelbe auch nicht gelernet und ſtudiret und laſſe
daſſelbe die Gelehrten handeln: ſondern mein Fürnehmen iſt
nach dem Geiſt und Sinne zu ſchreiben, und nicht nach
dem Anſchauen.“ ^*)

Die Lehre von der Natur in Gott will durch den Natu-
ralismus den Theismus, namentlich den Theismus, wel-
cher das höchſte Weſen als ein perſönliches Weſen betrachtet,
begründen. Der perſönliche Theismus denkt ſich aber Gott
als ein von allem Materiellen abgeſondertes perſönliches We-
ſen; er ſchließt von ihm alle Entwicklung aus, weil dieſe nichts
andres iſt als die Selbſtabſonderung eines Weſens von Zu-
ſtänden und Beſchaffenheiten, die ſeinem wahren Begriffe nicht
entſprechen. Aber in Gott findet dieß nicht ſtatt, weil in ihm
Anfang, Ende, Mitte ſich nicht unterſcheiden laſſen, weil er
[121] mit einem Mal iſt, was er iſt, von Anbeginn an ſo iſt, wie
er ſein ſoll, ſein kann; er iſt die reine Einheit von Sein und
Weſen, Realität und Idee, That und Wille. Deus suum
Esse est. Der Theismus ſtimmt hierin mit dem Weſen der
Religion überein. Alle auch noch ſo poſitiven Religionen
beruhen auf Abſtraction; ſie unterſcheiden ſich nur in Dem,
was geſetzt wird als Das, wovon abſtrahirt werden ſoll. Auch
die Homeriſchen Götter ſind bei aller Lebenskräftigkeit und
Menſchenähnlichkeit abſtracte Geſtalten; ſie haben Leiber
wie die Menſchen, aber doch keine ſo plumpe, beſchwerliche,
beſchränkte, keine ſterbliche. Die erſte Beſtimmung des gött-
lichen Weſens iſt: es iſt ein abgeſondertes, deſtillirtes
Weſen. Es verſteht ſich von ſelbſt, daß dieſe Abſtraction keine
willkührliche, ſondern durch den weſentlichen Standpunkt
des Menſchen beſtimmte iſt. So wie er iſt, ſo wie er über-
haupt denkt, ſo abſtrahirt er.

Die Abſtraction drückt ein Urtheil aus — ein bejahen-
des und verneinendes zugleich, Lob und Tadel. Was der
Menſch lobt und preiſt, das iſt ihm Gott; ^*) was er tadelt,
verwirft, das Ungöttliche. Die Religion iſt ein Urtheil —
die Affirmation deſſen, was der Menſch als ſein Weſen an-
ſchaut. Was dem Menſchen werth und theuer, das gibt er
nicht den zerſtörenden Elementen der Außenwelt preis; er ver-
wahrt es in ſein Schatzkäſtchen, d. h. er macht es zu einem
unantaſtbaren Heiligthum. Die weſentlichſte Beſtimmung
in der Religion, in der Idee des göttlichen Weſens iſt demnach
die Abſcheidung des Preiswürdigen vom Tadelhaften, des
Vollkommnen vom Unvollkommnen, kurz des Poſitiven vom
[122] Negativen. Der Cultus ſelbſt beſteht in nichts Anderm als
in der fortwährenden Erneuerung des Urſprungs der Religion
— in der kritiſchen, aber feierlichen Sonderung des Göttlichen
vom Ungöttlichen.

Das göttliche Weſen iſt das durch den Tod der Ab-
ſtraction verklärte menſchliche Weſen — der abgeſchie-
dene Geiſt des Menſchen. In der Religion befreit ſich der
Menſch von den Schranken des Lebens; hier läßt er fallen,
was ihn drückt, hemmt, widerlich afficirt; Gott iſt das von
aller Widerlichkeit befreite Selbſtgefühl des Men-
ſchen; frei, glücklich, ſelig fühlt ſich der Menſch nur in ſeiner
Religion, weil er nur hier ſeinem Genius lebt, ſeinen Sonn-
tag feiert. Die Vermittlung, die Begründung der göttlichen
Idee liegt für ihn außer dieſer Idee — die Wahrheit derſel-
ben ſchon im Urtheil, darin, daß Alles, was er von Gott
ausſchließt, die Bedeutung des Ungöttlichen, das Ungöttliche
aber die Bedeutung des Nichtigen hat. Würde er die Ver-
mittlung dieſer Idee in die Idee ſelbſt aufnehmen, ſo würde
ſie ihre weſentlichſte Bedeutung, ihren wahren Werth, ihren
beſeligenden Zauber verlieren. Das göttliche Weſen iſt die
reine, von allem Andern, allem Objectiven losgemachte, ſich
nur zu ſich ſelbſt verhaltende, nur ſich ſelbſt genie-
ßende, ſich ſelbſt feiernde Subjectivität des Menſchen
— ſein ſubjectivſtes Selbſt, ſein Innerſtes. Der Proceß der
Abſonderung, der Scheidung des Intelligenten vom Nicht-in-
telligenten, der Perſönlichkeit von der Natur, des Vollkomm-
nen vom Unvollkommnen fällt daher nothwendig in das Sub-
ject, nicht in das Object, und die Idee der Gottheit nicht an
den Anfang, ſondern an das Ende der Sinnlichkeit, der Welt,
der Natur — „wo die Natur aufhört, fängt Gott an“
[123] — weil Gott das Non plus ultra, die letzte Gränze der
Abſtraction iſt. Das, wovon ich nicht mehr abſtrahiren
kann, iſt Gott, — der letzte Gedanke, den ich zu faſſen fähig
bin — der letzte, d. i. der höchſte. Id quo majus nihil cogi-
tari potest, Deus est. Daß nun dieſes Omega der Sinn-
lichkeit auch das Alpha wird, iſt leicht begreiflich, aber das
Weſentliche iſt, daß es das Omega iſt. Das Alpha iſt erſt
die Folge; weil es das Letzte, ſo iſt es auch das Erſte. Und
das Prädicat: das erſte Weſen hat keineswegs ſogleich kosmo-
goniſche Bedeutung, ſondern nur die Bedeutung des höchſten
Ranges. Die Schöpfung in der moſaiſchen Religion hat den
Zweck, Jehovah das Prädicat des höchſten und erſten, des
wahren, ausſchließlichen Gottes im Gegenſatz zu den Götzen
zu ſichern ^*).

Dem Beſtreben, die Perſönlichkeit Gottes durch die Natur
begründen zu wollen, liegt daher eine unlautere, heilloſe Ver-
miſchung der Philoſophie und Religion, eine völlige
Kritik- und Bewußtloſigkeit über die Geneſis des
perſönlichen Gottes zu Grunde. Wo die Perſönlichkeit
für die weſentliche Beſtimmung Gottes gilt, wo es heißt: ein
unperſönlicher Gott iſt kein Gott, da gilt die Perſönlichkeit
ſchon an und für ſich für das Höchſte und Realſte, da liegt
das Urtheil zu Grunde: was nicht Perſon, iſt todt, iſt Nichts;
nur perſönliches Sein iſt reales, iſt abſolutes Sein, iſt Leben
und Wahrheit; die Natur iſt aber unperſönlich, alſo ein nich-
[124] tiges Ding. Die Wahrheit der Perſönlichkeit ſtützt ſich nur
auf die Unwahrheit der Natur: die Perſönlichkeit iſt Alles,
weil die Natur Nichts iſt. Die Perſönlichkeit von Gott prä-
diciren heißt nichts andres als die Perſönlichkeit für das ab-
ſolute Weſen erklären; aber die Perſönlichkeit wird nur im
Unterſchiede, in der Abſtraction von der Natur erfaßt.
Freilich iſt ein nur perſönlicher Gott ein abſtracter Gott;
aber das ſoll er ſein, das liegt in ſeinem Begriffe; denn er
iſt nichts andres als das ſich außer allen Zuſammenhang
mit der Welt ſetzende, ſich von aller Abhängigkeit von der
Natur freimachende perſönliche Weſen des Menſchen. In
der Perſönlichkeit Gottes feiert der Menſch die Ueber-
natürlichkeit, Unſterblichkeit, Unabhängigkeit, Unbe-
ſchränktheit ſeiner eignen Perſönlichkeit.

Das Bedürfniß eines perſönlichen Gottes hat überhaupt
darin ſeinen Grund, daß der perſönliche Menſch erſt in der
Perſönlichkeit bei ſich ankommt, erſt in ihr Sich findet. Sub-
ſtanz, reiner Geiſt, bloße Vernunft genügt ihm nicht, iſt ihm
zu abſtract, d. h. drückt nicht ihn ſelbſt aus, führt ihn nicht
auf ſich zurück. Befriedigt, glücklich iſt aber der Menſch nur,
wo er bei ſich, bei ſeinem Weſen iſt. Je perſönlicher daher ein
Menſch, deſto ſtärker iſt für ihn das Bedürfniß eines perſön-
lichen Gottes. Der freie Geiſt kennt nichts Höheres, als die
Freiheit; er braucht ſie nicht an ein perſönliches Weſen anzu-
knüpfen; die Freiheit iſt ihm durch ſich ſelbſt, als ſolche, ein
reales, poſitives Weſen. Ein mathematiſcher, aſtronomiſcher
Kopf, ein reiner Verſtandesmenſch, ein objectiver Menſch, der
nicht in ſich befangen iſt, der frei und glücklich ſich nur fühlt
in der Anſchauung objectiv vernünftiger Verhältniſſe, in der
Vernunft, die in den Dingen ſelbſt liegt, ein ſolcher wird
[125] die Spinoziſche Subſtanz oder eine ähnliche Idee als ſein höch-
ſtes Weſen feiern, voller Antipathie gegen einen perſönlichen,
d. i. ſubjectiven Gott. Jacobi war darum ein claſſiſcher, weil
(in dieſer Beziehung wenigſtens) conſequenter, mit ſich einiger
Philoſoph. Wie ſein Gott, ſo war ſeine Philoſophie — per-
ſönlich, ſubjectiv. Der perſönliche Gott kann nicht anders
wiſſenſchaftlich begründet werden, als wie ihn Jacobi und ſeine
Schüler begründeten. Die Perſönlichkeit bewährt ſich nur auf
ſelbſt perſönliche Weiſe.

Sicherlich läßt ſich, ja ſoll ſich die Perſönlichkeit auf na-
türlichem Wege begründen; aber nur dann, wann ich aufhöre,
im Dunkeln des Myſticismus zu munkeln, wenn ich heraus-
trete an den hellen lichten Tag der wirklichen Natur, und den
Begriff des perſönlichen Gotres mit dem Begriff der Perſön-
lichkeit überhaupt vertauſche. Aber in den Begriff des per-
ſönlichen Gottes, deſſen poſitiver Begriff eben die befreite,
abgeſchiedene, von der einſchränkenden Kraft der Na-
tur erlöſte Perſönlichkeit iſt, eben dieſe Natur wieder ein-
zuſchwärzen, das iſt eben ſo verkehrt, als wenn ich in den
Nektar der Götter Braunſchweiger Mumme miſchen wollte,
um dem ätheriſchen Trank eine ſolide Grundlage zu geben.
Allerdings laſſen ſich nicht aus dem himmliſchen Safte, der
die Götter nährt, die Beſtandtheile des animaliſchen Blutes
ableiten. Allein die Blume der Sublimation entſteht nur durch
Verflüchtigung der Materie; wie kannſt Du alſo in der ſubli-
mirten Subſtanz eben die Stoffe vermiſſen, von welchen Du
ſie geſchieden? Allerdings läßt ſich das unperſönliche Weſen
der Natur nicht aus dem Begriffe der Perſönlichkeit erklären.
Erklären heißt Begründen; aber wo die Perſönlichkeit eine
Wahrheit oder vielmehr die abſolute Wahrheit iſt, da hat die
[126] Natur keine poſitive Bedeutung und folglich auch keinen
poſitiven Grund. Die eigentliche Schöpfung aus Nichts
iſt hier allein der zureichende Erklärungsgrund; denn ſie ſagt
nichts weiter als: die Natur iſt Nichts, ſpricht alſo präcis
die Bedeutung aus, welche die Natur für die abſolute Perſön-
lichkeit hat.

Das Geheimnitz der Vorſehung und Schöpfung aus
Nichts.

Die Schöpfung iſt das ausgeſprochene Wort Gottes,
das ſchöpferiſche kosmogenetiſche Wort, das innerliche, mit dem
Gedanken identiſche Wort. Ausſprechen iſt ein Willensact, die
Schöpfung alſo ein Product des Willens. Wie der Menſch
in dem Worte Gottes die Göttlichkeit des Wortes, ſo bejaht
er in der Schöpfung die Göttlichkeit des Willens, und
zwar nicht des Willens der Vernunft, ſondern des Willens
der Einbildungskraft, des abſolut ſubjectiven, unbe-
ſchränkten Willens. Der höchſte Gipfel des Subjectivi-
tätsprincips iſt die Schöpfung aus Nichts. Wie die Ewigkeit
der Welt oder Materie nichts weiter bedeutet als die Weſen-
haftigkeit der Materie; ſo bedeutet die Schöpfung der Welt
aus Nichts weiter nichts als die Nichtigkeit der Welt. Mit
dem Anfang eines Dings iſt unmittelbar dem Begriffe, wenn
auch nicht der Zeit nach, das Ende deſſelben geſetzt. Der An-
fang der Welt iſt der Anfang ihres Endes. Wie gewonnen,
ſo zerronnen. Der Wille hat ſie ins Daſein gerufen, der Wille
ruft ſie wieder zurück ins Nichts. Wann? die Zeit iſt gleich-
gültig. Das Schwert, das ihr Todesurtheil vollſtreckt, ſchwebt
ſtets über ihrem Nacken. Ihr Sein oder Nichtſein hängt
[127] nur vom Willen ab. Aber dieſer Wille iſt nicht ihr eigner
Wille — kein Ding kann ſein Nichtſein wollen — aber auch
ſchon deßwegen nicht, weil ſie ſelbſt willenlos iſt. Daß ſie
alſo nichtig iſt, das iſt nur die Kraft des Willens. Der Wille,
daß ſie iſt, iſt in Einem der Wille, wenigſtens der mögliche
Wille, daß ſie nicht iſt. Die Exiſtenz der Welt iſt daher eine
momentane, willkührliche, unzuverläſſige, d. h. eben
nichtige Exiſtenz.

Die Schöpfung aus Nichts iſt der höchſte Ausdruck der
Allmacht. Aber die Allmacht iſt nichts als die allen objecti-
ven Beſtimmungen und Begränzungen ſich entbindende, dieſe
ihre Ungebundenheit als die höchſte Macht und Weſenheit
feiernde Subjectivität — die Macht des Vermögens, ſubjectiv
alles Wirkliche als ein Unwirkliches, alles Vorſtellbare als ein
Mögliches zu ſetzen — die Macht der Einbildungskraft
oder des mit der Einbildungskraft identiſchen Willens, die
Macht der Willkühr^*). Der bezeichnendſte, ſtärkſte Aus-
druck ſubjectiver Willkühr iſt das Belieben, das Wohlgefallen.
— „Es hat Gott beliebt, eine Körper- und Geiſterwelt ins
Daſein zu rufen“ — der unwiderſprechlichſte Beweis, daß die
eigne Subjectivität, die eigne Willkühr als das höchſte We-
ſen, als allmächtiges Weltprincip geſetzt wird. Die
Schöpfung aus Nichts als ein Werk des allmächtigen Wil-
lens fällt aus dieſem Grunde in eine Kategorie mit dem
Wunder^**), oder vielmehr ſie iſt das erſte Wunder nicht
[128] nur der Zeit, ſondern auch dem Range nach — das Prin-
cip, aus dem ſich alle weitern Wunder von ſelbſt ergeben. Der
Beweis iſt die Geſchichte ſelbſt. Alle Wunder hat man aus
der Allmacht, die die Welt aus Nichts geſchaffen, gerechtfer-
tigt, erklärt und veranſchaulicht. Wer die Welt aus Nichts
gemacht, wie ſollte der nicht aus Waſſer Wein machen, aus
einem Efel menſchliche Worte hervorbringen, aus einem Felſen
Waſſer hervorzaubern können? Aber das Wunder iſt, wie wir
weiter ſehen werden, nur ein Product und Object der Ein-
bildungskraft — alſo auch die Schöpfung aus Nichts als
das primitive Wunder. Man hat deßwegen die Lehre von
der Schöpfung aus Nichts für eine übernatürliche erklärt, auf
welche die Vernunft nicht von ſelbſt hätte kommen können und
ſich auf die heidniſchen Philoſophen berufen, als welche aus
einer ſchon vorhandenen Materie die Welt durch die göttliche
Vernunft bilden ließen. Allein dieſes übernatürliche Princip
iſt kein andres, als das Princip der Subjectivität, welches ſich
im Chriſtenthume zur unbeſchränkten Univerſalmonarchie erhob,
während die alten Philoſophen nicht ſo ſubjectiv waren, das
abſolut ſubjective Weſen als das ſchlechtweg, das ausſchließlich
abſolute Weſen zu erfaſſen, weil ſie durch die Anſchauung der
Welt oder Wirklichkeit die Subjectivität beſchränkten — weil
ihnen die Welt eine Wahrheit war.

Die Schöpfung aus Nichts iſt, als identiſch mit dem
Wunder, eins mit der Vorſehung; denn die Idee der Vor-
ſehung iſt — urſprünglich, in ihrer wahren religiöſen Bedeu-
tung, wo ſie noch nicht bedrängt und beſchränkt worden durch
den ungläubigen Verſtand — eines mit der Idee des
^**)
[129]Wunders. Der Beweis der Vorſehung iſt das Wunder ^*).
Der Glaube an die Vorſehung iſt der Glaube an eine Macht,
der alle Dinge zu beliebigem Gebrauche und Gebote ſtehen,
deren Kraft gegenüber alle Macht der Wirklichkeit Nichts
iſt. Die Vorſehung hebt die Geſetze der Natur auf; ſie un-
terbricht den Gang der Nothwendigkeit, das eiſerne Band, das
unvermeidlich die Folge an die Urſache knüpft; kurz ſie iſt der-
ſelbe unbeſchränkte, allgewaltige Wille, der die Welt
aus Nichts ins Sein gerufen. Das Wunder iſt eine Crea-
tio ex nihilo, eine Schöpfung aus Nichts. Wer Wein
aus Waſſer macht, der macht Wein aus Nichts, denn der Stoff
zum Wein liegt nicht im Waſſer; widrigensfalls wäre die Her-
vorbringung des Weins keine wunderbare, ſondern natürliche
Handlung. Aber nur im Wunder bewährt, beweiſt ſich
die Vorſehung. Daſſelbe, was die Schöpfung aus Nichts,
ſagt daher die Vorſehung aus. Die Schöpfung aus Nichts
kann nur im Zuſammenhang mit der Vorſehung, mit
dem Wunder begriffen und erklärt werden; denn das
Wunder will eigentlich nichts weiter ausſagen, als daß der
Wunderthäter Derſelbe iſt, welcher die Dinge durch ſei-
nen bloßen Willen aus Nichts hervorgebracht — Gott, der
Schöpfer.

Die Vorſehung bezieht ſich aber weſentlich auf den
Menſchen. Um des Menſchen willen macht die Vor-
ſehung mit den Dingen, was ſie nur immer will, um ſeinet-
willen hebt ſie die Gültigkeit und Realität des ſonſt allmäch-
tigen Geſetzes auf. Die Bewunderung der Vorſehung in der
Natur, namentlich der Thierwelt, iſt nichts andres als eine
Feuerbach. 9
[130] Bewunderung der Natur und gehört daher nur dem, wenn auch
religiöſen, Naturalismus an ^*); denn in der Natur offen-
bart ſich auch nur die natürliche, nicht die göttliche Vor-
ſehung, die Vorſehung, wie ſie Gegenſtand der Reli-
gion. Die religiöſe Vorſehung offenbart ſich nur im
Wunder — vor Allem im Wunder der Menſchwerdung, dem
Mittelpunkt der Religion. Aber wir leſen nirgends, daß Gott
um der Thiere willen Thier geworden ſei — ein ſolcher Ge-
danke ſchon iſt in den Augen der Religion ein ruchloſer, gott-
loſer — oder daß Gott überhaupt Wunder um der Thiere
oder Pflanzen willen gethan habe. Im Gegentheil: wir le-
ſen, daß ein armer Feigenbaum, weil er keine Früchte trug
zu einer Zeit, wo er keine tragen konnte, verflucht wurde, nur
um den Menſchen ein Beiſpiel zu geben, was für eine Macht
der Glaube über die Natur ſei, daß die dämoniſchen Plage-
geiſter zwar den Menſchen aus-, aber dafür den Thieren
eingetrieben wurden. Wohl heißt es: „kein Sperling fällt
ohne des Vaters Willen vom Dach;“ aber dieſe Sperlinge ha-
ben nicht mehr Werth und Bedeutung, als die Haare auf
des Menſchen Haupt, die alle gezählt ſind.

Das Thier hat — abgeſehen vom Inſtinkt — keinen an-
dern Schutzgeiſt, keine andere Vorſehung als ſeine Sinne oder
überhaupt Organe. Ein Vogel, der ſeine Augen verliert, hat
[131] ſeine Schutzengel verloren; er geht nothwendig zu Grunde,
wenn nicht ein Wunder geſchieht. Aber wir leſen wohl, daß
ein Rabe dem Propheten Elias Speiſen gebracht habe, nicht
jedoch (wenigſtens meines Wiſſens), daß je um ſeinetwillen
ein Thier auf andere Weiſe als natürliche erhalten worden
ſei. Wenn nun aber ein Menſch glaubt, daß auch er keine
andere Vorſehung habe, als die Kräfte ſeiner Gattung, ſeine
Sinne, ſeinen Verſtand; ſo iſt er in den Augen der Religion
und aller Derer, welche der Religion das Wort reden, ein ir-
religiöſer Menſch, weil er nur eine natürliche Vorſehung
glaubt, die natürliche Vorſehung aber eben in den Augen der
Religion ſo viel als keine iſt. Die Vorſehung bezieht ſich
darum weſentlich nur auf den Menſchen — ſelbſt unter den
Menſchen eigentlich nur auf die religiöſen. „Gott iſt der
Heiland aller Menſchen, ſonderlich aber der Gläubigen.“
Sie gehört wie die Religion nur dem Menſchen an — ſie ſoll
den weſentlichen Unterſchied des Menſchen vom Thiere
ausdrücken, den Menſchen der Gewalt der Naturmächte ent-
reißen. Jonas im Leibe des Fiſches, Daniel in der Löwen-
grube ſind Beiſpiele, wie die Vorſehung den (religiöſen) Men-
ſchen vom Thiere unterſcheidet. Wenn daher die Vorſehung,
welche in den Fang- und Freßwerkzeugen der Thiere ſich äu-
ßert und von den frommen chriſtlichen Naturforſchern ſo ſehr
bewundert wird, eine Wahrheit iſt, ſo iſt die Vorſehung der
Bibel, die Vorſehung der Religion eine Lüge, und umgekehrt.
Welch’ erbärmliche und zugleich lächerliche Heuchelei, leider,
Natur und Bibel zugleich huldigen zu wollen! Die Natur, wie
widerſpricht ſie der Bibel! die Bibel, wie widerſpricht ſie der
Natur! Der Gott der Natur offenbart ſich darin, daß er dem
Löwen die Stärke und ſchicklichen Organe gibt, um zur Erhal-
9*
[132] tung ſeines Lebens im Nothfall ſelbſt ein menſchliches Indivi-
duum erwürgen und freſſen zu können; der Gott der Bibel aber
offenbart ſich darin, daß er das menſchliche Individuum den
Freßwerkzeugen des Löwen wieder entreißt ^*)!

Die Vorſehung iſt ein Vorzug des Menſchen; ſie drückt
den Werth des Menſchen im Unterſchied von den andern na-
türlichen Weſen und Dingen aus; ſie entreißt ihn dem Zu-
ſammenhange des Weltganzen. Die Vorſehung iſt die
Ueberzeugung des Menſchen von dem unendlichen Werth ſei-
ner Exiſtenz — eine Ueberzeugung, in der er den Glauben an
die Realität der Außendinge aufgibt — der Idealismus der
Religion — der Glaube an die Vorſehung daher eins mit dem
Glauben an die perſönliche Unſterblichkeit, nur mit dem Unter-
ſchiede, daß hier in Beziehung auf die Zeit der unendliche Werth
als unendliche Dauer des Daſeins ſich beſtimmt. Wer keine
beſondern Anſprüche macht, wer gleichgültig gegen ſich iſt, wer
ſich mit der Natur identificirt, wer ſich als einen Theil im
Ganzen verſchwinden ſieht, der glaubt keine Vorſehung, d. h.
keine beſondere Vorſehung; aber nur die beſondere Vor-
ſehung iſt Vorſehung im Sinne der Religion. Der Glaube
an die Vorſehung iſt der Glaube an den eignen Werth —
daher die wohlthätigen Folgen dieſes Glaubens, aber auch die
falſche Demuth, der religiöſe Hochmuth, der ſich zwar nicht auf
ſich verläßt, aber dafür dem lieben Gott die Sorge für ſich
überläßt — der Glaube des Menſchen an ſich ſelbſt. Gott
bekümmert ſich um mich; er beabſichtigt mein Glück, mein Heil;
er will, daß ich ſelig werde; aber Daſſelbe will ich
[133] auch; mein eignes Intereſſe iſt alſo das Intereſſe
Gottes, mein eigner Wille Gottes Wille, mein eig-
ner Endzweck Gottes Zweck; — die Liebe Gottes zu
mir nichts als meine vergötterte Selbſtliebe. Woran
glaube ich alſo in der Vorſehung, als an die göttliche Realität
und Bedeutung meines eignen Weſens?

Aber wo die Vorſehung geglaubt wird, da wird der Glaube
an Gott von dem Glauben an die Vorſehung abhängig ge-
macht. Wer läugnet, daß eine Vorſehung iſt, läugnet, daß
Gott iſt; oder — was daſſelbe — Gott Gott iſt; denn ein
Gott, der nicht die Vorſehung des Menſchen, iſt ein lächer-
licher Gott, ein Gott, dem die göttlichſte, anbetungswürdigſte
Weſenseigenſchaft fehlt. Folglich iſt der Glaube an Gott
nichts als der Glaube an die menſchliche Würde^*), der
Glaube des Menſchen an die abſolute Realität und
Bedeutung ſeines Weſens. Aber der Glaube an die (re-
ligiöſe) Vorſehung iſt der Glaube an die Schöpfung aus Nichts
und vice versa: dieſe kann alſo auch keine andere Bedeutung
haben, als die eben entwickelte Bedeutung der Vorſehung, und
ſie hat auch wirklich keine andere. Die Religion ſpricht dieß
hinlänglich dadurch aus, daß ſie den Menſchen als den Zweck
der Schöpfung ſetzt ^**). Alle Dinge ſind um des Menſchen
willen, nicht um ihretwillen. Wer dieſe Lehre, wie die from-
men chriſtlichen Naturforſcher, als Hochmuth bezeichnet,
erklärt das Chriſtenthum ſelbſt für Hochmuth; denn daß die
[134] „materielle Welt“ um des Menſchen willen iſt, das will
unendlich weniger ſagen, als daß Gott oder wenigſtens, wenn
wir Paulus folgen, ein Weſen, das faſt Gott, kaum zu un-
terſcheiden von Gott iſt, um des Menſchen willen Menſch
wird.

Wenn aber der Menſch der Zweck der Schöpfung, ſo iſt
er auch der wahre Grund derſelben, denn der Zweck iſt
das Princip der Thätigkeit. Der Unterſchied zwiſchen dem
Menſchen als Zweck der Schöpfung und dem Menſchen als
Grund derſelben iſt nur, daß der Grund der verborgne, inner-
liche Menſch, das Weſen des Menſchen, der Zweck aber der
ſich offenbare, der empiriſche, individuelle Menſch iſt, daß der
Menſch ſich wohl als den Zweck der Schöpfung weiß, aber
nicht als den Grund, weil er den Grund, das Weſen als ein
andres perſönliches Weſen von ſich unterſcheidet ^*). Allein
dieſes andre Weſen, dieſes ſchöpferiſche Princip iſt in der That
nichts andres als ſein von den Schranken der Individualität
und Materialität, d. i. Objectivität abgeſondertes ſubjec-
tives Weſen, der unbeſchränkte Wille, die außer allen Zu-
ſammenhang mit der Welt geſetzte Perſönlichkeit, welche ſich
durch die Schöpfung, d. h. das Setzen der Welt, der Objec-
tivität, des Andern als eines unſelbſtſtändigen, endli-
chen, nichtigen Daſeins die Gewißheit ihrer Allein-
[135] wirklichkeit gibt. Bei der Creation handelt es ſich nicht
um die Wahrheit und Realität der Natur oder Welt, ſondern
um die Wahrheit und Realität der Perſönlichkeit, der
Subjectivität im Unterſchiede von der Welt. Es han-
delt ſich um die Perſönlichkeit Gottes; aber die Perſönlichkeit
Gottes iſt die von allen Beſtimmungen und Begrän-
zungen der Natur befreite Perſönlichkeit des Menſchen.
Daher die innige Theilnahme an der Creation, der Ab-
ſcheu vor pantheiſtiſchen Kosmogonien; die Creation iſt,
wie der perſönliche Gott überhaupt, keine wiſſenſchaftliche, ſon-
dern perſönliche Angelegenheit, kein Object der freien
Intelligenz, ſondern des Gemüthsintereſſes; denn es han-
delt ſich in der Creation nur um die Garantie, die letzte denk-
bare Bewährung und Beſcheinigung der Perſönlichkeit oder
Subjectivität als einer ganz aparten, gar nichts mit dem We-
ſen der Natur gemein habenden, einer ſupra- und extramun-
danen Weſenheit ^*).

Der Menſch unterſcheidet ſich von der Natur. Die-
ſer ſein Unterſchied iſt ſein Gott — die Unterſchei-
dung Gottes von der Natur nichts andres als die
Unterſcheidung des Menſchen von der Natur. Der
Gegenſatz von Pantheismus und Perſonalismus oder Anthro-
potheismus löſt ſich in die Frage auf: iſt das Weſen des Men-
ſchen ein transcendentes oder immanentes, ein ſupra-
naturaliſtiſches oder naturaliſtiſches Weſen? Unfrucht-
[136] bar, eitel, kritiklos, ekelhaft ſind darum die Speculationen und
Streitigkeiten über die Perſönlichkeit oder Unperſönlichkeit Got-
tes; denn die Speculanten nennen das Kind nicht beim rechten
Namen; ſie ſtellen das Licht unter den Scheffel; ſie ſpeculiren
in Wahrheit nur über ſich ſelbſt, ſpeculiren ſelbſt nur im
Intereſſe ihres eignen Glückſeligkeitstriebes, und doch
wollen ſie es nicht Wort haben, daß ſie ſich nur über ſich
ſelbſt die Köpfe zerbrechen, ſpeculiren in dem Wahne, die Ge-
heimniſſe eines andern Weſens auszuſpähen. Der Pantheis-
mus identificirt den Menſchen mit der Natur — ſei es
nun mit ihrer augenfälligen Erſcheinung oder ihrem abgezoge-
nen Weſen — der Perſonalismus iſolirt, ſeparirt ihn von
der Natur, macht ihn aus einem Theile zum Ganzen, zu
einem abſoluten Weſen für ſich ſelbſt. Dieß iſt der Unter-
ſchied. Wollt ihr daher über dieſe Dinge ins Reine kommen,
ſo vertauſcht eure myſtiſche, verkehrte Anthropologie, die ihr
Theologie nennt, mit der wirklichen Anthropologie und
ſpeculirt im Lichte des Bewußtſeins und der Natur über die
Differenz oder Identität des menſchlichen Weſens mit dem
Weſen der Natur. Ihr gebt ſelbſt zu, daß das Weſen des
pantheiſtiſchen Gottes nichts iſt als das Weſen der Natur.
Warum wollt ihr denn nun nur die Splitter in den Augen
eurer Gegner, nicht aber die doch ſo leicht wahrnehmbaren
Balken in euren eignen Augen bemerken, warum bei euch eine
Ausnahme von einem allgemein gültigen Geſetz machen? Alſo
gebt auch zu, daß euer perſönlicher Gott nichts andres iſt als
euer eigenes perſönliches Weſen, daß ihr, indem ihr die Ueber-
und Außernatürlichkeit eures Gottes glaubt und conſtruirt,
nichts andres glaubt und conſtruirt als die Ueber-
und Außernatürlichkeit eures eignen Selbſtes.

Wie überall, ſo verdecken auch in der Creation die beigemiſch-
ten, allgemeinen, metaphyſiſchen oder ſelbſt pantheiſtiſchen
Beſtimmungen das eigentliche Princip der Creation. Aber man
braucht nur aufmerkſam zu ſein auf die nähern Beſtimmungen,
um ſich zu überzeugen, daß das Princip der Creation nichts
andres als die Selbſtbewährung der Subjectivität im Unter-
ſchiede von der Natur iſt. Gott producirt die Welt außer
ſich — zuerſt iſt ſie nur Gedanke, Plan, Entſchluß, jetzt wird
ſie That und damit tritt ſie außer Gott hinaus als ein von
ihm unterſchiednes, relativ wenigſtens, ſelbſtſtändiges Object.
Aber eben ſo ſetzt die Subjectivität überhaupt, die ſich von der
Welt unterſcheidet, ſich als ein von ihr unterſchiednes Weſen,
erfaßt die Welt außer ſich als ein andres Weſen — ja dieſes
Außerſichſetzen und das Sichunterſcheiden iſt Ein Act.
Indem daher die Welt außer Gott geſetzt wird, ſo wird Gott
für ſich ſelbſt geſetzt, unterſchieden von der Welt. Was iſt
alſo Gott anders als euer ſubjectives Weſen, wenn die Welt
außer ihn tritt ^*)? Was anders wird durch dieſe That einge-
ſtanden, als was mit Worten geläugnet wird, nämlich, daß das
göttliche Weſen das Weſen der eignen Subjectivität iſt? Indem
die liſtige Reflexion hinzutritt, ſo wird freilich der Unterſchied
zwiſchen Extra und Intra als ein endlicher, menſchlicher (?)
[138] Unterſchied geläugnet. Aber auf das Läugnen des Verſtandes,
der ein purer Miß- und Unverſtand der Religion, iſt nichts zu
geben. Iſt es ernſtlich gemeint, ſo zerſtört es das Fundament
des religiöſen Bewußtſeins; es hebt die Möglichkeit, ja das
Princip der Schöpfung auf, denn ſie beruht nur auf der Rea-
lität dieſes Unterſchieds. Ueberdieß geht der Effect der Schö-
pfung, die ganze Majeſtät dieſes Actes für Gemüth und Phan-
taſie verloren, wenn das Außerſichſetzen nicht im wirklichen
Sinne genommen wird. Was heißt denn machen, ſchaffen,
hervorbringen anders als etwas, was zunächſt nur ein Sub-
jectives, inſofern Unſichtbares, Nichtſeiendes iſt, gegenſtändlich
machen, verſinnlichen, ſo daß nun auch andre, von mir unter-
ſchiedne Weſen es kennen und genießen, alſo Etwas außer mich
ſetzen, zu etwas von mir Unterſchiedenem machen? Wo nicht
die Wirklichkeit oder Möglichkeit eines Außer mir Seins iſt,
da iſt von Machen, Schaffen keine Rede. Gott iſt ewig, aber
die Welt entſtanden; Gott war, als die Welt noch nicht war;
Gott iſt unſichtbar, unſinnlich; aber die Welt iſt ſinnlich, ma-
teriell; alſo außer Gott; denn wie wäre das Materielle als
ſolches, die Maſſe, der Stoff in Gott? Die Welt iſt in dem-
ſelben Sinne außer Gott, in welchem der Baum, das Thier,
die Welt überhaupt außer meiner Vorſtellung, außer mir ſelbſt
iſt — ein von der Subjectivität unterſchiednes Weſen. Nur
da, wo ein ſolches Außerſichſetzen zugegeben wird, wie bei den
ältern Theologen, haben wir daher die unverfälſchte, unver-
miſchte Lehre des religiöſen Bewußtſeins. Die ſpeculativen
Theologen dagegen ſchwärzen allerlei pantheiſtiſche Beſtim-
mungen mit ein, obwohl ſie das Princip des Pantheismus
negiren, aber ſie bringen deßwegen auch nur ein abſolut ſich
widerſprechendes, unausſtehliches Geſchöpf zur Welt.

Die Schöpfung der Welt drückt nichts aus als die Sub-
jectivität, welche ſich durch das Bewußtſein, daß die Welt er-
ſchaffen, ein Product des Willens, d. h. eine ſelbſtloſe,
machtloſe, nichtige Exiſtenz iſt, die Gewißheit der eignen
Realität und Unendlichkeit gibt. Das Nichts, aus dem die
Welt hervorgebracht wurde, iſt ihr eignes Nichts. Indem
Du ſagſt: die Welt iſt aus Nichts gemacht, denkſt Du Dir
die Welt ſelbſt als Nichts, räumſt Du alle Schranken Deiner
Phantaſie, Deines Gemüths, Deines Willens aus dem Kopfe;
denn die Welt iſt die Schranke Deines Willens, Dei-
nes Gemüths; die Welt allein bedrängt Deine Subjectivi-
tät; ſie allein iſt die Scheidewand zwiſchen Dir und
Gott, Deinem ſeligen vollkommen Weſen. Du ver-
nichteſt alſo ſubjectiv die Welt; Du denkſt Dir Gott allein
für ſich, d. h. die ſchlechthin unbeſchränkte Subjecti-
vität, die Subjectivität, die ſich ſelbſt allein genießt, die
nicht der Welt bedarf, die nichts weiß von den ſchmerz-
lichen Banden der Materie. Im innerſten Grunde Dei-
ner Seele willſt Du, daß keine Welt ſei; denn wo Welt iſt,
da iſt Materie, und wo Materie, da iſt Druck und Stoß, Raum
und Zeit, Schranke und Nothwendigkeit. Gleichwohl iſt aber
doch eine Welt, doch eine Materie. Wie kommſt Du aus
der Klemme dieſes Widerſpruchs hinaus? Wie ſchlägſt Du
Dir die Welt aus dem Sinne, daß ſie Dich nicht ſtört in dem
Wonnegefühl der unbeſchränkten Subjectivität? Nur dadurch,
daß Du die Welt ſelbſt zu einem Willensproduct machſt, daß
Du ihr eine willkührliche, ſtets zwiſchen Sein und Nicht-
ſein ſchwebende, ſtets ihrer Vernichtung gewärtige Exiſtenz gibſt.
Allerdings läßt ſich die Welt, oder die Materie — denn beide
laſſen ſich nicht trennen — nicht aus dem Creationsacte er-
[140] klären; aber es iſt gänzlicher Mißverſtand, ſolche Forderung
an die Creation zu ſtellen; denn es liegt dieſer der Gedanke zu
Grunde: es ſoll keine Welt, keine Materie ſein; und es wird
daher auch täglich ihrem Ende ſehnlichſt entgegengeharrt. Die
Welt in ihrer Wahrheit exiſtirt hier gar nicht; ſie iſt nur als
der Druck, die Schranke der Subjectivität Gegenſtand; wie
ſollte die Welt in ihrer Wahrheit und Wirklichkeit aus ei-
nem Princip, das die Welt negirt, ſich deduciren, begründen
laſſen?

Um die entwickelte Bedeutung der Creation zu erkennen,
bedenke man nur dieß Eine ernſtlich, daß es ſich in der Crea-
tion keineswegs um die Schöpfung von Kraut und Vieh, von
Waſſer und Erde, für die ja kein Gott iſt, ſondern um die
Schöpfung von perſönlichen Weſen, von Geiſtern, wie man
zu ſagen pflegt, handelt. Gott iſt der Begriff oder die Idee
der Perſönlichkeit als ſelbſt Perſon, die in ſich ſelbſt
ſeiende von der Welt abgeſchloſſene Subjectivität, das als ab-
ſolutes Sein und Weſen geſetzte bedürfnißloſe Fürſichſelbſtſein,
das Ich ohne Du. Da aber das abſolute nur für ſich ſelbſt
Sein dem Begriffe des wahren Lebens, dem Begriffe der Liebe
widerſpricht, da das Selbſtbewußtſein weſentlich gebunden iſt
an das Bewußtſein eines Du, da in die Dauer wenigſtens
die Einſamkeit ſich nicht vor dem Gefühle der Langweiligkeit
und Einförmigkeit bewahren kann: ſo wird ſogleich von dem
göttlichen Weſen fortgeſchritten zu andern bewußten Weſen,
der Begriff der Perſönlichkeit, der zuvörderſt nur in Ein We-
ſen condenſirt iſt, zu einer Vielheit von Perſonen erweitert ^*).
[141] Wird die Perſon phyſiſch gefaßt, als wirklicher Menſch, als
welcher ſie ein bedürftiges Weſen iſt, ſo tritt ſie erſt am Ende
der phyſiſchen Welt, wenn die Bedingungen ihrer Exiſtenz vor-
handen, als der Endzweck der Creation auf. Wird dagegen
der Menſch abſtract als Perſon gedacht, wie es von der reli-
giöſen Speculation geſchieht, ſo iſt dieſer Umweg abgeſchnit-
ten; es handelt ſich in gerader Linie um die Deduction der
Perſon, d. h. um die Selbſtbegründung, die letzte Selbſt-
bewährung der menſchlichen Perſönlichkeit. Zwar wird die
göttliche Perſönlichkeit auf alle mögliche Weiſe von der menſch-
lichen diſtinguirt, um ihre Identität zu verſchleiern; aber dieſe
Unterſchiede ſind entweder rein phantaſtiſche oder bloße Ver-
ſicherungen, Vorſpiegelungen, welche die That der Deduction
in ihrer Nichtigkeit zeigt. Alle poſitiven Gründe der Creation
reduciren ſich nur auf die Beſtimmungen, auf ſolche Gründe,
welche dem Ich das Bewußtſein der Nothwendigkeit eines an-
dern perſönlichen Weſens aufdrängen. Speculirt ſo viel als
ihr wollt: ihr werdet nie eure Perſönlichkeit aus Gott heraus-
bringen, wenn ihr ſie nicht ſchon vorher hineingebracht habt,
wenn nicht Gott ſelbſt ſchon der Begriff eurer Perſönlichkeit,
euer eignes ſubjectives Weſen iſt.

Die Bedeutung der Creation im Judenthum.

Die Creationslehre ſtammt aus dem Judenthum; ſie iſt
ſelbſt die charakteriſtiſche Lehre, die Fundamentallehre der jüdi-
ſchen Religion. Das Princip, das ihr hier zu Grunde liegt,
iſt aber nicht ſowohl das Princip der Subjectivität, als viel-
mehr des Egoismus. Die Creationslehre in ihrer charakte-
riſtiſchen Bedeutung entſpringt nur auf dem Standpunkt, wo
der Menſch praktiſch die Natur nur ſeinem Willen und Be-
dürfniß ſubjicirt, und daher auch in ſeiner Vorſtellungskraft zu
einem bloßen Machwerk, einem Product des Willens degra-
dirt. Jetzt iſt ihm ihr Daſein erklärt, indem er ſie aus ſich,
in ſeinem Sinne erklärt und auslegt. Die Frage: woher iſt
die Natur oder Welt? ſetzt eigentlich eine Verwunderung dar-
über voraus, daß ſie iſt, oder die Frage: warum ſie iſt? Aber
dieſe Verwunderung, dieſe Frage entſteht nur da, wo ſich der
Menſch bereits von der Natur ſeparirt und ſie zu einem bloßen
Willensobject gemacht hat. Der Verfaſſer des Buchs der
Weisheit ſagt mit Recht, daß „die Heiden vor Bewun-
derung der Schönheit der Welt ſich nicht zum Begriffe
des Schöpfers erhoben hätten.“ Wem die Natur ein
ſchönes Object iſt, dem erſcheint ſie als Zweck ihrer ſelbſt,
für den hat ſie den Grund ihres Daſeins in ſich ſelbſt, in dem
entſteht nicht die Frage: warum iſt ſie? Der Begriff der Na-
tur und Gottheit identificirt ſich in ſeinem Bewußtſein,
ſeiner Anſchauung von der Welt. Die Natur, wie ſie in ſeine
Sinne fällt, iſt ihm wohl entſtanden, erzeugt, aber nicht er-
ſchaffen im eigentlichen Sinne, im Sinne der Religion, nicht
ein willkührliches Product, nicht gemacht. Und mit dieſem
Entſtandenſein drückt er nichts Arges aus; die Entſtehung in-
volvirt für ihn nichts Unreines, Ungöttliches; er denkt ſich
[143] ſeine Götter ſelbſt als entſtanden. Die zeugende Kraft iſt ihm
die erſte Kraft: er ſetzt als Grund der Natur daher eine Kraft
der Natur; eine reale, gegenwärtige, in ſeiner Anſchauung ſich
bethätigende Kraft als Grund der Realität. So denkt der
Menſch, wo er ſich äſthetiſch oder theoretiſch — denn die theo-
retiſche Anſchauung iſt urſprünglich die äſthetiſche, die Aeſthetik
die prima philosophia — zur Welt verhält, wo ihm der Be-
griff der Welt der Begriff des Kosmos, der Herrlichkeit, der
Göttlichkeit ſelbſt iſt. Nur da, wo ſolche Anſchauung Grund-
princip war, konnten Gedanken gefaßt und ausgeſprochen wer-
den, wie der des Anaxagoras: der Menſch ſei geboren zur
Anſchauung der Welt^*). Der Standpunkt der Theorie iſt
der Standpunkt der Harmonie mit der Welt. Die ſub-
jective Thätigkeit, diejenige, in welcher der Menſch ſich be-
friedigt, ſich freien Spielraum läßt, iſt hier allein die ſinnliche
Einbildungskraft. Er läßt hier, indem er ſich befriedigt, zu-
gleich die Natur in Frieden gewähren und beſtehen, indem er
ſeine Luftſchlöſſer, ſeine poetiſchen Kosmogonien nur aus na-
türlichen Materialien zuſammenſetzt. Wo dagegen der
Menſch nur auf den praktiſchen Standpunkt ſich ſtellt und von
dieſem aus die Welt betrachtet, den praktiſchen Standpunkt
ſelbſt zum theoretiſchen macht, da iſt er entzweit mit der Natur,
da macht er die Natur zur unterthänigſten Dienerin ſei-
nes ſelbſtiſchen Intereſſes, ſeines praktiſchen Egoismus’s. Der
theoretiſche Ausdruck dieſer egoiſtiſchen, praktiſchen An-
ſchauung, welcher die Natur an und für ſich ſelbſt Nichts
[144] iſt, iſt: die Natur oder Welt iſt gemacht, geſchaffen, ein Pro-
duct des Befehls. Gott ſprach: es werde die Welt und es
ward die Welt, d. i. Gott befahl: es werde die Welt und
ohne Verzug ſtand ſie auf dieſen Befehl hin da ^*).

Aber der Utilismus iſt die weſentliche Anſchauung des
Judenthums. Der Glaube an eine beſondere göttliche Vor-
ſehung iſt charakteriſtiſcher Glaube des Judenthums; der Glaube
an die Vorſehung der Glaube an Wunder; der Glaube an
Wunder aber iſt es, wo die Natur nur als ein Object der
Willkühr, des Egoismus, der eben die Natur nur zu willkühr-
lichen Zwecken gebraucht, angeſchaut wird ^**). Das Waſſer
theilt ſich entzwei oder ballt ſich zuſammen, wie eine feſte
Maſſe, der Staub verwandelt ſich in Läuſe, der Stab in eine
Schlange, der Fluß in Blut, der Felſen in eine Quelle, an
demſelben Orte iſt es zugleich Licht und Finſterniß, die Sonne
ſteht bald ſtille in ihrem Laufe, bald geht ſie zurück. Und alle
dieſe Widernatürlichkeiten geſchehen zum Beſten Iſraels, le-
diglich auf Befehl Jehovah’s, der ſich um nichts als Iſrael
kümmert, nichts iſt als die perſonificirte Selbſtſucht des iſraeli-
tiſchen Volks, mit Ausſchluß aller andern Völker, die abſolute
Intoleranz — das Geheimniß des Monotheismus.

Die Griechen betrachteten die Natur mit den theoretiſchen
Sinnen; ſie vernahmen himmliſche Muſik in dem harmoniſchen
[145] Laufe der Geſtirne; ſie ſahen aus dem Schaume des allgebä-
renden Oceans die Natur in der Geſtalt der Venus Anadyo-
mene emporſteigen. Die Iſraeliten dagegen öffneten der Na-
tur nur die gaſtriſchen Sinne; nur im Gaumen fanden ſie Ge-
ſchmack an der Natur; nur im Genuſſe des Manna wurden
ſie ihres Gottes inne. „Zwiſchen Abend ſollt ihr Fleiſch zu
eſſen haben und am Morgen Brots ſatt werden und inne
werden, daß ich der Herr euer Gott bin.“ ^*) Eſſen iſt der
feierlichſte Act oder doch die Initiation der jüdiſchen Religion.
Im Eſſen feiert und erneuert der Iſraelite den Creationsact;
im Eſſen erklärt der Menſch die Natur für ein an ſich nich-
tiges Object. Als die ſiebenzig Aelteſten mit Moſe den Berg
hinanſtiegen, da „ſahen ſie Gott und da ſie Gott ge-
ſchauet hatten, tranken und aßen ſie.“ ^**) Der Anblick
des höchſten Weſens beförderte alſo bei ihnen nur den Appetit
zum Eſſen. „Und Jacob that ein Gelübde und ſprach: So
Gott wird mit mir ſein und mich behüten auf dem Wege, den
ich reiſe, und Brot zu eſſen geben und Kleider anzuziehen
und mich mit Frieden wieder heim zu meinem Vater bringen,
ſo ſoll der Herr mein Gott ſein.“ ^***)

Der Grieche trieb Humaniora, die Artes liberales, die
Philoſophie; der Iſraelite erhob ſich nicht über das Brotſtu-
dium der Theologie. Dem Griechen war die Natur ein
Diamant; er konnte ſich nicht ſatt ſehen an ſeinem wundervol-
len Farbenſpiel, an ſeinen regelmäßigen Formen, an ſeiner
Feuerbach. 10
[146] himmliſchen Klarheit und Durchſichtigkeit; er erblickte in ihm
ſeinen reinen, von keinem praktiſchen Egoismus getrübten Geiſt
im Spiegel; er erkannte Vernunft, Geiſt in der Natur; er
blickte in ihre Tiefe — darum war ihm die Natur ewig. Kurz,
der Grieche betrachtete die Natur mit den Augen des enthu-
ſiaſtiſchen Mineralogen, der Jude mit den Augen des ſeinen
Vortheil berechnenden Mineralienhändlers.

Die Juden haben ſich in ihrer Eigenthümlichkeit bis auf
den heutigen Tag erhalten. Ihr Princip, ihr Gott iſt das
praktiſchſte Princip von der Welt — der Egoismus und
zwar der Egoismus in der Form der Religion. Der
Egoismus iſt der Gott der ſeine Diener nicht zu Schanden
werden läßt. Der Egoismus iſt weſentlich monotheiſtiſch,
denn er hat nur Eines, nur Sich zum Zweck. Der Egoismus
ſammelt, concentrirt den Menſchen auf ſich; er gibt ihm ein con-
ſiſtentes Lebensprincip; aber er macht ihn theoretiſch bornirt,
weil gleichgültig gegen Alles, was nicht unmittelbar auf das
Wohl des Selbſt ſich bezieht. Die Wiſſenſchaft entſteht
daher — wie die Kunſt, nur aus dem Polytheismus, denn
der Polytheismus iſt der offne, neidloſe Sinn für alles Schöne
und Gute ohne Unterſchied, der Sinn für die Welt, für das
Univerſum. Die Griechen ſahen ſich in der weiten Welt um,
um ihren Geſichtskreis zu erweitern; die Juden beten noch heute
mit gen Jeruſalem gekehrtem Geſichte. Kurz, der monotheiſti-
ſche Egoismus raubte den Iſraeliten den freien theoretiſchen
Trieb und Sinn. Salomo allerdings übertraf „alle Kinder
gegen Morgen“ an Verſtand und Weisheit und redete (han-
delte, agebat) ſogar „von Bäumen, von der Ceder zu Li-
banon bis zu dem Yſop, der an der Wand wächſt,“ auch von
[147] „Vieh, Vögeln, von Gewürme und von Fiſchen.“ (I. Könige
4, 30—34.) Aber Salomo diente auch dem Jehovah nicht
mit ganzem Herzen; Salomo huldigte fremden Göttern und
Weibern; Salomo hatte alſo polytheiſtiſchen Sinn und
Geſchmack. Der polytheiſtiſche Sinn iſt die Grundlage
der Wiſſenſchaft. Naturſtudium iſt vom Standpunkt des
Jehovah aus Götzendienſt; denn der Naturforſcher vertieft
ſich in den Gegenſtand um des Gegenſtandes willen; er wid-
met ihm enthuſiaſtiſche, göttliche Verehrung. Kein Studium
iſt wahr, fruchtbar, productiv ohne Enthuſiasmus. Ein der
Wiſſenſchaft unwürdiges, ein feiles Subject iſt Jeder, dem ſein
Gegenſtand nicht der höchſte, der abſolute iſt. Heilig muß
dem Menſchen ſein, was er zum weſentlichen Gegenſtand
ſeines Lebens und Denkens macht. Heuchelei iſt alle Wiſſen-
ſchaftlichkeit mit einer ihrem Gegenſtande fremden Religioſität.
In der Wiſſenſchaft gilt keine andre als die wiſſenſchaft-
liche Frömmigkeit — die Pietät gegen die Wiſſenſchaft, die
Geſinnung der Gründlichkeit, der Treue, der Aufrichtigkeit, der
Wahrhaftigkeit, mit welcher ſich der Menſch ſeinem Gegen-
ſtande ergibt.

Eins nun mit dieſer Bedeutung, welche die Natur überhaupt
für den Hebräer hatte, iſt auch die Bedeutung ihres Urſprungs.
In der Art, wie ich mir die Geneſis eines Dings erkläre, ſpreche
ich nur unverhohlen meine Meinung, meine Geſinnung von
demſelben aus. Denke ich deſpectirlich davon, ſo denke ich mir
auch einen deſpectirlichen Urſprung. Das Ungeziefer, die In-
ſecten leiteten ſonſt die Menſchen vom Aas und ſonſtigem Un-
rath ab. Nicht weil ſie das Ungeziefer von einem ſo unappe-
titlichen Urſprung ableiteten, dachten ſie ſo verächtlich davon,
ſondern weil ſie ſo dachten, weil ihnen ihr Weſen ſo verächt-
10*
[148] lich erſchien, dachten ſie ſich einen, dieſem Weſen entſprechen-
den, einen verächtlichen Urſprung. Den Juden war die Natur
ein bloßes Mittel zum Zwecke des Egoismus, ein bloßes Wil-
lensobject. Das Ideal, der Abgott des egoiſtiſchen Willens
iſt aber der Wille, welcher unbeſchränkt gebietet, welcher, um
ſeinen Zweck zu erreichen, ſein Object zu realiſiren, keiner Mit-
tel bedarf, welcher, was er nur immer will, unmittelbar durch
ſich ſelbſt, d. h. den bloßen Willen ins Daſein ruft. Den
egoiſtiſchen Menſchen ſchmerzt es, daß die Befriedigung ſeiner
Wünſche und Bedürfniſſe eine vermittelte iſt, daß für ihn eine
Kluft vorhanden iſt zwiſchen der Realität und dem Wunſche,
zwiſchen dem Zwecke in der Wirklichkeit und dem Zwecke in der
Vorſtellung. Er ſetzt daher, um dieſen Schmerz zu heilen, um
ſich frei zu machen von den Schranken der Wirklichkeit als das
wahre, als ſein höchſtes Weſen das Weſen, welches durch das
bloße: Ich will den Gegenſtand hervorbringt. Deßwegen
war dem Hebräer die Natur, die Welt das Product eines dic-
tatoriſchen Wortes, eines kategoriſchen Imperativs,
eines zauberiſchen Machtſpruchs.

Was für mich keine theoretiſche Bedeutung hat, was mir
kein Weſen in der Theorie iſt, dafür habe ich auch keinen
theoretiſchen, keinen poſitiven Grund. Durch den Wil-
len bekräftige, realiſire ich nur ſeine theoretiſche Nich-
tigkeit. Was wir verachten, das würdigen wir keines Blickes.
Was man anſieht, achtet man. Anſchauung iſt Anerken-
nung. Was man anſchaut, das feſſelt durch geheime An-
ziehungskräfte, das überwältigt durch den Zauber, den es auf
das Auge ausübt, den frevelnden Uebermuth des Willens, der
Alles nur ſich unterwerfen will. Was einen Eindruck auf den
theoretiſchen Sinn, auf die Vernunft macht, das entzieht ſich
[149] der Herrſchaft des egoiſtiſchen Willens; es reagirt, leiſtet Wi-
derſtand. Was der vertilgungsſüchtige Egoismus dem Tode
weiht, das gibt die liebevolle Theorie dem Leben wieder.

Die ſo ſehr verkannte Ewigkeit der Materie oder Welt bei
den heidniſchen Philoſophen hat keinen andern Sinn, als daß
ihnen die Natur eine theoretiſche Realität war ^*). Die
Heiden waren Götzendiener, d. h. ſie ſchauten die Natur
an; ſie thaten nichts andres, als was die tiefchriſtlichen Völ-
ker heute thun, wenn ſie die Natur zum Gegenſtande ihrer
Bewunderung, ihrer unermüdlichen Forſchung machen. „Aber
die Heiden beteten ja die Naturgegenſtände an.“ Allerdings;
allein die Anbetung iſt nur die kindliche, die religiöſe Form
der Anſchauung. Anſchauung und Anbetung unterſcheiden
ſich nicht weſentlich. Was ich anſchaue, vor dem demüthige
ich mich, dem weihe ich das Herrlichſte, was ich habe, mein
Herz, meine Intelligenz zum Opfer. Auch der Naturforſcher
fällt vor der Natur auf die Kniee nieder, wenn er eine Flechte,
ein Inſect, einen Stein ſelbſt mit Lebensgefahr aus der Tiefe
der Erde hervorgräbt, um ihn im Lichte der Anſchauung zu
verherrlichen und im Andenken der wiſſenſchaftlichen Menſch-
heit zu verewigen. Naturſtudium iſt Naturdienſt, und
Götzendienſt nichts als die erſte Naturanſchauung des
Menſchen; denn die Religion iſt nichts andres als die erſte,
darum kindliche, volksthümliche, aber befangene, unfreie Natur-
und Selbſtanſchauung des Menſchen. Die Hebräer dagegen
[150] erhoben ſich über den Götzendienſt zum Gottesdienſte, über die
Creatur zur Anſchauung des Creators, d. h. ſie erhoben ſich
über die theoretiſche Anſchauung der Natur, welche den
Götzendiener bezauberte, zur rein praktiſchen Anſchauung, welche
die Natur nur den Zwecken des Egoismus unterwirft. „Daß
Du auch nicht Deine Augen aufhebeſt gen Himmel und ſeheſt
die Sonne und den Mond und die Sterne, das ganze Heer
des Himmels und falleſt ab und beteſt ſie an und dieneſt ih-
nen, welche der Herr, dein Gott verordnet hat (d. i. geſchenkt,
largitus est) allen Völkern unter dem ganzen Himmel.“^*)
Nur in der unergründlichen Tiefe und Gewalt des hebräi-
ſchen Egoismus hat alſo die Schöpfung aus Nichts, d. h. die
Schöpfung als ein bloßer befehlshaberiſcher Act, ihren Ur-
ſprung.

Aus dieſem Grunde iſt auch die Schöpfung aus Nichts
kein Object der Philoſophie — wenigſtens in keiner andern
Weiſe, als in welcher ſie hier es iſt — denn ſie ſchneidet mit
der Wurzel alle wahre Speculation ab, bietet dem Denker, der
Theorie keinen Anhaltpunkt dar; ſie iſt eine für die Theorie
bodenloſe, aus der Luft gegriffene Lehre, die nur den Utilismus,
den Egoismus bewahrheiten ſoll, nichts enthält, nichts andres
ausdrückt, als den Befehl, die Natur nicht zu einem Gegen-
ſtande des Denkens, der Anſchauung, ſondern der Nutznießung
zu machen. Aber freilich je leerer ſie für die natürliche Phi-
loſophie, um ſo tiefer iſt ihre „ſpeculative“ Bedeutung; denn
eben weil ſie keinen theoretiſchen Anhaltspunkt hat, läßt ſie
der Speculation einen unendlichen Spielraum zu willkührlicher
bodenloſer Deutelei.

Es iſt in der Geſchichte der Dogmen und Speculationen,
wie in der Geſchichte der Staaten. Uralte Gebräuche und In-
ſtitute ſchleppen ſich mit fort, nachdem ſie längſt ihren Sinn
verloren. Was einmal geweſen, das will ſich nicht mehr das
Recht nehmen laſſen, für immer zu ſein; was einmal gut war,
das will nun auch für alle Zeiten gut ſein. Hinterdrein kom-
men dann die Deutler, die Speculanten und ſprechen von dem
tiefen Sinne, weil ſie den wahren Sinn nicht mehr kennen ^*).
So betrachtet auch die religiöſe Speculation die Dogmen, los-
geriſſen aus dem Zuſammenhang, in welchem ſie allein Sinn
haben; ſie reducirt ſie nicht kritiſch auf ihren wahren innern
Urſprung; ſie macht vielmehr das Secundäre zum Primitiven
und das Primitive zum Secundären. Gott iſt ihr das Erſte;
der Menſch das Zweite. So kehrt ſie die natürliche Ordnung
der Dinge um! Das Erſte iſt gerade der Menſch, das Zweite
das ſich gegenſtändliche Weſen des Menſchen: Gott. Nur
in der ſpätern Zeit, wo die Religion bereits Fleiſch und Blut
geworden, kann man ſagen: wie der Gott ſo der Menſch, ob-
wohl auch dieſer Satz immer nur eine Tautologie ausdrückt.
Aber im Urſprung iſt es anders und nur im Urſprung kann
man Etwas in ſeinem wahren Weſen erkennen. Erſt ſchafft
der Menſch Gott nach ſeinem Bilde und dann erſt ſchafft
wieder dieſer Gott den Menſchen nach ſeinem Bilde. Dieß
[152] beſtätigt vor Allem der Entwicklungsgang der iſraelitiſchen
Religion. Daher der Satz der theologiſchen Halbheit, daß die
Offenbarung Gottes gleichen Schritt mit der Entwicklung des
Menſchengeſchlechts hält. Natürlich; denn die Offenbarung
Gottes iſt nichts andres als die Offenbarung, die Selbſtent-
faltung des menſchlichen Weſens. Nicht aus dem Creator ging
der ſupranaturaliſtiſche Egoismus der Juden hervor, ſon-
dern umgekehrt jener aus dieſem: in der Creation rechtfertigte
nun gleichſam vor dem Forum ſeiner Vernunft der Iſraelite
ſeinen Egoismus.

Allerdings konnte ſich auch der Iſraelite als Menſch, wie
leicht begreiflich, ſelbſt ſchon aus praktiſchen Gründen, nicht der
theoretiſchen Anſchauung und Bewunderung der Natur ent-
ziehen. Aber er feiert nur die Macht und Größe Jehovahs,
indem er die Macht und Größe der Natur feiert. Und dieſe
Macht Jehovahs hat ſich am herrlichſten gezeigt in den Wun-
derwerken, die ſie zum Beſten Iſraels gethan. Es bezieht ſich
alſo der Iſraelite in der Feier dieſer Macht immer zuletzt auf
ſich ſelbſt; er feiert die Größe der Natur nur aus demſelben
Intereſſe, aus welchem der Sieger die Stärke ſeines Gegners
vergrößert, um dadurch ſein Selbſtgefühl zu ſteigern, ſeinen
Ruhm zu verherrlichen. Groß und gewaltig iſt die Natur,
die Jehovah gemacht, aber noch gewaltiger, noch größer iſt
Iſraels Selbſtgefühl. Um ſeinetwillen ſteht die Sonne ſtille;
um ſeinetwillen erbebt nach Philo bei der Verkündigung des
Geſetzes die Erde; kurz, um ſeinetwillen verändert die ganze
Natur ihr Weſen. „Die ganze Creatur, ſo ihre eigene
Art hatte, veränderte ſich wieder nach Deinem Ge-
bote, dem ſie dient, auf daß Deine Kinder unverſehrt
[153] bewahrt würden.“^*) Gott gab Moſe nach Philo Macht
über die ganze Natur. Jedes der Elemente gehorchte ihm als
dem Herrn der Natur.^**) Iſraels Bedürfniß iſt das all-
mächtige Weltgeſetz, Iſraels Nothdurft das Schickſal der
Welt. Jehovah iſt das Bewußtſein Iſraels von der Heilig-
keit und Nothwendigkeit ſeiner Exiſtenz — eine Nothwendig-
keit, vor welcher das Sein der Natur, das Sein anderer Völ-
ker in Nichts verſchwindet — Jehovah die Salus populi, das
Heil Iſraels, dem Alles was im Wege ſteht aufgeopfert wer-
den muß, Jehovah das ausſchließliche, monarchiſche Selbſtge-
fühl, das vernichtende Zornfeuer in dem racheglühenden Auge
des vertilgungsſüchtigen Iſraels, kurz, Jehovah das Ich Iſraels,
das ſich als der Endzweck und Herr der Natur Gegenſtand iſt.
So feiert alſo der Iſraelite in der Macht der Natur die Macht
Jehovahs und in der Macht Jehovahs die Macht des eignen
Selbſtbewußtſeins. „Gelobt ſei Gott! Iſt Hülfsgott uns,
ein Gott zu unſerm Heil.“ „Jehovah Gott iſt meine
Kraft.“ „Gott ſelbſt des Helden (Joſua) Wort gehorchte,
denn Er, Jehovah ſelbſt ſtritt mit vor Iſrael.“ „Jehovah iſt
Kriegsgott.“^***)

Wenn ſich gleich im Verlaufe der Zeit der Begriff des
Jehovah in einzelnen Köpfen erweiterte und ſeine Liebe, wie
von dem Verfaſſer des Buchs Jona, auf die Menſchen über-
haupt ausgedehnt wurde, ſo gehört dieß doch nicht zur weſent-
lichen Charakteriſtik der iſraelitiſchen Religion. Der Gott der
Väter, an den ſich die theuerſten Erinnerungen knüpfen, der
[154]alte hiſtoriſche Gott bleibt doch immer die Grundlage einer
Religion^*).

Die Allmacht des Gemüths oder das Geheimniß des
Gebetes.

Iſrael iſt die hiſtoriſche Definition der ſpecifiſchen Natur
des religiöſen Bewußtſeins, nur daß dieſes hier noch mit der
Schranke eines beſondern, des Nationalintereſſes behaftet war.
Wir dürfen daher dieſe Schranke nur fallen laſſen, ſo haben
wir die chriſtliche Religion. Das Judenthum iſt das welt-
liche Chriſtenthum, das Chriſtenthum das geiſtliche Ju-
denthum. Die chriſtliche Religion iſt die vom National-
egoismus gereinigte jüdiſche Religion, allerdings zugleich eine
neue, andere Religion; denn jede Reformation, jede Reinigung
bringt, namentlich in religiöſen Dingen, wo ſelbſt das Unbe-
deutende Bedeutung hat, eine weſentliche Veränderung her-
vor. Dem Juden war der Iſraelite der Mittler, das Band
zwiſchen Gott und Menſch; er bezog ſich in ſeiner Beziehung
auf Jehovah auf ſich als Iſraeliten; Jehovah war ſelbſt nichts
andres als die Identität, das ſich als abſolutes Weſen gegen-
ſtändliche Selbſtbewußtſein Iſraels, das Nationalgewiſſen, das
[155] allgemeine Geſetz, der Centralpunkt der Politik^*). Laſſen wir
die Schranke des Nationalbewußtſeins fallen, ſo bekommen wir
ſtatt des Iſraeliten — den Menſchen. Wie der Iſraelite in
Jehovah ſein Nationalweſen vergegenſtändlichte, ſo vergegen-
ſtändlichte ſich der Chriſt in Gott ſein von der Schranke der
Nationalität befreites, menſchliches und zwar ſubjectiv menſch-
liches Weſen. Wie Iſrael das Bedürfniß, die Noth ſeiner
Exiſtenz zum Geſetz der Welt machte, wie es in dieſem Bedürf-
niß ſelbſt ſeine politiſche Rachſucht vergötterte; ſo machte der
Chriſt die Bedürfniſſe des menſchlichen Gemüths zu den abſo-
luten Mächten und Geſetzen der Welt. Die Wunder des
Chriſtenthums, die eben ſo weſentlich zur Charakteriſtik deſſel-
ben gehören, als die Wunder des A. T. zur Charakteriſtik des
Judenthums, haben nicht das Wohl einer Nation zu ihrem
Gegenſtande, ſondern das Wohl des Menſchen — aller-
dings nur des chriſtgläubigen, denn das Chriſtenthum an-
erkannte den Menſchen nur unter der Bedingung, der Be-
ſchränkung der Chriſtlichkeit, im Widerſpruch mit dem wahr-
haft, dem univerſell menſchlichen Herzen, aber dieſe verhäng-
nißvolle Beſchränkung kommt erſt ſpäter zur Sprache. Das
Chriſtenthum hat den Egoismus des Judenthums zur Sub-
jectivität vergeiſtigt — obwohl ſich auch innerhalb des Chri-
ſtenthums dieſe Subjectivität wieder, z. B. im Herrnhutianis-
mus, als purer Egoismus ausgeſprochen — das Verlangen
nach irdiſcher Glückſeligkeit, das Ziel der iſraelitiſchen
Religion, in die Sehnſucht himmliſcher Seligkeit, das Ziel
des Chriſtenthums, verwandelt.

Der höchſte Begriff, der Gott eines politiſchen Gemein-
weſens, eines Volks, deſſen Politik aber in der Form der
Religion ſich ausſpricht, iſt das Geſetz, das Bewußtſein des
Geſetzes als einer abſoluten, göttlichen Macht; der höchſte
Begriff, der Gott des unweltlichen, unpolitiſchen menſchlichen
Gemüths, die Liebe — die Liebe, die dem Geliebten alle
Schätze und Herrlichkeiten im Himmel und auf Erden zum
Opfer bringt, die Liebe, deren Geſetz der Wunſch des Ge-
liebten und deren Macht die unbeſchränkte Macht der Phan-
taſie, der intellectuellen Wunderthätigkeit iſt.

Gott iſt die Liebe, die unſre Wünſche, unſre Gemüthsbe-
dürfniſſe befriedigt — Er iſt ſelbſt der realiſirte Wunſch des
Herzens, der zur Gewißheit ſeiner Erfüllung, ſeiner Realität,
zur zweifelloſen Gewißheit, vor der kein Widerſpruch des Ver-
ſtandes, kein Einwand der Erfahrung, der Außenwelt beſteht,
geſteigerte Wunſch. Gewißheit iſt für den Menſchen die höchſte
Macht; was ihm gewiß, das iſt ihm das Seiende, das Gött-
liche. Gott iſt die Liebe — dieſer Ausſpruch, der höchſte
des Chriſtenthums — iſt nur der Ausdruck von der Selbſt-
gewißheit des menſchlichen Gemüthes, von der Gewiß-
heit ſeiner als der allein ſeienden, d. i. abſoluten, göttli-
chen Macht — der Ausdruck von der Gewißheit, daß des
Menſchen innere Herzenswünſche objective Gültigkeit und Rea-
lität haben, daß es keine Schranke, keinen poſitiven
Gegenſatz des menſchlichen Gemüths gibt, daß die ganze
Welt mit aller ihrer Herrlichkeit und Pracht Nichts iſt gegen
das menſchliche Gemüth. Gott iſt die Liebe — d. h. das
Gemüth iſt der Gott des Menſchen, ja Gott ſchlechtweg,
das abſolute Weſen. Gott iſt das ſich gegenſtändliche Weſen
des Gemüths, das ſchrankenfreie, reine Gemüth — Gott
[157] iſt der in das Tempus finitum, in das gewiſſe ſelige Iſt
verwandelte Optativ des menſchlichen Herzens, die rückſichts-
loſe Allmacht des Gefühls, das ſich ſelbſt erhörende Gebet,
das ſich ſelbſt vernehmende Gemüth, das Echo unſerer
Schmerzenslaute. Aeußern muß ſich der Schmerz; unwill-
kührlich greift der Künſtler nach der Laute, um in ihren Tö-
nen ſeinen eignen Schmerz auszuhauchen. Er befriedigt ſei-
nen Schmerz, indem er ihn vernimmt, indem er ihn vergegen-
ſtändlicht; er erleichtert die Laſt, die auf ſeinem Herzen ruht,
indem er ſie der Luft mittheilt, ſeinen Schmerz zu einem all-
gemeinen Weſen macht. Aber die Natur erhört nicht die
Klagen des Menſchen — ſie iſt gefühllos gegen ſeine Leiden.
Der Menſch wendet ſich daher weg von der Natur, weg von
den ſichtbaren Gegenſtänden überhaupt — er kehrt ſich nach
Innen, um hier verborgen und geborgen vor den gefühlloſen
Mächten, Gehör für ſeine Leiden zu finden. Hier ſpricht er
ſeine drückenden Geheimniſſe aus, hier macht er ſeinem ge-
preßten Herzen Luft. Dieſe freie Luft des Herzens, die-
ſes ausgeſprochne Geheimniß, dieſer entäußerte Seelen-
ſchmerz iſt Gott. Gott iſt eine Thräne der Liebe in tiefſter
Verborgenheit, vergoſſen über das menſchliche Elend. „Gott
iſt ein unausſprechlicher Seufzer, im Grund der Seelen
gelegen“ — dieſer Ausſpruch^*) iſt der merkwürdigſte, tiefſte,
wahrſte Ausſpruch der chriſtlichen Myſtik.

Das tiefſte Weſen der Religion offenbart der einfachſte
Act der Religion — das Gebet — ein Act, der unendlich
mehr oder wenigſtens eben ſo viel ſagt, als das Dogma der
[158] Incarnation, obgleich die religiöſe Speculation daſſelbe als
das größte Myſterium anſtiert. Aber freilich nicht das Gebet
vor und nach der Mahlzeit, das Maſtgebet des Egoismus,
ſondern das ſchmerzensreiche Gebet, das Gebet der troſtloſen
Liebe, das Gebet, welches die den Menſchen zu Boden ſchmet-
ternde Macht ſeines Herzens ausdrückt, das Gebet, welches
in der Verzweiflung beginnt und in der Seligkeit endet.

Im Gebet redet der Menſch Gott mit Du an; er erklärt
alſo laut und vernehmlich Gott für ſein Alter Ego; er beich-
tet Gott, als dem ihm nächſten, innigſten Weſen ſeine geheim-
ſten Gedanken, ſeine innigſten Wünſche, die er außerdem ſich
ſcheut, laut werden zu laſſen. Aber er äußert dieſe Wünſche,
in der Zuverſicht, in der Gewißheit, daß ſie erfüllt werden.
Wie könnte er ſich an ein Weſen wenden, das kein Ohr für
ſeine Klagen hätte? Was iſt alſo das Gebet, als der mit der
Zuverſicht in ſeine Erfüllung geäußerte Wunſch des
Herzens?^*) was anders das Weſen, das dieſe Wünſche er-
füllt, als das ſich ſelbſt Gehör gebende, ſich ſelbſt genehmi-
[159] gende, ſich ohne Ein- und Widerrede bejahende menſch-
liche Gemüth? Der Menſch, der ſich nicht die Vorſtellung
der Welt aus dem Kopf ſchlägt, die Vorſtellung, daß Alles
hier nur vermittelt iſt, jede Wirkung ihre natürliche Urſache
hat, jeder Wunſch nur erreicht wird, wenn er zum Zweck ge-
macht und die entſprechenden Mittel ergriffen werden, ein ſol-
cher Menſch betet nicht; er arbeitet nur: er verwandelt die er-
reichbaren Wünſche in Zwecke reeller Thätigkeit, die übrigen
Wünſche, die er als ſubjective erkennt, negirt er oder betrach-
tet ſie eben nur als ſubjective, fromme Wünſche. Kurz, er be-
ſchränkt, bedingt ſein Weſen durch die Welt, als deren Mit-
glied er ſich denkt, ſeine Wünſche durch die Vorſtellung der
Nothwendigkeit. Im Gebete dagegen ſchließt der Menſch die
Welt und mit ihr alle Gedanken der Vermittlung, der Abhän-
gigkeit, der traurigen Nothwendigkeit von ſich aus; er macht ſeine
Wünſche, ſeine Herzensangelegenheiten zu Gegenſtänden des
unabhängigen, allvermögenden, des abſoluten Weſens, d. h. er
bejaht ſie unbeſchränkt. Gott iſt das Jawort des menſch-
lichen Gemüths — das Gebet die unbedingte Zuverſicht des
menſchlichen Gemüthes zur abſoluten Identität des Sub-
jectiven und Objectiven, die Gewißheit, daß die Macht
des Herzens größer als die Macht der Natur, daß das Her-
zensbedürfniß die abſolute Nothwendigkeit, das
Schickſal der Welt iſt. Das Gebet verändert den Na-
turlauf — es beſtimmt Gott zur Hervorbringung einer Wir-
kung, die mit den Geſetzen der Natur im Widerſpruch
ſteht. Das Gebet iſt das abſolute Verhalten des menſch-
lichen Herzens zu ſich ſelbſt, zu ſeinem eigenen We-
ſen — im Gebete vergißt der Menſch, daß eine Schranke ſei-
ner Wünſche exiſtirt, und iſt ſelig in dieſem Vergeſſen.

Das Gebet iſt die Selbſttheilung des Menſchen in
zwei Weſen — ein Dialog des Menſchen mit ſich ſelbſt, mit
ſeinem Herzen. Es gehört mit zur Wirkung des Gebets, daß
es laut, deutlich, nachdrucksvoll ausgeſprochen wird. Un-
willkührlich quillt das Gebet über die Lippen heraus — der
Druck des Herzens zerſprengt das Schloß des Mundes. Aber
das laute Gebet iſt nur das ſein Weſen offenbarende Gebet:
das Gebet iſt weſentlich, wenn auch nicht äußerlich ausge-
ſprochene Rede — das lateiniſche Wort oratio bedeutet bei-
des — im Gebete ſpricht ſich der Menſch unverhohlen aus
über das, was ihn drückt, was ihm überhaupt nahe geht; er
vergegenſtändlicht ſein Herz; — daher die moraliſche Kraft des Ge-
bets. Sammlung, ſagt man, iſt die Bedingung des Gebets. Aber
ſie iſt mehr als Bedingung: das Gebet iſt ſelbſt Sammlung —
Beſeitigung aller zerſtreuenden Vorſtellungen, aller ſtörenden
Einflüſſe von Außen, Einkehr in ſich ſelbſt, um ſich nur zu
ſeinem eignen Weſen zu verhalten. Nur ein zuverſichtliches,
aufrichtiges, herzliches, inniges Gebet, ſagt man, hilft, aber
dieſe Hülfe liegt im Gebete ſelbſt. Wie überall in der Reli-
gion das Subjective, Secundäre, Bedingende die
prima causa, die objective Sache ſelbſt iſt — ſo ſind
auch hier dieſe ſubjectiven Eigenſchaften das objective Weſen
des Gebets ſelbſt^*).

Die oberflächlichſte Anſicht vom Gebet iſt, wenn man in
ihm nur einen Ausdruck des Abhängigkeitsgefühles ſieht.
Allerdings drückt es ein ſolches aus, aber die Abhängigkeit
des Menſchen von ſeinem Herzen, von ſeinen Gefüh-
len. Wer ſich nur abhängig fühlt, der öffnet ſeinen Mund
nicht zum Gebete; das Abhängigkeitsgefühl nimmt ihm die
Luſt, den Muth dazu; denn Abhängigkeitsgefühl iſt Noth-
wendigkeitsgefühl. Das Gebet wurzelt vielmehr in dem
unbedingten, um alle Nothwendigkeit unbekümmerten Ver-
trauen der Subjectivität, daß ihre Angelegenheiten Gegen-
ſtand des abſoluten Weſens ſind, daß das allmächtige unend-
liche Weſen der Vater der Menſchen, ein theilnehmendes,
gefühlvolles, liebendes Weſen iſt, daß alſo die dem
Menſchen theuerſten, heiligſten Empfindungen göttliche Reali-
täten ſind. Das Kind fühlt ſich aber nicht abhängig von
dem Vater als Vater; es hat vielmehr im Vater das Gefühl
ſeiner Stärke, das Bewußtſein ſeines Werths, die Bürgſchaft
ſeines Daſeins, die Gewißheit der Erfüllung ſeiner Wünſche;
auf dem Vater ruht die Laſt der Sorge; das Kind dagegen
lebt ſorglos und glücklich im Vertrauen auf den Vater, ſeinen
lebendigen Schutzgeiſt, der nichts will, als des Kindes Wohl
und Glück. Der Vater macht das Kind zum Zweck, ſich
ſelbſt zum Mittel ſeiner Exiſtenz. Das Kind, welches ſeinen
Vater um Etwas bittet, wendet ſich nicht an ihn als ein von
ihm unterſchiedenes, ſelbſtſtändiges Weſen, als Herrn, als
Perſon überhaupt, ſondern an ihn, wie und wiefern er ab-
hängig beſtimmt iſt von ſeinen Vatergefühlen, von der
^*)
Feuerbach. 11
[162]Liebe zu ſeinem Kinde^*). Die Bitte iſt nur ein Ausdruck
von der Gewalt, die das Kind über den Vater ausübt —
wenn man anders den Ausdruck Gewalt hier anwenden darf,
da die Gewalt des Kindes nichts iſt, als die Gewalt des
Vaterherzens ſelbſt. Die Sprache hat für Bitten und
Befehlen dieſelbe Form — den Imperativ. Die Bitte iſt der
Imperativ der Liebe. Und der amatoriſche Imperativ
hat unendlich mehr Macht als der despotiſche. Die Liebe
befiehlt nicht; die Liebe braucht ihre Wünſche nur leiſe anzu-
deuten, um ſchon der Erfüllung derſelben gewiß zu ſein; der
Despot muß ſchon in den Ton eine Gewalt hineinlegen, um
andere, gegen ihn an ſich gleichgültige Weſen zu Vollſtreckern
ſeiner Wünſche zu machen. Der amatoriſche Imperativ wirkt
mit elektro-magnetiſcher Kraft, der despotiſche mit der mecha-
niſchen Kraft eines hölzernen Telegraphen. Der innigſte
Ausdruck Gottes im Gebet iſt das Wort: Vater — der
innigſte, weil ſich hier der Menſch zu dem abſoluten Weſen als
dem ſeinigen verhält, das Wort Vater eben ſelbſt der Ausdruck
der innigſten, intenſivſten Identität iſt, der Ausdruck, in dem
unmittelbar die Gewähr meiner Wünſche, die Garantie
meines Heils liegt. Die Allmacht, an die ſich der Menſch im
Gebete wendet, iſt nichts als die Allmacht der Güte, die
zum Heile des Menſchen auch das Unmögliche möglich macht —
in Wahrheit nichts andres als die Allmacht des Her-
zens, des Gefühls, welches alle Verſtandesſchranken durch-
bricht, alle Gränzen der Natur überflügelt, welches will, daß
[163]nichts Andres ſei als Gefühl, nichts ſei, was dem
Herzen widerſpricht. Der Glaube an die Allmacht iſt der
Glaube an die Irrealität der Außenwelt, der Objectivität, —
der Glaube an die abſolute Realität des Gemüths. Das
Weſen der Allmacht drückt nichts aus als das Weſen des
Gemüths. Die Allmacht iſt die Macht, vor der kein Geſetz,
keine Determination gilt und beſteht, aber dieſe Macht iſt eben
das Gemüth, welches jede Determination, jedes Geſetz als
Schranke empfindet und deßwegen aufhebt. Die Allmacht thut
nichts weiter, als daß ſie den innerſten Willen des Ge-
müths vollſtreckt, realiſirt. Im Gebete wendet ſich der
Menſch an die Allmacht der Güte — das heißt alſo nichts
andres als: im Gebete betet der Menſch ſein eignes
Herz an, ſchaut er das Weſen ſeines Gemüths als das ab-
ſolute Weſen an.

Das Geheimniß des Glaubens — das Geheimniß des
Wunders.

Der Glaube an die Macht des Gebets — und nur da,
wo dem Gebete eine Macht und zwar eine objective Macht
zugeſchrieben wird, iſt noch das Gebet eine religiöſe Wahr-
heit — iſt eins mit dem Glauben an die Wundermacht und
der Glaube an Wunder eins mit dem Weſen des Glaubens
überhaupt. Nur der Glaube betet; nur das Gebet des Glau-
bens hat Kraft. Der Glaube iſt aber nichts andres als die
Zuverſicht zur Realität des Subjectiven im Gegen-
ſatz zu den Schranken, d. i. Geſetzen der Natur und Ver-
nunft, d. h. der natürlichen Vernunft. Das ſpecifiſche Ob-
ject des Glaubens iſt daher das Wunder — Glaube iſt
11*
[164]Wunderglaube, Glaube und Wunder abſolut unzer-
trennlich. Was objectiv das Wunder, oder die Wunder-
macht, das iſt ſubjectiv der Glaube — das Wunder iſt das
äußere Geſicht des Glaubens, der Glaube die innere Seele
des Wunders — der Glaube das Wunder des Geiſtes,
das Wunder des Gemüths, das ſich im äußern Wunder nur
vergegenſtändlicht. Dem Glauben iſt nichts unmöglich —
und dieſe Allmacht des Glaubens verwirklicht nur das
Wunder. Das Wunder iſt nur ein ſinnliches Beiſpiel von
dem, was der Glaube vermag. Unbegränztheit, Uebernatür-
lichkeit der Subjectivität, Ueberſchwänglichkeit des Gefühls, —
Transcendenz iſt daher das Weſen des Glaubens. Der Glaube
bezieht ſich nur auf Dinge, welche, im Widerſpruch mit den
Schranken, d. i. Geſetzen der Natur und Vernunft^*), die
Realität des menſchlichen Gemüths, der menſchlichen Wün-
ſche vergegenſtändlichen. Der Glaube entfeſſelt die Wünſche
der Subjectivität von den Banden der natürlichen Vernunft.
Er genehmigt, was Natur und Vernunft verſagen; er macht
den Menſchen darum ſelig, denn er befriedigt ſeine ſubjectiv-
ſten Wünſche. Und kein Zweifel beunruhigt den wahren Glau-
ben. Der Zweifel entſteht nur da, wo ich aus mir ſelbſt her-
[165] ausgehe, die Gränzen meiner Subjectivität überſchreite, wo ich
auch dem Andern außer mir, dem von mir Unterſchiedenen
Realität und Stimmrecht einräume, wo ich mich als ein ſub-
jectives, d. i. beſchränktes Weſen weiß und nun durch das
Andere außer mir meine Gränzen zu erweitern ſuche. Aber im
Glauben iſt das Princip des Zweifels ſelbſt verſchwunden,
denn dem Glauben gilt eben an und für ſich das Subjective
für das Objective, das Abſolute ſelbſt. Der Glaube iſt
eben nichts andres als der Glaube an die abſolute Rea-
lität der Subjectivität. Die rauhe Wirklichkeit exiſtirt gar
nicht für ihn, das Wirkliche iſt ihm das Unwirkliche; wie ſollte
alſo das Audiatur et altera pars hier ſtatt finden können?
Der Glaube beſchränkt ſich nicht durch die Vorſtellung
einer Welt, eines Weltganzen, einer Nothwendigkeit.
Für den Glauben iſt nur Gott, d. h. die ſchrankenfreie
Subjectivität. Wo der Glaube im Menſchen aufgeht,
da geht die Welt unter, ja ſie iſt ſchon untergegangen. Der
Glaube an den wirklichen Untergang und zwar an einen
demnächſt bevorſtehenden, dem Gemüth präſenten
Untergang dieſer den chriſtlichen Wünſchen widerſpre-
chenden Welt iſt daher ein Phänomen von dem innerſten
Weſen des chriſtlichen Glaubens, ein Glaube, der ſich gar
nicht abtrennen läßt von dem übrigen Inhalt des chriſtli-
chen Glaubens, mit deſſen Aufgebung das wahre poſitive
Chriſtenthum aufgegeben, verläugnet wird^*). Das Weſen
[166] des Glaubens, welches ſich durch alle ſeine Gegenſtände bis
ins Speciellſte hinein beſtätigen läßt, iſt: daß das iſt, was
der Menſch wünſcht — er wünſcht unſterblich zu ſein, alſo
iſt er unſterblich; er wünſcht, daß ein Weſen ſei, welches
alles vermag, was der Natur und Vernunft unmög-
lich iſt, alſo exiſtirt ein ſolches Weſen; er wünſcht, daß eine
Welt ſei, welche den Wünſchen des Gemüths entſpricht, eine
Welt der unbeſchränkten Subjectivität, d. i. der unge-
ſtörten Empfindung, der ununterbrochnen Seligkeit; nun exi-
ſtirt aber dennoch eine dieſer ſubjectiven Welt entgegengeſetzte
Welt, alſo muß dieſe Welt vergehen — ſo nothwendig ver-
gehen als nothwendig ein Gott, das abſolute Weſen der Sub-
jectivität, beſteht. Glaube, Liebe, Hoffnung iſt die chriſtliche
Dreieinigkeit. Die Hoffnung bezieht ſich auf die Erfüllung
der Verheißungen — der Wünſche, die noch nicht erfüllt
ſind, aber erfüllt werden; die Liebe auf das Weſen, wel-
ches dieſe Verheißungen gibt und erfüllt, der Glaube auf die
Verheißungen, die Wünſche, welche bereits erfüllt, hiſto-
riſche Thatſachen ſind.

Das Wunder iſt ein weſentlicher Gegenſtand des Chri-
ſtenthums, weſentlicher Glaubensinhalt. Aber was iſt das Wun-
der? Ein realiſirter ſupranaturaliſtiſcher Wunſch —
ſonſt nichts. Der Apoſtel Paulus erläutert das Weſen des
chriſtlichen Glaubens an dem Beiſpiel Abrahams. Abraham
konnte auf natürlichem Wege nimmer auf Nachkommenſchaft
hoffen. Jehovah verhieß ſie ihm gleichwohl aus beſonderer
^*)
[167] Gnade. Und Abraham glaubte, der Natur zum Trotz. Darum
wurde ihm auch dieſer Glaube zur Gerechtigkeit, zum Ver-
dienſt angerechnet; denn es gehört viele Kraft der Subjectivi-
tät dazu, etwas im Widerſpruch mit Erfahrung, wenigſtens
vernünftiger, geſetzmäßiger Erfahrung dennoch als gewiß an-
zunehmen. Aber was war denn der Gegenſtand dieſer gött-
lichen Verheißung? Nachkommenſchaft: der Gegenſtand eines
menſchlichen Wunſches. Und woran glaubte Abraham, wenn
er Jehovah glaubte? an ein Weſen, welches alles vermag,
alle menſchlichen Wünſche erfüllen kann. „Sollte dem Herrn
etwas unmöglich ſein^*)?“

Doch wozu verſteigen wir uns bis zu Abraham hinauf?
Die ſchlagendſten Beweiſe haben wir ja viel näher. Das
Wunder ſpeiſt Hungrige, heilt von Natur Blinde, Taube,
Lahme, errettet aus Lebensgefahren, belebt ſelbſt Todte auf die
Bitten ihrer Verwandten. Es befriedigt alſo menſchliche Wün-
ſche — Wünſche, die aber zugleich, zwar nicht immer an ſich
ſelbſt, wie der Wunſch, den Todten zu beleben, doch inſo-
fern, als ſie die Wundermacht, wunderbare Hülfe anſprechen,
transcendente, ſupranaturaliſtiſche Wünſche ſind. Aber
das Wunder unterſcheidet ſich dadurch von der natur- und
vernunftgemäßen Befriedigungsweiſe menſchlicher Wünſche und
Bedürfniſſe, daß es die Wünſche des Menſchen auf eine dem
Weſen des Wunſches entſprechende, auf die wünſchens-
wertheſte Weiſe befriedigt. Der Wunſch bindet ſich an keine
Schranke, kein Geſetz: er iſt ungeduldig; er will unverzüg-
lich, augenblicklich erfüllt ſein. Und ſiehe da! ſo ſchnell als
der Wunſch, ſo ſchnell iſt das Wunder. Die Wunderkraft rea-
[168] liſirt augenblicklich, mit einem Schlag, ohne alles Hin-
derniß die menſchlichen Wünſche. Daß Kranke geſund wer-
den, das iſt kein Wunder, aber daß ſie unmittelbar auf einen
bloßen Machtſpruch hin geſund werden, das iſt das Ge-
heimniß des Wunders. Nicht alſo durch das Product oder
Object, welches ſie hervorbringt — würde die Wundermacht
etwas abſolut Neues, nie Geſehenes, nie Vorgeſtelltes, auch
nicht einmal Erdenkbares verwirklichen, ſo wäre ſie als eine
weſentlich andere und zugleich objective Thätigkeit fac-
tiſch erwieſen — ſondern allein durch den Modus, die Art
und Weiſe unterſcheidet ſich die Wunderthätigkeit von der
Thätigkeit der Natur und Vernunft. Allein die Thätigkeit,
welche dem Weſen, dem Inhalt nach eine natürliche, ſinn-
liche, nur dem Modus nach eine übernatürliche, über-
ſinnliche iſt, dieſe Thätigkeit iſt nur die Phantaſie oder Ein-
bildungskraft. Die Macht des Wunders iſt daher nichts
andres als die Macht der Einbildungskraft.

Die Wunderthätigkeit iſt eine Zweckthätigkeit. Die Sehn-
ſucht nach dem verlornen Lazarus, der Wunſch ſeiner Ver-
wandten, ihn wieder zu beſitzen, war der Beweggrund der
wunderbaren Erweckung — die That ſelbſt, die Befriedigung
dieſes Wunſches, der Zweck. Allerdings geſchah zugleich das
Wunder „zur Ehre Gottes, daß der Sohn Gottes dadurch
geehret werde,“ aber die Schweſtern des Lazarus, die nach
dem Herrn ſchicken mit den Worten: „ſiehe, den du lieb haſt,
der liegt krank“ und die Thränen, die Jeſus vergoß, vindi-
ciren zugleich dem Wunder einen menſchlichen Urſprung und
Zweck. Der Sinn iſt: der Macht, die ſelbſt Todte erwecken
kann, iſt kein menſchlicher Wunſch unerfüllbar. Die Zweck-
thätigkeit beſchreibt bekanntlich einen Kreis: ſie läuft im Ende
[169] auf ihren Anfang zurück. Aber die Wunderthätigkeit unter-
ſcheidet ſich dadurch von der gemeinen Verwirklichung des
Zwecks, daß ſie einen Zweck ohne Mittel realiſirt, daß ſie
eine unmittelbare Identität des Wunſches und der Er-
füllung bewirkt, daß ſie folglich einen Kreis beſchreibt, aber
nicht in krummer, ſondern in gerader, folglich der kürzeſten
Linie. Ein Kreis in gerader Linie iſt das mathematiſche Sinn-
und Ebenbild des Wunders. So lächerlich es daher wäre,
einen Kreis in gerader Linie conſtruiren zu wollen, ſo lächer-
lich iſt es, das Wunder philoſophiſch deduciren zu wollen.
Das Wunder iſt für die Vernunft ſinnlos, undenkbar, ſo un-
denkbar als ein hölzernes Eiſen, ein Kreis ohne Peripherie.
Ehe man die Möglichkeit beſpricht, ob ein Wunder geſchehen
kann, zeige man die Möglichkeit, ob das Wunder, d. h. das
Undenkbare denkbar iſt.

Was dem Menſchen die Einbildung der Denkbarkeit des
Wunders beibringt, iſt, daß das Wunder als eine ſinnliche
Begebenheit vorgeſtellt wird und der Menſch daher ſeine Ver-
nunft durch, zwiſchen den Widerſpruch ſich einſchiebende, ſinn-
liche Vorſtellungen täuſcht. Das Wunder der Verwandlung
des Waſſers in Wein z. B. ſagt in Wahrheit nichts andres
als: Waſſer iſt Wein, nichts andres als die Identität zweier
ſich abſolut widerſprechender Prädicate oder Subjecte; denn in
der Hand des Wunderthäters iſt kein Unterſchied zwiſchen
beiden Subſtanzen; die Verwandlung iſt nur die ſinnliche Er-
ſcheinung von dieſer Identität des ſich Widerſprechenden. Aber
die Verwandlung verhüllt den Widerſpruch, weil die natür-
liche Vorſtellung der Veränderung ſich dazwiſchen einſchiebt.
Allein es iſt ja keine allmählige, keine natürliche, ſo zu ſagen
organiſche, ſondern eine abſolute, ſtoffloſe Verwandlung —
[170] eine reine creatio ex nihilo. In dem geheimniß- und
verhängnißvollen Wunderact, in dem Act, der das Wunder
zum Wunder macht, iſt urplötzlich, ununterſcheidbar Waſſer
Wein — was eben ſo viel ſagen will, als Eiſen iſt Holz oder
ein hölzernes Eiſen.

Der Wunderact — und das Wunder iſt nur ein flüchti-
ger Act — iſt daher kein denkbarer, denn er hebt das Princip
der Denkbarkeit auf — aber eben ſo wenig ein Object des
Sinnes, ein Object wirklicher oder nur möglicher Erfahrung.
Waſſer iſt wohl Gegenſtand des Sinnes, auch Wein; ich ſehe
jetzt wohl Waſſer, hernach Wein; aber das Wunder ſelbſt,
das was dieſes Waſſer urplötzlich zum Wein macht, dieß iſt,
weil kein Naturproceß, ein reines Perfectum ohne vorherge-
hendes Imperfectum ohne Modus, ohne Mittel und Weiſe iſt,
kein Gegenſtand wirklicher oder nur möglicher Erfahrung. Das
Wunder iſt ein Ding der Einbildung — eben deßwegen
auch ſo gemüthlich, denn die Phantaſie iſt die dem ſubjec-
tiven Gemüthe allein entſprechende Thätigkeit, weil ſie alle
Schranken, alle Geſetze, welche dem Gemüthe wehethun, be-
ſeitigt, und ſo dem Menſchen die unmittelbare, ſchlechthin un-
beſchränkte Befriedigung ſeiner ſubjectivſten Wünſche vergegen-
ſtändlicht^*). Gemüthlichkeit iſt die weſentliche Eigenſchaft des
Wunders. Wohl macht auch das Wunder einen erhabnen,
erſchütternden Eindruck, inſofern als es eine Macht ausdrückt,
vor der nichts beſteht — die Macht der Phantaſie. Aber die-
[171] ſer Eindruck liegt nur in dem vorübergehenden Act des Thuns —
der bleibende, weſenhafte Eindruck iſt der gemüthliche. In dem
Momente, wo der geliebte Todte aufgeweckt wird, erſchrecken
wohl die umſtehenden Verwandten und Freunde über die au-
ßerordentliche, allmächtige Kraft, die Todte in Lebende ver-
wandelt; aber in demſelben ungetheilten Momente — denn die
Wirkungen der Wundermacht ſind abſolut ſchnell — wo er
auferſteht, wo das Wunder vollbracht iſt, da fallen auch ſchon
die Verwandten dem Wiedererſtandnen in die Arme und füh-
ren ihn unter Freudenthränen nach Hauſe, um hier ein ge-
müthliches Feſt zu feiern. Aus dem Gemüthe entſpringt
das Wunder, auf das Gemüth geht es wieder zurück.
Selbſt in der Darſtellung verläugnet es nicht ſeinen Urſprung.
Die adäquate Darſtellung iſt allein die gemüthliche. Wer
ſollte in der Erzählung von der Erweckung des Lazarus, des
größten Wunders, den gemüthlichen, behaglichen Legendenton
verkennen^*)? Gemüthlich iſt aber eben das Wunder, weil es,
wie geſagt, ohne Arbeit, ohne Anſtrengung die Wünſche des
Menſchen befriedigt. Arbeit iſt gemüthlos, ungläubig, ratio-
naliſtiſch; denn der Menſch macht hier ſein Daſein abhängig
von der Zweckthätigkeit, die ſelbſt wieder lediglich durch den
Begriff der gegenſtändlichen Welt vermittelt iſt. Aber das
Gemüth kümmert ſich nichts um die objective Welt; es geht
nicht außer und über ſich hinaus; es iſt ſelig in ſich. Das
Element der Bildung, das nordiſche Princip der Selbſtentäu-
[172] ßerung geht dem Gemüthe ab. Die Apoſtel und Evangeli-
ſten waren keine wiſſenſchaftlich gebildete Männer. Bildung
überhaupt iſt nichts andres als die Erhebung des Indivi-
duums über ſeine Subjectivität zur objectiven univerſalen
Anſchauung, zur Anſchauung der Welt. Die Apoſtel
waren Volksmänner; das Volk lebt nur in ſich, im Gemü-
the; darum ſiegte das Chriſtenthum über die Völker. Vox
populi vox Dei. Hätte das Chriſtenthum über einen Philo-
ſophen, einen Geſchichtſchreiber, einen Dichter der claſſiſchen
Zeit geſiegt? Die Philoſophen, die zum Chriſtenthum übergin-
gen, waren ſchwache, ſchlechte Philoſophen. Alle diejenigen,
die noch claſſiſchen Geiſt in ſich hatten, waren feindſelig oder
doch gleichgültig gegen das Chriſtenthum. Der Untergang
der Bildung war identiſch mit dem Sieg des Chriſtenthums.
Der claſſiſche Geiſt, der Geiſt der Bildung iſt der ſich ſelbſt
durch Geſetze — freilich nicht willkührliche, endliche, ſondern
wahrhafte, an und für ſich gültige Geſetze beſchränkende, durch
die Nothwendigkeit, die Wahrheit der Natur der Dinge
Gefühl und Phantaſie beſtimmende, kurz der objective Geiſt.
An die Stelle dieſes Geiſtes trat mit dem Chriſtenthum das
Princip der unbeſchränkten, maaßloſen, überſchwänglichen, ſu-
pranaturaliſtiſchen Subjectivität — ein in ſeinem innerſten
Weſen dem Princip der Wiſſenſchaft, der Bildung entgegen-
geſetztes Princip^*). Mit dem Chriſtenthum verlor der Menſch
[173] den Sinn, die Fähigkeit, ſich in die Natur, das Univerſum
hineinzudenken. So lange das wahre, ungeheuchelte, un-
verfälſchte, rückſichtsloſe Chriſtenthum exiſtirte, ſo lange
das Chriſtenthum eine lebendige, praktiſche Wahrheit
war, ſo lange geſchahen wirkliche Wunder, und ſie geſcha-
hen nothwendig, denn der Glaube an todte, hiſtoriſche, ver-
gangne Wunder iſt ſelbſt ein todter Glaube, der erſte Anſatz
zum Unglauben oder vielmehr die erſte und eben deßwegen
ſchüchterne, unwahre, unfreie Weiſe, wie der Unglaube an
das Wunder ſich Luft macht. Aber wo Wunder geſchehen,
da verfließen alle beſtimmten Geſtalten in den Nebel der Phan-
taſie und des Gemüths; da iſt die Welt, die Wirklichkeit
Nichts, da iſt das objective, wirkliche Weſen allein das
wunderthätige, gemüthliche, d. i. ſubjective Weſen.

Für den bloßen Gemüthsmenſchen iſt unmittelbar, ohne
daß er es will und weiß, die Einbildungskraft die höchſte Thä-
tigkeit, die ihn beherrſchende; als die höchſte, die Thätigkeit
Gottes, die ſchöpferiſche Thätigkeit. Sein Gemüth iſt ihm
eine unmittelbare Wahrheit und Realität; ſo real ihm das
Gemüth iſt — und es iſt ihm das Realſte, Weſenhafteſte; er
^*)
[174] kann nicht von ſeinem Gemüthe abſtrahiren, nicht darüber
hinaus — ſo real iſt ihm die Einbildung. Die Phantaſie oder
Einbildungskraft, (die hier nicht unterſchieden werden, ob-
wohl an ſich verſchieden) iſt ihm nicht ſo, wie uns Verſtan-
desmenſchen, die wir ſie als die ſubjective von der objectiven
Anſchauung unterſcheiden, Gegenſtand; ſie iſt unmittelbar
mit ihm ſelbſt, mit ſeinem Gemüthe identiſch, und als iden-
tiſch mit ſeinem Weſen, ſeine weſentliche, gegenſtändliche,
nothwendige Anſchauung ſelbſt. Für uns iſt wohl die Phan-
taſie eine willkührliche Thätigkeit, aber wo der Menſch das
Princip der Bildung, der Weltanſchauung nicht in ſich aufge-
nommen, wo er nur in ſeinem Gemüthe lebt und webt, da iſt
die Phantaſie eine unmittelbare, unwillkührliche Thätig-
keit.

Die Erklärung der Wunder aus Gemüth und Phantaſie
gilt Vielen heutigen Tags freilich für oberflächlich. Aber man
denke ſich hinein in die Zeiten, wo noch lebendige, gegenwär-
tige Wunder geglaubt wurden, wo die Realität der Dinge
außer uns noch kein geheiligter Glaubensartikel war, wo die
Menſchen ſo abgezogen von der Weltanſchauung lebten, daß
ſie tagtäglich dem Untergang der Welt entgegen ſahen, wo ſie
nur lebten in der wonnetrunknen Ausſicht und Hoffnung des
Himmels, alſo in der Einbildung — denn mag der Himmel
ſein, was er will, für ſie wenigſtens exiſtirte er, ſo lange ſie
auf Erden waren, nur in der Einbildungskraft — wo dieſe
Einbildung keine Einbildung, ſondern Wahrheit, ja die
ewige, allein beſtehende Wahrheit, nicht ein thatloſes müßiges
Troſtmittel nur, ſondern ein praktiſches, die Handlun-
gen beſtimmendes Moralprincip war, welchem die Men-
ſchen mit Freuden das wirkliche Leben, die wirkliche Welt mit
[175] allen ihren Herrlichkeiten zum Opfer brachten — man denke
ſich da hinein und man muß in der That ſelbſt ſehr oberfläch-
lich ſein, wenn man die pſychologiſche Geneſis für oberflächlich
erklärt. Kein ſtichhaltiger Einwand iſt es, daß dieſe Wunder im
Angeſicht ganzer Verſammlungen geſchehen ſind oder geſchehen
ſein ſollen: Keiner war bei ſich, Alle erfüllt von überſchwänglichen,
ſupranaturaliſtiſchen Vorſtellungen, Empfindungen; Alle beſeelte
derſelbe Glaube, dieſelbe Hoffnung, dieſelbe Phantaſie. Wem ſollte
es aber unbekannt ſein, daß es auch gemeinſchaftliche oder gleich-
artige Träume, gemeinſchaftliche oder gleichartige Viſionen gibt,
zumal bei gemüthlichen, in und auf ſich beſchränkten, enge zuſam-
menhaltenden Individuen? Doch dem ſei wie es wolle. Iſt
die Erklärung der Wunder aus Gemüth und Phantaſie ober-
flächlich, ſo fällt die Schuld der Oberflächlichkeit nicht auf den
Erklärer, ſondern auf den Gegenſtand ſelbſt — auf das Wun-
der; denn das Wunder drückt, bei Lichte beſehen, eben gar nichts
weiter aus, als die Zaubermacht der Phantaſie, die ohne
Widerſpruch alle Wünſche des Herzens erfüllt.

Das Geheimniß der Auferſtehung und übernatürlichen
Geburt.

Die Qualität der Gemüthlichkeit gilt nicht nur von den
praktiſchen Wundern, wo von ſelbſt dieſe Qualität in die
Augen ſpringt, da ſie unmittelbar das Wohl, den Wunſch des
menſchlichen Individuums betreffen; ſie gilt auch von den
theoretiſchen oder eigentlich dogmatiſchen Wundern. So von
dem Wunder der Auferſtehung und übernatürlichen Geburt.

Der Menſch hat, wenigſtens im Zuſtande des Wohl-
ſeins, den Wunſch, nicht zu ſterben. Dieſer Wunſch iſt ur-
[176] ſprünglich eins mit dem Selbſterhaltungstriebe. Was lebt, will
ſich behaupten, will leben, folglich nicht ſterben. Dieſer erſt
negative Wunſch wird in der ſpätern Reflexion und im Ge-
müthe, unter dem Drucke des Lebens, beſonders des bürgerli-
chen und politiſchen Lebens, zu einem poſitiven Wunſche, zum
Wunſche eines Lebens und zwar beſſern Lebens nach dem
Tode. Aber in dieſem Wunſche liegt zugleich der Wunſch
nach Gewißheit dieſer Hoffnung. Die Vernunft kann dieſe
Hoffnung nicht erfüllen. Man hat daher geſagt: alle Be-
weiſe für die Unſterblichkeit ſind ungenügend, oder ſelbſt, daß
ſie die Vernunft gar nicht aus ſich erkennen, viel weniger
beweiſen könne. Und mit Recht: die Vernunft gibt nur all-
gemeine Beweiſe; die Gewißheit meiner perſönlichen
Fortdauer kann ſie mir nicht geben, und dieſe Gewißheit ver-
langt man eben. Aber zu ſolcher Gewißheit gehört eine un-
mittelbare perſönliche Verſicherung, eine thatſächliche Beſtäti-
gung. Dieſe kann mir nur dadurch gegeben werden, daß ein
Todter, von deſſen Tode wir vorher verſichert waren, wieder
aus dem Grabe auferſteht, und zwar ein Todter, der kein
gleichgültiger, ſondern vielmehr das Vorbild der Andern iſt,
ſo daß auch ſeine Auferſtehung das Vorbild, die Garantie der
Auferſtehung der Andern iſt. Die Auferſtehung Chriſti iſt
daher der realiſirte Wunſch des Menſchen nach unmittel-
barer Gewißheit von ſeiner perſönlichen Fortdauer
nach dem Tode — die perſönliche Unſterblichkeit als eine
ſinnliche, unbezweifelbare Thatſache.

Die Frage nach der Unſterblichkeit war bei den heidniſchen
Philoſophen eine Frage, bei welcher das Intereſſe der Perſön-
lichkeit außer dem Spiele blieb. Es handelte ſich hier nur
[177] um die Natur der Seele, des Geiſtes, des Lebensprincipes.
Im Gedanken von der Unſterblichkeit des Lebensprincipes liegt
keineswegs der Gedanke, geſchweige die Gewißheit der perſön-
lichen Unſterblichkeit. Darum drücken ſich die Alten ſo unbe-
ſtimmt, ſo widerſprechend, ſo zweifelhaft über dieſen Gegen-
ſtand aus. Die Chriſten dagegen in der zweifelloſen Gewiß-
heit, daß ihre perſönlichen, gemüthlichen Wünſche erfüllt wer-
den, d. h. in der Gewißheit von dem göttlichen Weſen ihres
Gemüths, ihrer Perſönlichkeit, von der Wahrheit und Unan-
taſtbarkeit ihrer ſubjectiven Gefühle, machten, was bei den
Alten die Bedeutung eines theoretiſchen Problems hatte,
zu einer unmittelbaren Thatſache, eine theoretiſche,
eine an ſich freie Frage zu einer bindenden Gewiſſens-
ſache, deren Läugnung dem Majeſtätsverbrechen des Atheis-
mus gleich kam. Wer die Auferſtehung läugnet, läugnet die
Auferſtehung Chriſti, wer Chriſti Auferſtehung läugnet, läug-
net Chriſtus, wer aber Chriſtus läugnet, läugnet Gott. So
machte das „geiſtige“ Chriſtenthum eine geiſtige Sache zu
einer geiſtloſen Sache! Den Chriſten war die Unſterblichkeit
der Vernunft, des Geiſtes viel zu abſtract und negativ; den
Chriſten lag nur die perſönliche, gemüthliche Unſterblichkeit am
Herzen; aber die Bürgſchaft dieſer liegt nur in der fleiſchlichen
Auferſtehung. Die Auferſtehung des Fleiſches iſt der höchſte
Triumph des Chriſtenthums über die erhabene, freilich ab-
ſtracte, Geiſtigkeit und Objectivität der Alten. Darum wollte
auch die Auferſtehung den Heiden durchaus nicht in den
Kopf.

Aber wie die Auferſtehung, das Ende der heiligen Ge-
ſchichte — eine Geſchichte, die aber nicht die Bedeutung einer
Hiſtorie, ſondern der Wahrheit ſelber hat — ein realiſirter
Feuerbach. 12
[178] Wunſch, ſo iſt es auch der Anfang derſelben, die übernatür-
liche Geburt, obgleich dieſe ſich nicht auf ein unmittelbar per-
ſönliches Intereſſe, ſondern mehr nur auf ein particuläres
ſubjectives Gefühl bezieht.

Je mehr ſich der Menſch der Natur entfremdet, je ſubjec-
tiver, d. i. über- oder widernatürlicher ſeine Anſchauung wird,
deſto größere Scheu bekommt er vor der Natur oder wenig-
ſtens vor gewiſſen natürlichen Dingen und Proceſſen, die ſei-
ner Phantaſie mißfallen, ihn widerlich afficiren. Der freie,
objective Menſch findet allerdings auch Ekelhaftes und Wider-
liches in der Natur, aber er begreift es als eine natür-
liche, unvermeidliche Folge und überwindet in dieſer Einſicht
ſeine Gefühle als nur ſubjective, unwahre Gefühle. Der
ſubjective, nur im Gemüthe und in der Phantaſie lebende
Menſch dagegen fixirt, beanſtandet dieſe Dinge mit einem
ganz beſondern Widerwillen. Er hat das Auge jenes un-
glücklichen Findlings, welcher auch an der ſchönſten Blume
nur die kleinen „ſchwarzen Käferchen“, die auf ihr herumlie-
fen, bemerkte und durch dieſe Wahrnehmung den Genuß an
der Anſchauung der Blume ſich verbitterte. Der ſubjective
Menſch macht aber ſeine Gefühle zum Maaßſtab deſſen, was
ſein ſoll. Was ihm nicht gefällt, was ſein transcendentes,
über- oder widernatürliches Gemüth beleidigt, das ſoll nicht
ſein. Kann auch das, was ihm wohlgefällt, nicht ſein ohne
das, was ihm mißfällt — der ſubjective Menſch richtet ſich
nicht nach den langweiligen Geſetzen der Logik und Phyſik,
ſondern nach der Willkühr der Phantaſie — er läßt daher das
Mißfällige an einer Sache weg, das Wohlgefällige aber hält
er feſt. So gefällt ihm wohl die reine, unbefleckte Jungfrau;
aber wohl gefällt ihm auch die Mutter, jedoch nur die Mut-
[179] ter, die keine Beſchwerden leidet, die Mutter, die ſchon das
Kindlein auf den Armen trägt.

An und für ſich iſt die Jungfrauſchaft im innerſten Weſen
ſeines Geiſtes, ſeines Glaubens ſein höchſter Begriff, das
Cornu copiae ſeiner ſupranaturaliſtiſchen Gefühle und Vor-
ſtellungen, ſein perſonificirtes Ehr- und Schamgefühl vor
der gemeinen Natur^*). Aber zugleich regt ſich doch auch
ein natürliches Gefühl in ſeiner Bruſt, das barmherzige
Gefühl der Mutterliebe. Was iſt nun in dieſer Herzensnoth,
in dieſem Zwieſpalt zwiſchen einem natürlichen und über-
oder widernatürlichen Gefühl zu thun? Der Supranatura-
liſt muß Beides verbinden, in einem und demſelben Subjecte
zwei ſich gegenſeitig ausſchließende Prädicate zuſammenfaſ-
ſen^**). O welche Fülle gemüthlicher, holdſeliger, überſinnlich
ſinnlicher Gefühle liegt in dieſer Verknüpfung!

Hier haben wir den Schlüſſel zu dem Widerſpruch im
12*
[180] Katholicismus, daß zugleich die Ehe, zugleich die Eheloſigkeit
heilig iſt. Der dogmatiſche Widerſpruch der jungfräu-
lichen Mutter oder mütterlichen Jungfrau iſt hier nur als
ein praktiſcher Widerſpruch verwirklicht. Aber gleichwohl
iſt dieſe wunderbare, der Natur und Vernunft widerſprechende,
dem Gemüthe und der Phantaſie aber im höchſten Grade ent-
ſprechende Verknüpfung der Jungferſchaft und Mutterſchaft
kein Product des Katholicismus; ſie liegt ſelbſt ſchon in der
zweideutigen Rolle, welche die Ehe in der Bibel, namentlich
im Sinne des Apoſtels Paulus ſpielt. Die Lehre von der
übernatürlichen Zeugung und Empfängniß Chriſti iſt eine
weſentliche Lehre des Chriſtenthums, eine Lehre, die ſein
inneres dogmatiſches Weſen ausſpricht, die auf demſelben
Fundament, wie alle übrigen Wunder und Glaubensartikel
beruht. So gut die Chriſten an dem Tode, den der Philo-
ſoph, der Naturforſcher, der freie, objective Menſch überhaupt
für eine natürliche Nothwendigkeit erkennt, überhaupt an den
Gränzen der Natur, welche dem Gemüthe Schranken, der
Vernunft aber vernünftige Geſetze ſind, Anſtoß nahmen
und ſie daher durch die Macht der Wunderthätigkeit beſeitig-
ten, ſo gut mußten ſie auch an dem Naturproceß der Zeugung
Anſtoß nehmen und ihn durch die Wundermacht negiren. Und
wie die Auferſtehung, ſo kommt auch die übernatürliche Geburt
Allen, nämlich Gläubigen, zu Gute; denn die Empfängniß der
Maria, als unbefleckt durch das männliche Sperma, welches
das eigentliche Contagium der Erbſünde iſt, war ja der erſte
Neinigungsact der ſünden-, d. i. naturbeſchmutzten Menſchheit.
Nur weil der Theanthropos nicht angeſteckt war von der Erb-
ſünde, konnte Er, der Reine, die Menſchheit reinigen in den
Augen Gottes, welchen der natürliche Zeugungsproceß ein
[181] Gräuel, weil er ſelbſt nichts andres als das übernatürliche
Gemüth iſt.

Selbſt die trocknen, ſo willkührlich kritiſchen proteſtanti-
ſchen Orthodoxen betrachteten noch die Empfängniß der gott-
gebärenden Jungfrau als ein großes, verehrungs- und an-
ſtaunungswürdiges, heiliges, übervernünftiges Glaubensmyſte-
rium^*). Aber bei den Proteſtanten, welche den Chriſten nur auf
den Glauben reducirten und beſchränkten, im Leben aber
Menſch ſein ließen, hatte auch dieſes Myſterium nur dogma-
tiſche, nicht mehr praktiſche Bedeutung. Sie ließen ſich
durch dieſes Myſterium in ihrer Heirathsluſt nicht irre ma-
chen. Bei den Katholiken, überhaupt den alten unbeding-
ten unkritiſchen Chriſten war, was ein Myſterium des
Glaubens auch ein Myſterium des Lebens, der Mo-
ral^**). Die katholiſche Moral iſt chriſtlich, myſtiſch, die pro-
teſtantiſche Moral war ſchon von Anfang an rationali-
ſtiſch. Die proteſtantiſche Moral iſt und war eine fleiſchliche Ver-
miſchung des Chriſten mit dem Menſchen — dem natürlichen,
politiſchen, bürgerlichen, ſocialen Menſchen oder wie ihr ihn
ſonſt im Unterſchiede vom chriſtlichen nennen wollt — die
katholiſche Moral bewahrte auf ihrem Herzen das Geheim-
niß der unbefleckten Jungfräulichkeit. Die katholiſche Moral
war die Mater dolorosa, die proteſtantiſche eine wohlbeleibte,
kindergeſegnete Hausfrau. Der Proteſtantismus iſt von
Grund aus der Widerſpruch zwiſchen Glauben und Leben.
[182] Nicht ſo der Katholicismus. Die übernatürlichen Glaubens-
principien waren ihm zugleich übernatürliche Moralprin-
cipien. Eben deßwegen weil das Myſterium der Virgo
Deipara bei den Proteſtanten nur noch in der Theorie oder
vielmehr in der Dogmatik, aber nicht mehr in praxi galt, ſag-
ten ſie, daß man ſich nicht vorſichtig, nicht zurückhaltend genug
darüber ausdrücken könne, daß man es durchaus nicht zu
einem Object der Speculation machen dürfe. Was man
praktiſch negirt, hat keinen wahren Grund und Beſtand mehr
im Menſchen, iſt nur noch ein Geſpenſt der Vorſtellung.
Deßhalb verbirgt, entzieht man es dem Verſtande. Geſpen-
ſter vertragen nicht das Tageslicht.

Selbſt auch die ſpätere, übrigens ſchon in einem Briefe
an den heiligen Bernhard, der ſie aber verwirft, ausgeſpro-
chene, Glaubensvorſtellung, daß auch die Maria unbefleckt ohne
Erbſünde empfangen worden ſei, iſt keineswegs eine „ſon-
derbare Schulmeinung,“ wie ſie Ranke in ſeiner Ge-
ſchichte der Reformation nennt. Sie ergab ſich vielmehr aus
einer natürlichen Folgerung und einer frommen dankbaren
Geſinnung gegen die Mutter Gottes. Was ein Wunder,
was Gott gebiert, muß ſelbſt wunderbaren, göttlichen Ur-
ſprungs und Weſens ſein. Wie hätte Maria die Ehre ha-
ben können vom heiligen Geiſte beſchattet zu werden, wenn
ſie nicht vorher ſchon von Hauſe aus wäre purificirt worden?
Konnte der heil. Geiſt in einem von der Erbſünde beſudelten
Leibe Wohnung nehmen? Wenn ihr das Princip des Chri-
ſtenthums, die heil- und wundervolle Geburt des Heilands
nicht ſonderbar findet — o! ſo findet doch auch die naiven,
einfältigen, gutmüthigen Folgerungen des Katholicismus nicht
ſonderbar.

Das Geheimniß des chriſtlichen Chriſtus oder des per-
ſönlichen Gottes.

Die Grunddogmen des Chriſtenthums ſind realiſirte Her-
zenswünſche — das Weſen des Chriſtenthums iſt das Weſen
des Gemüths. Es iſt gemüthlicher, zu leiden als zu handeln,
gemüthlicher, durch einen Andern erlöſt und befreit zu werden,
als ſich ſelbſt zu befreien, gemüthlicher, von einer Perſon als
von der Kraft der Selbſtthätigkeit ſein Heil abhängig zu ma-
chen, gemüthlicher ſtatt des Objects des Strebens ein Object
der Liebe zu ſetzen, gemüthlicher, ſich von Gott geliebt zu wiſ-
ſen, als ſich ſelbſt zu lieben mit der einfachen, natürlichen
Selbſtliebe, die allen Weſen eingeboren, gemüthlicher, ſich
in den liebeſtrahlenden Augen eines andern perſönlichen We-
ſens zu beſpiegeln, als in den Hohlſpiegel des eignen Selbſts
oder in die kalte Tiefe des ſtillen Oceans der Natur zu
ſchauen, gemüthlicher überhaupt, ſich von ſeinem eignen
Gemüthe als von einem andern, aber doch im Grunde
demſelbigen Weſen afficiren zu laſſen, als ſich ſelbſt
durch die Vernunft zu beſtimmen. Das Gemüth iſt über-
haupt der Casus obliquus des Ich, das Ich im Accuſativ.
Das Fichte’ſche Ich iſt gemüthlos, weil der Accuſativ dem
Nominativ gleich iſt, weil es ein Indeclinabile. Aber das
Gemüth iſt das von ſich ſelbſt afficirte und zwar das
von ſich als wie von einem andern Weſen afficirte
Ich — das paſſive Ich. Das Gemüth verwandelt das
Activum im Menſchen in ein Paſſivum, und das Paſſivum in
ein Activum. Das Denkende iſt dem Gemüthe das Gedachte,
das Gedachte das Denkende. Das Gemüth iſt träumeriſcher
Natur; darum weiß es auch nichts Seligeres, nichts Tieferes
[184] als den Traum. Aber was iſt der Traum? Die Umkeh-
rung des wachen Bewußtſeins. Im Traume iſt das Han-
delnde das Leidende, das Leidende das Handelnde; im Traume
nehme ich meine Selbſtaffectionen als Affectionen von Außen,
die Gemüthsbewegungen als Ereigniſſe, meine Vorſtellungen
und Empfindungen als Weſen außer mir wahr, leide ich,
was ich außerdem thue. Der Traum bricht die Strahlen des
Lichts doppelt — daher ſein unbeſchreiblicher Reiz. Es iſt
daſſelbe Ich, daſſelbe Weſen im Traume, wie im Wachen; der
Unterſchied iſt nur, daß im Wachen das Ich ſich ſelbſt af-
ficirt, im Traume von ſich ſelbſt, als wie von einem andern
Weſen afficirt wird. Ich denke mich — iſt gemüthlos,
rationaliſtiſch; ich bin gedacht von Gott und denke mich
nur als gedacht von Gott — iſt gemüthvoll, iſt religiös.
Das Gemüth iſt der Traum mit offnen Augen; die Religion
der Traum des wahren Bewußtſeins; der Traum der Schlüſ-
ſel zu den Geheimniſſen der Religion.

Das höchſte Geſetz des Gemüths iſt die unmittelbare
Einheit des Willens und der That, des Wunſches und der
Wirklichkeit. Dieſes Geſetz erfüllt der Erlöſer. Wie das
äußerliche Wunder im Gegenſatz zur natürlichen Thätigkeit
die phyſiſchen Bedürfniſſe und Wünſche des Menſchen unmit-
telbar realiſirt; ſo befriedigt der Erlöſer, der Verſöhner, der
Gottmenſch im Gegenſatze zur moraliſchen Selbſtthätigkeit des
natürlichen oder rationaliſtiſchen Menſchen unmittelbar die
innern moraliſchen Bedürfniſſe und Wünſche, indem er den
Menſchen der Vermittlungsthätigkeit ſeinerſeits überhebt.
Was Du wünſcheſt, iſt bereits ein Perfectum. Du willſt Dir
die Seligkeit erwerben, verdienen. Du kannſt es nicht — d.
h. in Wahrheit: Du brauchſt es nicht. Es iſt ſchon
[185] geſchehen, was Du erſt machen willſt. Du haſt Dich nur paſ-
ſiv zu verhalten, Du brauchſt nur zu glauben, nur zu genie-
ßen. Du willſt Dir Gott geneigt machen, ſeinen Zorn be-
ſchwichtigen, Frieden haben vor Deinem Gewiſſen. Aber die-
ſer Friede exiſtirt ſchon; dieſer Friede iſt der Mittler, der Gott-
menſch — Er iſt Dein beſchwichtigtes Gewiſſen, Er die Erfül-
lung des Geſetzes und damit die Erfüllung Deines eignen
Wunſches und Strebens.