Abschrift eines Briefes an den Herrn Hemsterhuis im Haag

Es ist über zwei Monate, dass ich Ihnen mit einer Antwort auf den Artikel Spinoza, in Ihrem Briefe vom 26. April, gedroht habe. Ich will mir endlich hierüber Genüge tun.

Sie sagen, dass Sie nicht an diesen berühmten Mann denken können, ohne ihn zu beklagen, dass er nicht dreissig Jahre später lebte. Er würde alsdenn mit eigenen Augen selbst aus den Fortschritten der Physik gesehen haben, dass sich die Geometrie nur auf das Physische unmittelbar anwenden lasse, und dass von ihm die Formularmethode der Geometer mit dem geometrischen Geiste verwechselt worden sei, durch dessen Anwendung auf die Metaphysik er Dinge würde [113] geleistet haben, die seines herrlichen Genies würdiger gewesen wären.

Ich besitze vielleicht selbst zu wenig geometrischen Geist, als dass es mir geziemen sollte, den Spinoza hierüber zu verteidigen: aber wenn er ihm in dem Masse fehlte, dass er damit die Formularmethode der Geometer verwechseln konnte, so ist dieser Geist auf allen Fall eine sehr entbehrliche Sache, weil Spinoza ohne diesen Geist, den geradesten Sinn, die feinste Prüfungsgabe und eine nicht leicht zu übertreffende Richtigkeit, Stärke und Tiefe des Verstandes besass. Diese Vorzüge haben ihn nicht verhindert, zu irren, und er hat zuverlässig geirrt, da er sich verleiten liess, die Formularmethode der Geometer in der Metaphysik zu gebrauchen. Aber dieser Methode darf sein System nicht zugeschrieben werden, dessen Grund sehr alt ist, und sich in Überlieferungen verlieret, woraus Pythagoras, Plato und andre Philosophen schon geschöpft haben. Was die Philosophie des Spinoza von jeder andern unterscheidet, was ihre Seele ausmacht, liegt in der äussersten Strenge, womit der bekannte Grundsatz: gigni de nihilo nihil, in nihilum nil potest reverti (aus Nichts entstehe Nichts, Nichts könne in Nichts zurückkehren), darin festgehalten und ausgeführt ist. Wenn er allen Anfang irgendeiner Handlung geleugnet und das System der Endursachen als die grösste Verrückung des menschlichen Verstandes angesehen hat, so geschah es nur zufolge dieses Grundsatzes, und nicht einer unmittelbar auf was nicht physisch ist, angewendeten Geometrie.

Ich stelle mir die Verbindung der Ideen des Spinoza ohngefähr auf folgende Weise vor. – Wir nehmen hierbei an, dass er selbst mit uns spricht, und zwar, nachdem [114] er den Aristée gelesen hat: ³⁶ ein Umstand, wovon wir uns jedoch nichts merken lassen.

Spinoza: Das Sein ist keine Eigenschaft, ist nichts Abgeleitetes von irgendeiner Kraft; es ist das, was allen Eigenschaften, Beschaffenheiten und Kräften zum Grunde liegt, das, was man durch das Wort Substanz bezeichnet, und vor welchem nichts gesetzt werden kann, sondern was allem vorausgesetzt werden muss.

Von den verschiedenen Äusserungen des Seins fliessen einige unmittelbar aus seinem Wesen. Dergleichen sind das absolute und reale Kontinuum der Ausdehnung und des Denkens.

Das Denken, welches bloss eine Eigenschaft, eineBeschaffenheit der Substanz ist, kann in keinem Sinne die Ursache der Substanz sein. Es hängt ab von dem, worin es sein Dasein hat; es ist der Ausdruck davon und seine Tat, und kann unmöglich zugleich dasjenige sein, was die Substanz in Handlung setzt.

Die Begriffe (das ist: das Denken, insofern es auf eine gewisse Weise bestimmt ist) erhalten ihre Art durch ihren Inhalt; aber dieser Inhalt, oder das, was ihm entspricht, bringt das Denken nicht hervor.

Der Inhalt des Begriffes oder was ihm entspricht, ist dasjenige, was wir den Gegenstand des Begriffes nennen.

Es ist also in einem jeden Begriffe:

1. Etwas Absolutes und Ursprüngliches, welches das Denken, unabhängig von seinem Gegenstande, ausmacht.

[115] 2. Etwas Hinzukommendes oder Vorübergehendes, welches eine Beziehung offenbaret, und von dieser Beziehung das Resultat ist.

Beides gehört im Begriffe notwendig zueinander, und es ist ebenso unmöglich, dass das Denken (einzig und allein in seinen Wesen betrachtet) den Begriff oder die Vorstellung eines Gegenstandes hervorbringe, als es unmöglich ist, dass ein Gegenstand, oder eine Mittelursache, oder irgendeine Veränderung das Denken im Nichtdenkenden zuwegebringe.

Das Wollen ist nach dem Denken, denn es setzt das Selbstgefühl voraus. Es ist nach dem Begriffe, weil es das Gefühl einer Beziehung erfordert. Es ist also nicht unmittelbar mit der Substanz, noch selbst mit dem Denken verknüpft; es ist eine Wirkung von Beziehungen, und kann niemals die erste Quelle der Handlung, nie eine reine Ursache sein.

Wir wollen den Angriff des Spinoza durch einen Ausfall unterbrechen, und sehen, ob wir nicht seine Laufgräben verschütten, seine Werke zerstören, und seine Minen gegen ihn selbst sprengen können.

Generalfeuer. Du bist ein Grillenfänger, armer Spinoza! Machen wir es kurz und fangen bei Tatsachen an.

»Gibst du zu, dass jedwede Handlung eine Richtung haben müsse?«

Sp. Nein. Im Gegenteil scheint es mir ausgemacht, dass jede ursprüngliche Handlung nur sich selbst zum Gegenstande und folglich keine Richtung haben kann; da, was man Richtung nennt, nie etwas anderes, als das Resultat der Wirkungen gewisser Beziehungen ist.

»Aber gibt es eine Ursache, warum alles, was ist,[116] oder alles, was zu sein scheint, Wesen, Modus, oder alles, was dir beliebt, so und nicht anders ist oder scheinet?«

Sp. Ohne Zweifel.

»Eine Richtung hat also ein Warum, eine Ursache. Nun ist dieses Warum nicht in der Richtung, weil sie sonst gewesen wäre, ehe sie war.«

Sp. Allerdings.

»Folglich liegt es in dem wirkenden Dinge, und hat darin seinen Grund. Nun kannst du von Ursache zu Ursache nicht ins Unendliche fortgehen, weil es einen bestimmten Augenblick gibt, wo das wirkende Ding die Richtung erteilt: folglich wirst du die erste Ursache entweder in der Wirksamkeit des wirkenden Dinges finden, welche seine Fähigkeit zu wollen ist, oder in einer Modifikation des wirkenden Dinges. Aber diese hat ihr Warum, und von Ursache zu Ursache fortgegangen, kommst du endlich zu der bestimmten Wirksamkeit, oder zum Willen irgendeines wirkenden Dinges; und also hat die Richtung zur ersten Ursache Willen. Aber wir können uns keine bestimmte Wirksamkeit, keinen Richtung gebenden Willen vorstellen ohne Verstand, der vorhersieht, ohne Selbstgefühl. Die erste Ursache von allen Wirkungen ist also die Handlung eines vernünftigen Willens, der unendlich gross und unendlich mächtig ist. Ich sage unendlich, weil wir, von Ursache zu Ursache, notwendig darauf kommen müssen.« ³⁷

Sp. Ich habe dir bewiesen, dass der Wille nur ein abgeleitetes, aus Verhältnis entspringendes Ding, wie die Bewegung in ihrer Richtung sei. Aus demselben Grunde, aus welchem die Ursache der Richtung der[117] Bewegung nicht in der Richtung sein kann, weil sie sonst gewesen wäre, ehe sie war; aus eben demselben Grunde kann die Ursache der Richtung des Willens nicht in dieser Richtung sein, weil sie sonst gewesen wäre, ehe sie war. Dein Wille, der das Vermögen zu wollen bestimmt, ist vollkommen eine Wirkung, die der Grund ihrer Ursache ist. Du gibst mir zu (denn du hast selbst die Bemerkung gemacht), dass der Wille nicht allein nach dem Denken, sondern auch nach dem Begriffe ist. Nun ist das Denken, in seinem Wesen betrachtet, nicht anderes als das Sein, das sich fühlt, oder das Bewusstsein. Der Begriff ist das Bewusstsein, insofern das Sein bestimmt, individuell und im Verhältniss mit andern einzelnen Dingen ist. Der Wille ist das Bewusstsein, insofern das Sein bestimmt ist, und als einzelnes Wesen handelt...

»Sachte, lieber Spinoza, du verlierst dich wieder in deinen Hirngespinsten. Was dich irreleitet, ist, dass du zwei Dinge, die ganz verschiedener und selbst entgegengesetzter Art sind, nicht unterscheidest: Wirksamkeit und Trägheit. ³⁸ In der physischen Welt ist nicht mehr Bewegung als Ruhe. Ein Teil, der in Bewegung ist, teilet seine Bewegung einem andern Teile mit, der in Ruhe ist, und bekommt dagegen Ruhe von ihm zurück. Wirkung und Gegenwirkung, was auch ihre Quelle sei, sind einander gleich. Folglich ist die Summa aller Wirkung in der Welt der Summa aller Gegenwirkung gleich. Die eine hebt die andere auf, und das leitet uns auf eine vollkommene Ruhe und auf die wahre Trägheit. ³⁹ Die Trägheit (vis inertiae) im einem Dinge ist eigentlich nur die Kraft, mit [118] welcher es das ist, was es ist, und nur durch diese Kraft und nach dem Masse derselben wirkt sie zurück. Rückwirkung und Trägheit ist also dasselbige. Was uns diese Trägheit zu erkennen gibt, gibt uns zu gleicher Zeit eine Bewegung zu erkennen, welche entweder die Trägheit überwältigt, oder von der Trägheit aufgehoben wird; das ist eine Kraft von ganz verschiedener Natur, und die man Wirkungskraft nennt. ⁴⁰ Die Welt zerfallt also in zwei Teile. Der eine, durchaus trug und leidend, gibt uns das vollkommenste Bild der Unwirksamkeit und Ruhe; der andere, lebendig und lebendigmachend, bemächtigt sich der toten Teile der Natur, um sie zu verbinden, und sie zu zwingen, dass sie leben und wirken, selbst durch die Kraft ihrer eigenen Unwirksamkeit. ⁴¹ Diese Wirksamkeit, diese Anstrengung, diese erste Kraft in einem Wesen ist das Vermögen, wirken zu können auf diejenigen Dinge, die in seiner Sphäre liegen. Sie hat alle möglichen Richtungen, und darin besteht ihre Freiheit; sie ist eine unbestimmte Kraft und macht die Willensfähigkeit oder das Vermögen, wollen zu können, aus.« ⁴²

Sp. Ich habe dich nach Wohlgefallen reden lassen. Hier ist meine Antwort. Einmal begreife ich nichts von einer ersten Kraft, die etwas anders ist als die Kraft, wodurch ein Ding das ist, was es ist; nichts von einem Vermögen, das heisst von einem Können, wirken zu können auf das, was in der Sphäre des Wesens liegt, das mit diesem Können zu können begabt ist, nichts von einer Wirkungskraft, die alle mögliche[119] Richtungen hat; – »von einer unbestimmten Kraft, die ihre Kraft und Wirksamkeit aushaucht, wie ein Gewürz seinen Geruch auszuhauchen scheint, – nach allen Richtungen.« Dies heisst meines Erachtens Schatten geben für Begriffe und um Verständlichkeit nicht sehr bekümmert sein. Was ist Leidsamkeit; oder ein Wesen, was nur die Kraft zu leiden hat? Und was die Wirksamkeit, die sich dieser Leidsamkeit mitteilt, und in ihr zu einer ganz fremdartigen, dem Wesen selbst dieses leidenden Dinges, das durch seine Unwirksamkeit entgegen wirket, widersprechenden Ursache von Handlung wird? Kann sich eine Kraft von ihrem Ursprunge absondern, kann sie einen Teil ihrer selbst weggeben, und kann dieser Teil besonders existieren, oder, welches noch stärker ist, die Beschaffenheit eines anderen Dinges werden, und zwar eines ganz heterogenen? – »Wir sehen aber, wirst du sagen, dass dies geschieht!« – Und ich antworte, wir sehen auch, dass sich die Sonne um die Erde dreht. Lassen wir die Erscheinungen und bestreben uns, die Dinge zu erkennen, wie sie sind. ⁴³ Die Wahrheit kann nicht von aussen kommen, sie ist in uns. Aber wenige Köpfe sind für eine vollkommene Abstraktion gemacht, ⁴⁴ das heisst, für eine Aufmerksamkeit, die nur auf das innere Sein gerichtet ist. Wir wollen die unsrige diesmal nicht zu sehr ermüden. Lassen wir deine geteilte Welt beiseite, um allein die Theorie deiner Theorie ein wenig anzusehen. Hier ist die Summa deiner Schlüsse. Die wirkende Ursache bestimmt aus sich den Lauf der Dinge, also ist diese Ursache verständig, und ihre Tätigkeit bestellt in [120] ihrem Willen. Ich frage dich: ist diese Ursache verständig, weil sie hat wollen verständig sein, oder ist sie verständig, unabhängig von ihrem Willen? Du musst wohl antworten: sie ist es, unabhängig von ihrem Willen. Aber der unbestimmte Gedanke ist leer, und jedes Denken ohne Vorstellung ist unbestimmt. Nun frage ich dich: was hat in das Denken deines Schöpfers, der einzig ist und kein Äusserliches hat, oder dessen Äusserliches, wenn es nicht das reine Nichts sein soll, seine eigene Schöpfung ist; ich frage dich: was hat in das Denken dieses Schöpfers Vorstellung gebracht, Vorstellung von einzelnen, bestimmten, hinfälligen Wesen? Hat er seine Begrifft erschaffen, hat er sie bestimmt, bevor sie waren, durch sein Vermögen Begriffe haben zu können? Und die Willensfälligkeit, der Wille dieses Wesens, der weder die Quelle noch die Folge seines Verstandes, und der nichtsdestoweniger verständig ist, der kommt, ich weiss nicht woher, und geht, ich weiss nicht wohin: was ist er, wie ist er, und was will er? Kurz, und um alles in eine Frage zu fassen: ist dein Schöpfer sein Sein dem Denken und Wollen, oder ist er das Denken und Wollen seinem Sein schuldig? Du wirst mir vielleicht antworten: diese Frage sei lächerlich, und in Gott sei Gedanke, Wille und Sein nur eine und dieselbe Sache. Ich bin ganz deiner Meinung, mit diesem einzigen Unterschiede, dass, was du Willen nennst, bei mir das immer wirkende Vermögen heisst, und dass ich es auch für gar nichts anders halte. Wir sind also einig. Aber so lass mich denn auch weiter nichts von einem Willen hören, der die Wirksamkeit zurechtweiset; noch von einem Verstande, der allem vorsteht, und dem die erste Ursache selbst unterworfen [121] und doch auch nicht, unterworfen wäre; welches in jedem Sinne der höchste Grad des Ungereimten ist.

»Erhitze dich nicht, lieber Spinoza, sondern lass uns nur geschwinde sehen, wo wir mit allem diesem hingeraten werden. Ich will es mit deinen Sätzen machen, wie du es mit den meinigen gemacht hast, und dich lediglich fragen: wie du es anfängst, um nach deinem Willen zu handeln, wenn dein Wille nichts als eine Folge deiner Wirksamkeit, und sogar, wie du mir sagtest, eine mittelbare Folge davon ist? Ich setze voraus, dass du das Faktum mir zugibst, ohne andern Beweis. Denn verlangen, dass man das Vermögen des Menschen zu wollen beweise, heisst verlangen, dass man desselben Dasein beweise. Weisem Dasein nicht fühlt, wenn er Vorstellungen von Dingen ausser ihm erhält und wer sein Vermögen zu wollen nicht empfindet, wenn er handelt oder begehrt, ist etwas anders als ein Mensch, und man kann über sein Wesen nichts entscheiden.« ⁴⁵

Sp. Über mein Wesen magst du wie du willst entscheiden, aber soviel weiss ich zuverlässig, dass ich kein Vermögen zu wollen besitze, ob ich gleich meine besonderen Willensbestimmungen und meine einzelnen Begierden habe, so gut wie ein anderer. Dein Vermögen zu wollen ist ein blosses Vernunftwesen, das sich zu diesem oder jenem besonderen Wollen verhält, wie die Tierheit zu deinem Hunde oder Pferde; oder wie Mensch sich verhält zu dir und mir. Mittels dieser metaphysischen und eingebildeten Wesen bringt ihr alle eure Irrtümer zuwege. Ihr wähnt Fähigkeiten, zu handeln oder nicht zu handeln, nach einem gewissen, [122] ich weiss nicht was, das gar nichts ist. Durch diese Fähigkeiten, die ihr Vermögen, Vermögen zu vermögen usw. nennt, lasst ihr etwas aus dem Nichts entstehen, ohne dass man es gewahr wird; und indem ihr dabei behutsam das grobe Wort vermeidet, erregt ihr die Bewunderung der Sophisten und ärgert nur den wahren Forscher. Von allen diesen Vermögen und Vermögen zu vermögen, ist kein einziges, dem nicht das Dasein entgegenstände. Das bestimmte Wesen ist auf gleiche Weise in allen seinen Wirkungen bestimmt. Es gibt keine Kraft, die nicht wirksam, und die es nicht in jedem Augenblicke wäre. Die Kräfte wirken nach dem Grade ihrer Realität, ohne jemals sich zu unterbrechen.

»Ich bitte dich, Spinoza, antworte auf meine Frage!«

Sp. Denkst du, ich suche ihr auszuweichen? Hier ist meine Antwort. Ich handle bloss gemäss meinem Willen, so oft es geschieht, dass meine Handlungen ihm entsprechen, aber es ist nicht mein Wille, was mich handeln macht. Die entgegengesetzte Meinung kommt daher, dass wir sehr wohl wissen, was wir wollen und verlangen; aber nicht wissen, was uns wollen und verlangen macht. Wegen dieser Unwissenheit glauben wir unser Wollen hervorzubringen durch den Willen selbst, und gehen oft soweit, ihm selbst unsere Begierden zuzuschreiben.

»Ich verstehe dich nicht ganz. Du weisst, es gibt über das, was den Willen bestimmt, drei Systeme: das System der Indifferenz oder des Gleichgewichts, welches man das System der Freiheit heissen sollte: das Systema Optimi, von der Wahl des Besten oder der moralischen Notwendigkeit: und das System der [123] physischen Notwendigkeit oder des Fatalismus. Für welches von diesen dreien erklärst du dich?«

Sp. Für keins derselben, aber das zweite darunter dünkt mir das schlechteste.

»Ich bin für das erste. Aber warum hältst du das zweite für das schlechteste?«

Sp. Weil es die Endursachen voraussetzt, deren Lehre wahrer Unsinn ist.

»Die Wahl des Bessern oder die moralische Notwendigkeit gebe ich dir preis, weil sie die Freiheit aufhebt. Was aber die Endursachen betrifft, so behaupte ich meinesteils, dass es wahrer Unsinn ist, sie zu verwerfen.«

Sp. Du kannst mir das eine nicht preisgeben ohne das andre. Du gestehest ein, dass die Natur jedes einzelnen Dinges die Erhaltung dieses einzelnen Dinges zum Gegenstande hat; dass jedes Ding sein Wesen zu erhalten strebt; und dass eben dieses Streben das ist, was wir seine Natur nennen. Du wirst ferner eingestehen, dass das Individuum sich nicht aus irgendeinem erkannten Grunde, oder zu einem gewissen Zwecke zu erhalten sucht, sondern dass es sich zu erhalten sucht,allein um sich zu erhalten, und weil dies seine Natur, oder die Kraft, mit welcher es das ist, was es ist, so verlangt. Dieses Streben nennen wir den natürlichen Trieb; und Begierde, insofern es von Gefühl begleitet ist, so dass die Begierde nichts anders ist, als das Streben des einzelnen Dinges nach dem, was zur Erhaltung seines Wesens dienen kann, begleitet vom Gefühle dieses Strebens. Was der Begierde des einzelnen Dinges entspricht, nennt es gut, und was ihrentgegen ist, böse. Aus der Begierde oder dem mit Bewusstsein verknüpften Triebe also entspringt [124] unsre Kenntnis des Guten und Bösen, und es ist eine handgreifliche Ungereimtheit, sich das Gegenteil einzubilden, und die Ursache von ihrer Wirkung herzuleiten. Was den Willen betrifft, so ist auch er nichts anders als der Trieb oder die Begierde, insofern dieselben bloss als Vorstellungen oder allein im denkenden Wesen vorhanden sind. Er ist also nichts als der mit der Begierde beschäftigte Verstand. Der Verstand (welcher nichts als die Seele selbst ist, insofern sie klare und deutliche Begriffe hat), indem er die verschiedenen Modifikationen des Strebens oder der Begierde des einzelnen Dinges betrachtet, welche sich nach der Zusammensetzung seines Wesens, und nach seinen Verhältnissen zu andern einzelnen Dingen richten, entscheidet über ihre Harmonie oder Disharmonie mit der besondern Natur des einzelnen Dinges, soweit er dieselbe wahrzunehmen imstande ist. Aber seine Handlung, die nur im Bejahen oder Verneinen besteht, bestimmt so wenig die Handlungen des einzelnen Dinges, als seine anderen Entscheidungen oder Urteile, sie seien, welche sie wollen, die Natur der Dinge bestimmen.

»Was du da sagst, verblendet eben nicht durch seine Klarheit. Soviel ist indessen offenbar, du leugnest alle Freiheit und bist ein Fatalist, obgleich du vorhin dieses von dir ablehntest.«

Sp. Ich bin fern, alle Freiheit zu leugnen, und weiss, dass der Mensch seinen Teil davon bekommen hat. Aber diese Freiheit bestehet nicht in einem erträumten Vermögen, wollen zu können, weil das Wollen nur in dem wirklich vorhandenen bestimmten Willen da sein kann. Einem Wesen ein Vermögen, wollen zu können, zuschreiben, ist ebenso, als wenn man ihm ein Vermögen [125] dasein zu können zuschriebe, kraft dessen es von ihm abhinge, sich das wirkliche Dasein zu verschaffen. Die Freiheit des Menschen ist das Wesen des Menschen selbst; das ist der Grad seines wirklichen Vermögens oder der Kraft, mit welcher er das ist, was er ist. Insofern er allein nach den Gesetzen seines Wesens handelt, handelt er mit vollkommener Freiheit. Gott, welcher nur aus dem Grunde handelt und handeln kann, aus dem er ist, und der nur durch sich selbst ist, besitzt demnach die absolute Freiheit. Dieses ist meine wahre Meinung über diesen Gegenstand. Was den Fatalismus betrifft, so entschlage ich mich desselben nur insoweit, als man ihn auf den Materialismus gegründet hat, oder auf die ungereimte Meinung, dass das Denken nur eine Modifikation der Ausdehnung sei, wie Feuer, Licht usw., da es doch ebenso unmöglich ist, dass das Denken von der Ausdehnung herrühre, als die Ausdehnung von dem Denken. Beide sind ganz verschiedene Wesen, ob sie gleich zusammen nur ein Ding ausmachen, wovon sie die Eigenschaften sind. Das Denken, wie ich schon gesagt habe, ist das Bewusstsein: folglich muss alles, was in der Ausdehnung vorgeht, gleichfalls in dem Denken vorgehen, und jedes eigentliche Individuum ist nach Massgabe seiner Mannigfaltigkeit und Einheit, oder nach dem Grade derjenigen Kraft beseelt, womit es das ist, was es ist. In dem einzelnen Dinge ist das Denken notwendig mit Vorstellungen verknüpft, weil es unmöglich ist, dass das einzelne Ding das Gefühl seines Seins habe, wenn es nicht das Gefühl seiner Verhältnisse hat.

»Was du vom Fatalismus annimmst, ist mir genug, denn man braucht nicht mehr, um darzutun, dass sich die Peterskirche zu Rom selbst gebauet hat; dass die[126] Entdeckungen Newtons durch seinen Leib gemacht worden sind, und dass bei allem dem die Seele nur das Zusehen hat. Weiter folgt daraus, dass jedes einzelne Ding nur von einem andern einzelnen Dinge hervorgebracht werden konnte; dieses wiederum von einem andern und so fort bis ins Unendliche. Gleichwohl bedarfst du einer ersten Ursache, und eines bestimmten Augenblickes ihrer Wirkung. Du erinnerst dich meiner vorhin angeführten Sätze. Wirst du endlich auf den Hauptpunkt derselben antworten?«

Sp. Ich werde darauf antworten, sobald ich mich über deine Peterskirche und deine Entdeckungen Newtons erklärt habe. Die Peterskirche zu Rom hat sich nicht selbst gebaut; alles was das ganze Universum von körperlicher Ausdehnung enthält, hat dazu beigetragen. Was die Entdeckungen des Newton betrifft, so gehen diese nur das denkende Vermögen an...

»Gut! Aber das modifizierte Denken, welches du Seele nennst, ist nichts als die Idee oder der Begriff des Körpers, oder der Körper selbst von der Seite des Denkens angesehen. Die Seele Newtons hat also ihre Art von dem Körper Newtons. Also hat sein Körper, ob er gleich nicht dachte, die Entdeckungen gemacht, die von seiner Seele angeschaut, begriffen, empfunden oder gedacht worden sind.«

Sp. Ungeachtet du der Sache ein etwas schiefes Ansehen gibst, will ich dir deine Schlüsse hingehen lassen, wenn du nur eingedenk sein willst, dass nicht weniger als das ganze Universum dazu gehört, um dem Körper des Newton in allen seinen Momenten die Art zu geben, und dass die Seele den Begriff ihres Körpers nur durch den Begriff von dem, was ihm seine Art verschafft, erhält. Diese wichtige Bemerkung wird die [127] Einbildungskraft nicht abhalten, sich gegen die Wahrheit, welche ich behaupte, aufzulehnen. Sage einem Menschen, der nicht Geometer ist, dass ein begrenztes Viereck einem unbegrenzten Raume gleich sei. Nach dem Beweise davon wird er betroffen dastehen, und dennoch von seiner Verwirrung durch tiefes Nachdenken endlich sich losmachen. ⁴⁶ Es wäre nicht unmöglich, selbst die Einbildungskraft bis auf einen gewissen Grad mit meiner Lehre zu versöhnen, wenn man es auf die rechte Weise angriffe, und den allmählichen Fortschritt zeigte, der vom Triebe des Wilden, welcher den Baum oder die Höhle, die ihn beschirmt hatten, wieder sucht, bis zur Erbauung einer Peterskirche leitet. Man überdenke die so verwickelte Einrichtung der Staatskörper, und finde aus, was sie zu einem Ganzen machte; je mehr man darüber tief und immer tiefer nachdenkt, desto mehr wird man nur blinde Triebfedern, und die ganze Handlungsweise einer Maschine wahrnehmen; aber freilich einer Maschine von der ersten Hand, wo die Kräfte sich selbst nach eigenem Bedürfnisse und dem Grade ihrer Energie zusammensetzen; wo alle Springfedern das Gefühl ihrer Wirkung haben, welches sie durch gegenseitiges Bestreben einander in einer notwendig unendlichen Stufenfolge mitteilen. Dasselbige gilt von den Sprachen, deren vollständiger Bau ein Wunder scheint und deren keine doch mit Hilfe der Grammatik wurde. Wenn wir genau zusehen, so finden wir, dass in allen Dingen die Handlung vor der Überlegung vorhergeht,die nur die Handlung im Fortgange ist. Kurz, wirwissen, was wir tun und weiter nichts.

Nun zu deinem Hauptsatze. Du behauptest, dass man [128] von Ursache zu Ursache nicht ins Unendliche fortgehen kann, sondern dass es einen bestimmten Augenblick, einen Anfang der Handlung von Seiten einer ersten und reinen Ursache geben muss. Ich behaupte im Gegenteil, das man von Ursache zu Ursache nicht anders als ins Unendliche fortgehen, das ist: keinen absoluten, reinen Anfang einer Handlung annehmen kann, ohne anzunehmen, dass das Nichts etwas hervorbringe. Diese Wahrheit, die, um gefasst zu werden, nur vorgetragen werden darf, ist zugleich des strengsten Beweises fähig. Die erste Ursache ist also keine Ursache, zu der man durch sogenannte Mittelursachen hinaufsteigen kann: sie ist ganz und gar inwohnend, gleich wirksam in jedem Punkte der Ausdehnung und der Dauer. Diese erste Ursache, welche wir Gott oder die Natur nennen, wirkt aus dem nämlichen Grunde, aus dem sie ist; und da es unmöglich ist, dass es einen Grund oder eine Absicht ihres Daseins gebe, so ist es ebenfalls unmöglich, dass es einen Grund oder eine Absicht ihrer Handlungen gebe.

Ich lasse hier den Spinoza, ungeduldig mich in die Arme des erhabenen Mannes zu werfen, der gesagt hat, ⁴⁷ dass ein einziges Verlangen der Seele, welches in ihr von Zeit zu Zeit sich nach dem Bessern, dem Zukünftigen und Vollkommenen offenbart, mehr als ein mathematischer Beweis der Gottheit ist. Die ganze Stärke meiner Aufmerksamkeit ist seit einiger Zeit nach diesem Gesichtspunkte hingerichtet, welchen man den Gesichtspunkt des Glaubens nennen könnte. Sie wissen, was Plato den Freunden Dions schrieb: Quod ad res divinas intelligendas facit, nullo pacto verbis [129] exprimi potest, quemadmodum ceterae disciplinae: sed ex diuturna circa id ipsum consuetudine, vitaeque ad ipsum conjunctione, subito tandem quasi ab igne micante lumen refulgens in anima se ipsum jam alit. Sie sagen ohngefähr dasselbe im Aristée: ⁴⁸ nämlich, »dass die Überzeugung des Gefühls, wovon alle andre Überzeugung nur abgeleitet ist, in dem Wesen selbst entsteht, und nicht kann mitgeteilet werden.« Aber das Gefühl, welches dieser Überzeugung zum Grunde liegt, muss es nicht in allen Menschen sich befinden; und sollte es nicht möglich sein, in denen, welche desselben beraubt zu sein scheinen, es mehr oder weniger freizumachen, wenn man die Hindernisse wegzuräumen suchte, die sich der Wirkung seiner Kraft entgegensetzen? Beim Nachdenken über diesen Gegenstand hat es mir geschienen, als wenn die Materie von der Gewissheit, die noch nicht genug ergründet worden, auf eine Weise behandelt werden könnte, welche uns zu neuen Grundsätzen führte. Ich will durch Auseinandersetzung meiner Betrachtungen über diesen Gegenstand Ihre Geduld nicht missbrauchen. Nicht um Sie zu unterrichten, sondern Unterricht von Ihnen zu begehren, nahm ich die Feder in die Hand. Möchten Sie die Belehrung, die ich wünsche, mir gewähren, und mit Gründen mich versehen, welche den Gründen des Spinoza gegen den Verstand und die Persönlichkeit der ersten Ursache, gegen den freien Willen und die Endursachen gewachsen wären. Ich habe mit reiner Metaphysik nie den Vorteil über sie gewinnen können. Dennoch ist es nötig, dass wir ihre Schwächen entdecken und solche darzutun imstande sind. Ohne das würden wir umsonst die Theorie des Spinoza, [130] in dem, was sie Positives hat, zugrunde richten; seine Anhänger liessen nicht ab, sondern verschanzten sich bis hinter die letzten Trümmer des gestürzten Lehrgebäudes, und setzten uns entgegen, dass wir eine offenbare Ungereimtheit lieber als das bloss Unbegreifliche annehmen wollten, und dass man auf diese Weise sich nicht als einen Philosophen zeigt.

*

Brief und Beilage schickte ich unversiegelt zur weiteren Beförderung an unsere Dame.

In den Erinnerungen hatte sich Mendelssohn beschwert, dass ich ihn bald hie, bald da aus dem Konzept, welches er sich vom Spinozismus gemacht hätte, herauswürfe; dass ihm viele Stellen in meinem Briefe schlechterdings unverständlich wären; dass er bei andern die Bündigkeit vermisste, mit welcher sie in mein System passten; dass er sich in einem Zirkel herumgeführt sähe: – und schien in gleichem Grade zu zweifeln, ob ich im Grunde des Herzens dem Atheismus, oder dem Christianismus ergeben sei.

Aus der ersten Beschwerde flossen nach meinem Urteile die übrigen miteinander; und solange wir über das, was Spinozismus sei, nicht einig waren, konnten wir nicht wider und nicht für die Sache streiten. Zur Bestimmung derselben glaubte ich von meiner Seite durch die Mitteilung meines an Hemsterhuis geschriebenen Briefes keinen ganz unwichtigen Beitrag geliefert zu haben. Dennoch war ich fest entschlossen, mich gegen Mendelssohn noch weiter zu erklären, aber ein Zusammenfluss von Hindernissen verzögerte die Ausführung meines Entschlusses.

Nachdem ich den ganzen Winter nichts von Mendelssohn vernommen hatte, sandte mir Emilie im Februar [131] die Abschrift eines eben von ihm eingelaufenen Briefes, welcher, wie sie sich ausdrückte, »zwar an sie, aber für mich geschrieben wäre.« Hier ist dieser Brief. ⁴⁹

Berlin, den 28. Jan. 1785.

Teuerste Emilie!

Ich weiss in der Tat nicht, ob Herr Jacobi mir, oder ich ihm eine Antwort schuldig bin. Als er mir letzthin durch Sie sein Schreiben an Hemsterhuis in Abschrift zuschickte, versprach er mir noch eine besondere Antwort auf mein voriges Schreiben, sobald er das Bad verlassen und die dazu gehörige Müsse haben werde. Hat er mich seitdem vergessen? Dass ich ihn nicht vergesse, sondern immer noch in lebhaftem Andenken habe, hoffe ich ihm, so Gott will, durch ein vielleicht zwanzig und mehrere Bogen starkes Manuskript zu beweisen. Sehen Sie, teuerste Freundin! dahin haben Sie mich wider meinen Vorsatz gebracht. Ich wollte in langer Zeit wenig oder vielleicht gar nichts Metaphysisches mehr schreiben, und Sie sind es, die ich anzuklagen habe, wenn ich jetzt bis über den Kopf hinweg in transzendentale Spitzfindigkeiten versunken bin. Ich arbeite mit einer schneckenartigen Langsamkeit; denn meine Nervenschwäche leidet keine anhaltende Arbeit, und meine häuslichen Geschäfte verzehren den grössten Teil meiner Zeit und meiner Kräfte. Auch sind sie von heterogener Art, und im Grunde meiner Neigung so fremde, dass sie den Geist niederschlagen, das Herz in die Enge ziehen, und mich auch in den Erholungsstunden zu bessern Verrichtungen untüchtig machen. Ich kann also nicht sagen, wie bald meine Handschrift imstande sein werde, dem [132] Herrn Jacobi vorgelegt zu werden. Indessen tue ich das, was meine Kräfte erlauben, und ein mehreres erwarten weder Sie noch Herr Jacobi von einem ehrlichen Manne.

Sollte er wohl erlauben, dereinst von seinen philosophischen Briefen öffentlichen Gebrauch zu machen? Vor der Hand gehet zwar meine Untersuchung nicht den Spinozismus allein an, sondern ist eine Art von Revision der Beweise vom Dasein Gottes überhaupt. Ich lasse mich aber in der Folge auch auf die besonderen Gründe des spinozistischen Lehrgebäudes ein, und dabei wäre es mir von einer grossen Bequemlichkeit, und auch für viele Leser von grossem Nutzen, wenn ich mich des lebhaften Vertrags des Herrn Jacobi dabei bedienen, und ihn an Spinozas Statt sprechen lassen könnte. Ich wünschte dieses aber, wo möglich, bald zu erfahren, weil ich meinen Vortrag hiernach einrichten muss.

Indessen soll kein Blatt hiervon öffentlich erscheinen, das unser * * nicht gesehen und gebilligt hat usw.

*

Ich schrieb den Augenblick unmittelbar an Mendelssohn, um ihm den freien Gebrauch meiner Briefe zu gestatten, und versprach ihm unfehlbar auf den künftigen Monat die besondere Antwort, die er noch erwartete.

Gleich darauf überfiel mich eine Krankheit, von der ich Ende März erst zu genesen anfing. Ich meldete meiner Freundin diesen Aufenthalt, damit sie Mendelssohn Nachricht davon erteilen, und ihm zugleich, dass ich nun wirklich an der Arbeit sei, versichern möchte.

Den 21. April brachte ich meinen Aufsatz zu Ende[133] und schickte ihn den nächsten Posttag mit folgendem Briefe ab.

Düsseldorf, den 26. April 1785.

An Herrn Moses Mendelssohn.

Emilie wird auf mein Ersuchen Ihnen schon gemeldet haben, was für neue Hindernisse meine Antwort auf Ihre Erinnerungen abermals verzögerten. Ich bin nun desto ernstlicher darauf bedacht gewesen, in der Sache selbst Sie zu befriedigen. Nur den Eingang betreffend muss ich Sie noch bitten, dass Sie ja nicht glauben, ich hätte im Ernst Ihnen etwas übel genommen. – Ich verreise heute abend auf einige Tage nach Münster, und bin deswegen sehr beschäftigt und zerstreut, sonst hätte ich Ihnen gern noch ein und anderes über den Nutzen gesamt, den es haben könnte, wenn das Lehrgebäude des Spinoza in seiner wahren Gestalt, und nach dem notwendigen Zusammenhange seiner Teile öffentlich dargestellt würde. Ein Gespenst davon geht unter allerhand Gestalten seit geraumer Zeit in Deutschland um, und wird von Abergläubigen und Ungläubigen mit gleicher Reverenz betrachtet. Ich rede nicht allein von kleinen Geistern, sondern von Männern aus der ersten Klasse... Vielleicht erleben wir es noch, dass über den Leichnam des Spinoza sich ein Streit erhebt, wie jener über den Leichnam Moses zwischen dem Erzengel und Satanas... Über alles dieses mehr, wenn ich Ihre Antwort habe, und weiss, ob Sie sich über den Begriff von der Lehre des Spinoza mit mir vereinigen können; ein Zweifel, den ich kaum so nennen darf. – Verzeihen Sie diesen flüchtig hingeworfenen unordentlichen Brief; leben Sie wohl und bleiben Sie mir gewogen.

Beilage an den Herrn Moses Mendelssohn, über desselben mir zugeschickte Erinnerungen

Ehe man nach Blössen suchen darf, muss des Gegners Klinge erst gefunden und gehalten sein. Sie suchten die meinige und schwangen Ihr Gewehr im Kreise, ohne Widerstand zu finden, denn da gegenüber war ich nicht. Ich will in der geraden stillen Wehre, worin ich stand, vor Sie hinrücken und mit einem nur geraden Stosse in Ihren Kreis den Ausfall wagen. Fängt Ihr Kreis meinen Stoss auf, dann erst sind wir im Gefechte.

Ohne Allegorie. Ihren Erinnerungen liegt von Anfang bis zu Ende eine Irrung zugrunde, die Sie unerörtert liessen. Da Ihr Begriff von der Lehre des Spinoza mit dem meinigen nicht übereinkam, so musste wenigstens einer von uns beiden diese Lehre unrecht fassen. Wenn es nun an sich auch nicht der Mühe wert war, zu untersuchen, oder vielmehr, wenn es gar nicht die Frage sein konnte, wer von uns beiden der irrende sei? so musste die Frage doch geliehen werden, sobald mir die Ehre widerfahren sollte, dass Sie über diese Materie sich mit mir einliessen. Diese Frage zu leihen [135] wäre um so billiger und unverfänglicher gewesen, da Sie über dem Lesen des gegenwärtigen Aufsatzes sich gewiss erinnern werden, wie sehr Ihnen die Schriften des Spinoza aus dem Gedächtnisse gekommen sind, wovon einiges Bewusstsein Ihnen doch auch damals schon beiwohnen musste. Genug, indem Sie unterliessen, durch eine Vergleichung mit der Urkunde Ihren Begriff von dem Spinozismus gegen den meinigen zu wägen, umgingen Sie die Sache selbst. Alles musste nun im Unbestimmten schwanken, an keiner Seite konnten Sie recht angreifen, viel weniger durchsetzen, der Nachdruck fehlte, weil der rechte Widerstand gebrach. Und mit wie vielerlei auf einmal kamen sie nicht ins Gemenge? Mit der innerlichen Unwahrheit Ihres eigenen Begriffes, oder mit dem Falschen in der Sache selbst nach ihrer Vorstellung davon, mit der innerlichen und mit der angenommenen äusserlichen Unwahrheit des meinigen; hernach mit dem, was Lessing und mir besonders zugehörte, oder so genommen werden mochte. So vielerlei und so Verschiedenes, und da es unaufhörlich ineinander sich verlieren musste, konnte Ihre Streitschrift nicht anders als sehr verwickelt werden lassen. ⁵⁰ Darum, je [136] länger und je mehr ich es erwäge, wenn wir etwas fördern, und, wo nicht auseinander, zum wenigsten doch aneinander kommen wollen, müssen wir vor allen Dingen die Hauptsache, die Lehre des Spinoza selbst ins klare setzen. So dachte ich nach dem ersten Lesen Ihrer Erinnerungen, und hielt deswegen eine Abschrift meines Briefes an Hemsterhuis vorläufig für die beste Antwort. So denke ich noch, und will nun von demselben Lehrgebäude hier von neuem eine Darstellung versuchen, an die ich alle meine Geisteskräfte zu setzen, und weder Mühe noch Geduld dabei zu schonen fest entschlossen bin. ⁵¹ Ich fange an.

I. Allein Werden muss ein Sein, welches nicht geworden ist, zugrunde liegen; allem Entstehenden etwas nicht Entstandenes; allem Veränderlichen ein unveränderliches Ewiges.

II. Das Werden kann ebensowenig geworden sein oder angefangen haben, als das Sein, oder das Bestehende in sich selbst, das ewig Unveränderliche, das[137] Beharrende im Wandelbaren, wenn es je, ohne Wandelbares, für sich allein gewesen wäre, würde nie ein Werden hervorgebracht haben, weder in sich noch ausser sich, indem beides auf gleiche Weise ein Entstehen aus dem Nichts voraussetzt.

III. Von Ewigkeit her ist also das Wandelbare bei dem Unwandelbaren, das Zeitliche bei dem Ewigen, das Endliche bei dem Unendlichen gewesen, und wer ein Beginnen des Endlichen annimmt, der nimmt ein Entstehen aus dem Nichts an. ⁵²

IV. Wenn das Endliche von Ewigkeit her bei dem Unendlichen war, so kann es nicht ausser demselben sein; denn wenn es ausser demselben wäre, so wäre es entweder ein andres für sich bestehendes Wesen, oder es wäre von dem bestehenden Dinge aus nichts hervorgebracht worden.

V. Wäre es aus dem bestehenden Dinge aus nichts hervorgebracht worden, so müsste die Kraft oder die Bestimmung, wodurch es von dem unendlichen Dinge aus nichts wäre hervorgebracht worden, ebenfalls aus nichts entstanden sein; denn in dem unendlichen, ewigen, unwandelbaren Dinge ist alles unendlich, unwandelbar und ewig wirklich. Eine Handlung, die das unendliche Wesen erst begönne, könnte nicht anders als nach Ewigkeiten begonnen werden, und die [138] Bestimmung dazu könnte aus sonst nichts hervorgehen, als aus dem Nichts. ⁵³

[139] VI. Das Endliche ist also in dem Unendlichen, so dass der Inbegriff aller endlichen Dinge, wie er in jedem Momente die ganze Ewigkeit, Vergangenes und Zukünftiges auf gleiche Weise in sich fasst, mit dem unendlichen Dinge selbst ein und dasselbe ist.

VII. Dieser Inbegriff ist keine ungereimte Zusammensetzung endlicher Dinge, die ein Unendliches ausmachen; sondern der strengsten Bedeutung nach, ein Ganzes, dessen Teile nur in und nach ihm sein, nur in und nach ihm gedacht werden können. ⁵⁴ [140] VIII. Was in einem Dinge der Natur nach eher ist, das ist es darum nicht der Zeit nach. Die körperliche Ausdehnung ist, der Natur nach, vor dieser oder jener [141] Weise derselben, ob sie gleich nie für sich, ohne diese oder jene bestimmte Weise, das ist der Zeit nach oder ausser dem Verstande, vor ihr da sein kann. [142] Ebenso das Denken, das seiner Natur nach eher als diese oder jene Vorstellung ist, und doch nicht anders, als auf irgendeine bestimmte Weise, das ist der [143] Zeit nach, mit dieser oder jener Vorstellung zugleich wirklich sein kann.

IX. Folgendes Beispiel mag die Sache mehr erläutern, und uns zu einem deutlichen Begriffe von derselben führen.

Nehmen wir von den sogenannten vier Elementen, Wasser, Erde, Luft und Feuer an, dass alle Weisen der Ausdehnung auf sie zurückgeführt werden können und sich in denselben endigen. Nun Hesse sich die körperliche Ausdehnung im Wasser gedenken, ohne dass sie Feuer, im Feuer, ohne dass sie Erde, in der Erde, ohne dass sie Luft wäre usw. Keine dieser Weisen aber wäre für sich, ohne die körperliche Ausdehnung vorauszusetzen, gedenkbar, und sie wäre demnach in jedem dieser Elemente der Natur nach das Erste, das eigentliche Reale, das Substanzielle, die Natura naturans.

X. Das Erste – nicht in den ausgedehnten, nicht in den denkenden Dingen allein, – sondern, was das Erste ist in den einen wie in den andern, und auf gleiche Weise in allen Dingen: – das Ur-Sein, das allgegenwärtige unwandelbare Wirkliche, welches selbst keine Eigenschaft sein kann, sondern an dem alles andre nur Eigenschaft ist, die es hat; dieses einzige unendliche Wesen aller Wesen nennt Spinoza Gott, oder die Substanz.

XI. Dieser Gott gehört also nicht zu irgendeiner Art der Dinge, und er ist kein abgesondertes, einzelnes verschiedenes Ding. ⁵⁵ So kann ihm auch keine von [144] denen Bestimmungen zukommen, welche einzelne Dinge unterscheiden, ebensowenig ein eigenes besonderes Denken und Bewusstsein, als eine eigene besondere [145] Ausdehnung, Figur, Farbe, oder was sonst genannt werden mag, das nicht blosser Urstoff, reine Materie, allgemeine Substanz ist.

XII. Bestimmung ist Negation; also gehört die Bestimmung nicht zu dem Dinge in bezug auf sein Wesen (50. Brief). Die einzelnen Dinge also, insofern sie nur auf eine gewisse bestimmte Weise da sind, sind die non-entia, und das unbestimmte unendliche Wesen ist das einzige wahrhafte ens reale, hoc est, est omne esse, et praeter quod nullum datur esse (das reale Wesen, d.h. das ganze Wesen, ausser welchem es ein Wesen nicht gibt).

XIII. Damit die Sache noch deutlicher werde, der nun eintretende schwierige Punkt von dem Verstande Gottes sich von selbst ins Licht stelle und alle Zweideutigkeit verliere, wollen wir den Schleier von Terminologie, worin Spinoza sein Lehrgebäude zu vermummen für gut fand, an irgendeinem hervorstehenden Ende zu fassen suchen, und ihn gerade in die Höhe heben.

XIV. Nach Spinoza sind eine unendliche Ausdehnung und ein unendliches Denken Eigenschaften Gottes. Beide machen zusammen nur ein unzertrennliches Wesen aus ⁵⁶, so dass es gleichgültig ist, unter [146] welcher von diesen beiden Eigenschaften man Gott betrachtet, indem die Ordnung und der Zusammenhang der Begriffe einerlei ist mit der Ordnung und dem Zusammenhange der Dinge, und alles was sich aus der unendlichen Natur Gottes formaliter ergibt, sich auch objektive aus derselben ergeben muss, und vice versa. ⁵⁷

XV. Die einzelnen veränderlichen körperlichen Dinge sind Modi der Bewegung und Ruhe in der unendlichen Ausdehnung. ⁵⁸

XVI. Bewegung und Ruhe sind die unmittelbaren Modi selbst der unendlichen Ausdehnung, ⁵⁹ und mit ihr gleich unendlich, unveränderlich und ewig. ⁶⁰ [147] Diese beiden Modi zusammen machen die wesentliche Form aller möglichen körperlichen Gestalten und Kräfte aus; sie sind das a priori von denselben.

XVII. Auf die zwei unmittelbaren Modi der unendlichen Ausdehnung beziehen sich zwei unmittelbare Modi des unendlichen absoluten Denkens: Wille und Verstand. Sie enthalten objektive, was jene formaliter enthalten, und sind respektive, vor allen einzelnen Dingen, sowohl der ausgedehnten, als der denkenden Natur.

XVIII. Vor dem unendlichen Willen und Verstande ist das unendliche absolute Denken, welches allein der Naturae naturanti (der wirkenden Natur) zukommt, sowie der unendliche Wille und Verstand der Naturae naturatae (der gewirkten Natur). ⁶¹

XIX. Die Natura naturans, also Gott, insofern er als eine freie Ursache betrachtet wird, oder die unendliche Substanz, depositis affectionibus, et in se considerata, hoc est, vere considerata (nach Fortfall aller [148] Erregungen, an sich d.i. richtig betrachtet), hat weder Willen noch Verstand, so wenig einen unendlichen als einen endlichen. ⁶²

XX. Wie nun diese verschiedenen Dinge ineinander und zugleich, und dennoch der Natur nach, vor-und nacheinander sein können, wird, nachdem was hierüber vorhin gesagt worden, keiner neuen Erläuterung bedürfen.

XXI. Auch wird es nun wohl klar genug erwiesen sein, dass so wenig es ausser den einzelnen körperlichen Dingen noch eine besondre unendliche Bewegung und Ruhe nebst einer besondern unendlichen[149] Ausdehnung geben kann, es ebensowenig, nach den Grundsätzen des Spinoza, ausser den denkenden endlichen Dingen, noch einen besondern unendlichen Willen und Verstand, nebst einem besondern unendlichen absoluten Denken geben könne.

XXII. Damit aber nicht ein Schatten von Zweifel, keine mögliche Instanz mehr übrig bleibe, wollen wir auch einen Blick noch auf Spinozas Lehre von demendlichen Verstande werfen. Ich setze überall, aber vornehmlich hier, meinen Brief an Hemsterhuis zum voraus, weil ich dort, wo ich nur Inhalt der Lehre vorzutragen hatte, über manches fasslicher sein konnte.

XXIII. Der endliche Verstand, oder das Modificatum modificatione des unendlichen absoluten Denkens entspringt aus dem Begriffe eines wirklich vorhandenen einzelnen Dinges. ⁶³

[150] XXIV. Das einzelne Ding kann ebensowenig die Ursache seines Begriffes, als der Begriff die Ursache des einzelnen Dinges sein; oder das Denken kann ebenso [151] wenig von der Ausdehnung herrühren, als die Ausdehnung vom Denken. Beide, Ausdehnung und Denken, sind zwei ganz verschiedene Wesen, aber nur in einem Dinge; das ist, sie sind ein und dasselbe Ding, [152] unum et idem, welches nur unter verschiedenen Eigenschaften angesehen wird.

XXV. Das absolute Denken ist das reine unmittelbare absolute Bewusstsein in dem allgemeinen Sein, dem Sein κατ' εξοχην, oder der Substanz. ⁶⁴

XXVI. Da wir von den Eigenschaften der Substanz, ausser dem Denken, nur die einzige Vorstellung der körperlichen Ausdehnung haben, so halten wir uns auch allein daran, und sagen: da mit der Ausdehnung Bewusstsein unzertrennlich verknüpft ist, so muss alles, was in der Ausdehnung vorgeht, auch im Bewusstsein vorgehen.

XXVII. Das Bewusstsein einer Sache nennen wir[153] ihren Begriff, und dieser Begriff kann nur ein unmittelbarer Begriff sein.

XXVIII. Ein unmittelbarer Begriff, in und für sich allein betrachtet, ist ohne Vorstellung.

XXIX. Vorstellungen entstehen aus mittelbaren Begriffen und erfordern mittelbare Gegenstände, das ist: wo Vorstellungen sind, da müssen mehrere einzelne Dinge sein, die sich aufeinander beziehen; da muss sich mit dem Innerlichen auch ein Ausserliches darstellen.

XXX. Der unmittelbare, direkte Begriff eines wirklich vorhandenen einzelnen Dinges wird der Geist, die Seele (mens) desselben einzelnen Dinges genannt; das einzelne Ding selbst, als der unmittelbare direkte Gegenstand eines solchen Begriffes heisst der Leib. ⁶⁵

XXXI. In diesem Leibe empfindet die Seele alles andre, was sie ausser ihrem Leibe selbst gewahr wird, und sie wird es nicht anders gewahr, als mittels der Begriffe von den Beschaffenheiten, die der Leib davon annimmt. Wovon also der Leib keine Beschaffenheiten annehmen kann, das kann auch die Seele gar nicht gewahr werden. ⁶⁶

[154] XXXII. Hingegen kann die Seele auch ihren Leib nicht gewahr werden, sie weiss nicht, dass er da ist, und erkennet auch sich selbst nicht anders, als mittels der Beschaffenheiten, die der Leib von Dingen, die sich ausser ihm befinden, annimmt, und mittels der Begriffe von denselben. ⁶⁷ Denn der Leib ist ein auf gewisse Weise bestimmtes einzelnes Ding, welches nur nach, mit, und unter andern einzelnen Dingen zum Dasein gelangen; nur nach, mit, und unter ihnen sich im Dasein erhalten kann: es kann also sein Innerliches ohne Äusserliches nicht bestehen; das ist: der Leib kann ohne eine mannigfaltige Beziehung auf andre äusserliche Dinge, und dieser Dinge wieder auf ihn, – er kann ohne eine immerwährende Veränderung von Beschaffenheiten weder da sein, noch, als wirklich vorhanden, gedacht werden.

XXXIII. Der unmittelbare Begriff von dem unmittelbaren Begriffe des Leibes, macht das Bewusstseinder Seele aus, und dieses Bewusstsein ist mit der Seele auf dieselbige Weise vereinigt, wie die Seele mit dem Leibe vereinigt ist. Nämlich: der Seele Bewusstsein drückt eine gewisse bestimmte Form eines Begriffes aus, wie der Begriff selbst eine gewisse bestimmte Form eines einzelnen Dinges ausdrückt. ⁶⁸ Das einzelne Ding aber, sein Begriff, und der Begriff von diesem Begriffe sind ganz und gar ein und dasselbige Ding (unum et idem), [155] welches nur unter verschiedenen Eigenschaften und Beschaffenheiten angesehen wird. ⁶⁹

XXXIV. Da die Seele nichts anders als der unmittelbare Begriff des Leibes, und mit ihm ein und dasselbige Ding ist, so kann die Vortrefflichkeit der Seele auch nie eine andre sein, als die Vortrefflichkeit ihres Leibes. ⁷⁰ Die Fähigkeiten des Verstandes sind nichts anders, als die Fähigkeiten des Körpers nach[156] der Vorstellung oder objective; die Entschlüsse des Willens auf dieselbige Weise sind nur Bestimmungen des Körpers. ⁷¹ Auch das Wesen der Seele ist nichts anders, als das Wesen ihres Körpers objective. ⁷²

XXXV. Jedes einzelne Ding setzt andere einzelne Dinge voraus, bis ins Unendliche, und keines kann aus dem Unendlichen unmittelbar entspringen. ⁷³ Da nun die Ordnung und der Zusammenhang der Begriffe, mit der Ordnung und dem Zusammenhange der Dinge einerlei ist, so kann auch ein Begriff von einem einzelnen Dinge nicht unmittelbar aus Gott entspringen, ⁷⁴ sondern er muss auf dieselbige Weise [157] wie jedes einzelne körperliche Ding zum Dasein gelangen, und kann nicht anders als mit einem bestimmten körperlichen Dinge zugleich vorhanden sein.

XXXVI. Die einzelnen Dinge entspringen mittelbar aus dem Unendlichen, oder sie werden von Gott hervorgebracht, vermöge der unmittelbaren Affektionen oder Beschaffenheiten seines Wesens. Diese aber sind mit Gott gleich ewig und unendlich, und er ist ihre Ursache auf dieselbige Weise, wie er die Ursache seiner selbst ist. Die einzelnen Dinge entspringen daher aus Gott (unmittelbar) nur auf eine ewige und unendliche, nicht auf eine vorübergehende endliche und vergängliche Weise; denn so entspringen sie, bloss eins aus dem andern, indem sie gegenseitig sich erzeugen und zerstören, und in ihrem ewigen Dasein darum nicht weniger unwandelbar verharren.

XXXVII. Dasselbe gilt von den Begriffen der einzelnen Dinge; nämlich, sie werden von Gott auf keine andre Weise hervorgebracht, und sind in dem unendlichen Verstande auf keine andre Weise da, als wie die körperlichen Gestalten, mittelst der unendlichen Bewegung und Ruhe, alle zugleich, und immer eben wirklich, in der unendlichen Ausdehnung vorhanden sind. ⁷⁵

[158] XXXVIII. Von einem einzelnen wirklich vorhandenen, oder durchaus bestimmten Dinge kann also kein Begriff in Gott vorhanden sein, insofern derselbe unendlich ist, sondern er ist in demselben nur vorhanden, und wird von ihm hervorgebracht, indem ein solches einzelnes Ding gegenwärtig in ihm entsteht, und mit demselben sein Begriff; das ist, dieser Begriff ist nur einmal mit dem einzelnen Dinge zugleich vorhanden, und ist ausserdem gar nicht in Gott vorhanden,[159] weder mit dem einzelnen Dinge zugleich, noch vor oder nach ihm. ⁷⁶

XXXIX. Alle einzelnen Dinge setzen sich gegenseitig [160] einander voraus, und beziehen sich aufeinander, so dass eines davon ohne alle die übrigen, und alle die übrigen ohne dies eine, weder sein noch gedacht werden können; d.h. sie machen zusammen ein unzertrennliches Ganzes aus, oder richtiger und eigentlich: sie sind in einem schlechterdings unteilbaren unendlichen Dinge, und auf keine andre Weise, da und beisammen. ⁷⁷

XL. Das schlechterdings unteilbare Wesen, in welchem die Körper da und beisammen sind, ist die unendliche absolute Ausdehung.

XLI. Das schlechterdings unteilbare Wesen, in welchem alle Begriffe da und beisammen sind, ist das unendliche absolute Denken.

XLII. Beide gehören zu dem Wesen Gottes und sind in demselben begriffen. Darum kann Gott, distinctive, so wenig ein ausgedehntes körperliches Ding, als ein denkendes genannt werden, sondern dieselbige Substanz ist ausgedehnt und zugleich auch denkend. Oder mit noch andern Worten: es liegt keiner von den Eigenschaften Gottes ein besonderes verschiedenes Reale zum Grunde, so dass sie als ausser einander seiende Dinge, deren jedes für sich ein eigenes Dasein hätte, angesehen werden könnten; sondern alle sind nur [161] Realitäten, oder substanzielle, wesenhafte Ausdrücke eines und desselben reellen Dinges; jenes transzendentalen Seins nämlich, welches schlechterdings nur ein einziges sein kann, und in dem alles notwendig sich durchdringen und schlechterdings zu Einem werden muss.

XLIII. Der unendliche Begriff Gottes also, sowohl von seinem Wesen, als von allem, was aus seinem Wesen notwendig folgt, ist nur ein einziger unteilbarer Begriff. ⁷⁸

XLIV. Dieser Begriff, da er einzig und unteilbar ist, muss also, wie im ganzen, so auch in jedem Teile sich befinden, oder der Begriff eines jeden Körpers, oder einzelnen Dinges, es sei, was es wolle, muss das unendliche Wesen Gottes in sich fassen, vollständig und vollkommen. ⁷⁹

Hiemit sei meine Darstellung geschlossen. Mittelst[162] derselben und dem Briefe an Hemsterhuis glaube ich auf alles Wesentliche in Ihrem Aufsatze hinlänglich geantwortet zu haben und will nun ein paar Stellen, die mich selbst betreffen und die ich nicht, wie manche andre, stillschweigend übergehen darf, noch zum Beschlusse vornehmen.

Sie sagen: »Ich übergehe eine Menge von witzigen Einfällen, mit welchen unser Lessing Sie in der Folge unterhalten, und von denen es schwer ist, zu sagen, ob sie Schäkerei oder Philosophie sein sollen... Von der Art ist alles, wie Sie ihn S. 24, 25 sagen lassen. Seine Begriffe von der Ökonomie der Weltseele, von den Entelechien des Leibniz, die bloss Effekt des Körpers sein sollen, seine Wettermacherei, seine unendliche Langeweile und dergleichen Gedankenschwärmer, die einen Augenblick leuchten, prasseln und dann verschwinden.«

In meinem Briefe steht: Lessing habe von der Weltseele gesagt: Angenommen, dass sie wäre, so könne sie, wie alle andre Seelen, nach allen möglichen Systemen als Seele, nur Effekt sein. Ich fügte unten, als eine Anmerkung von mir selbst, nicht als eine Rede Lessings hinzu: »Auch nach dem System des Leibniz. Die Entelechie wird durch den Körper (oder den Begriff des Körpers) erst zum Geiste.« Welches doch etwas ganz andres ist, als, die Entelechien des Leibniz wären bloss Effekte des Körpers.

Dieser Anmerkung hatte ich folgende Worte von Leibniz in meiner Kladde zur Begleitung gegeben. »Une monade en elle-même, et dans le moment, ne sauroit être discernée d'une autre, que par les qualités et actions internes, lesquelles ne peuvent être, autre chose que ses perceptions, (c'est-à-dire, les représentations [163] du composé, ou de ce qui est dehors, dans le simple), et ses appetitions, (c'est-à-dire, ses tendances d'une perception à l'autre) qui sont les principes du changement. Car la simplicité de la substance n'empêche point la multiplicité des modifications, qui se doivent trouver ensemble dans cette même substance simple; et elles doivent consister dans la variété des rapports aux choses qui sont au dehors.«

Ferner: »Chaque monade avec un corps particulier, fait une substance vivante. Ainsi il n'y a pas seulement de la vie partout, jointe aux membres ou organes, mais même il y a une infinité de degrés dans les monades, les unes dominant plus ou moins sur les autres. Mais quand la monade a des organes si ajustés, que par leur moyen il y a du relief et du distingué dans les impressions qu'ils reçoivent, et par conséquent, dans les perceptions qui les représentent, (comme, par exemple, lorsque par le moyen de la figure des humeurs des yeux, les rayons de la lumière sont concentrés et agissent avec plus de force); cela peut aller jusqu'au sentiment, c'est-à-dire, jusqu'à une perception accompagnée de mémoire, à savoir, dont un certain Echo demeure long tems, pour se faire entendre dans l'occasion; et un tel vivant est appellé Animal, comme sa monade est appellée une âme. Et quand cette âme est élevée jusqu'à la raison, elle est quelque chose de plus sublime, et on la compte parmi les Esprits, comme il sera expliqué tantôt.« – (Principes de la nature et de la grace fondés en Raison Nro. 2 et 4.) – Daneben hatte ich noch den 124. Abschnitt der Theodizee und den Brief an Wagner, de vi activa corporis, de anima, de anima brutorum angeführt.

Diese ganze Zitation strich ich nachher, als überflüssig [164] weg, indem es mir auffiel, dass meine Behauptung zu offenbar im Leibniz überall gegründet sei, als dass bloss die schneidende Form, die ich ihr gegeben hatte, hindern könnte, dieses, wenigstens nach einigem Besinnen, zu erkennen. ⁸⁰

Sie fahren in einer Rede also fort: »So lasse ich auch den ehrlichen Rückzug unter die Fahne des Glaubens, den Sie von Ihrer Seite in Vorschlag bringen, an seinen Ort gestellet sein. Er ist völlig in dem Geiste Ihrer Religion, die Ihnen die Pflicht auflegt, die Zweifel durch den Glauben niederzuschlagen. Der christliche Philosoph darf sich den Zeitvertreib machen, den Naturalisten zu necken; ihm Zweifelsknoten vorzuschlagen, die ihn, wie die Irrlichter, aus einem Winkel in den andern locken und seinen sichersten Griffen immer entschlüpfen. Meine Religion kennt keine Pflicht, dergleichen Zweifel anders als durch Vernunftgründe zu heben, befiehlt keinen Glauben an ewige Wahrheiten. Ich habe also einen Grund mehr, Überzeugung zu suchen.«

Lieber Mendelssohn, wir alle werden im Glauben geboren, und müssen im Glauben bleiben, wie wir alle in Gesellschaft geboren werden, und in Gesellschaft bleiben müssen: Totum parte prius esse necesse est. (Das Ganze muss früher sein als der Teil.) – Wie können wir nach Gewissheit streben, wenn uns Gewissheit nicht zum voraus schon bekannt ist, und wie kann sie uns bekannt sein, anders als durch etwas, das wir mit Gewissheit schon erkennen? Dieses führt zu dem Begriffe einer unmittelbaren Gewissheit, welche nicht allein keiner Gründe bedarf, sondern schlechterdings alle Gründe ausschliesst und einzig[165] und allein die mit dem vorgestellten Dinge übereinstimmende Vorstellung selbst ist. Die Überzeugung aus Gründen ist eine Gewissheit aus der zweiten Hand. Gründe sind nur Merkmale der Ähnlichkeit mit einem Dinge, dessen wir gewiss sind. Die Überzeugung, welche sie hervorbringen, entspringt aus Vergleichung, und kann nie recht sicher und vollkommen sein. Wenn nun jedes Fürwahrhalten, welches nicht aus Vernunftgründen entspringt, Glaube ist, so muss die Überzeugung aus Vernunftgründen selbst aus dem Glauben kommen, und ihre Kraft von ihm allein empfangen. ⁸¹

Durch den Glauben wissen wir, dass wir einen Körper haben, und dass ausser uns andre Körper und andre denkende Wesen vorhanden sind. Eine wahrhafte, wunderbare Offenbarung! Denn wir empfinden doch nur unseren Körper, so oder anders beschaffen; und indem wir ihn so oder anders beschaffen fühlen, werden wir nicht allein seine Veränderungen, sondern noch etwas davon ganz Verschiedenes, das weder bloss Empfindung noch Gedanke ist, andre wirkliche Dinge gewahr, und zwar mit eben der Gewissheit, mit der wir uns selbst gewahr werden, denn ohne Du ist das Ich unmöglich. Wir erhalten also, bloss durch Beschaffenheiten, die wir annehmen, alle Vorstellungen, und es gibt keinen andern Weg reeller Erkenntnis, denn die Vernunft, wenn sie Gegenstände gebiert, so sind es Hirngespinste. ⁸²

So haben wir denn eine Offenbarung der Natur,[166] welche nicht allein befiehlt, sondern alle und jede Menschen zwingt zu glauben, und durch den Glauben ewige Wahrheiten anzunehmen. ⁸³

Einen andern Glauben lehrt die Religion der Christen – sie befiehlt ihn nicht. Einen Glauben, der nicht ewige Wahrheiten, sondern die endliche zufällige Natur des Menschen zum Gegenstande hat. Sie unterrichtet den Menschen, wie er Beschaffenheiten annehmen könne, wodurch er Fortschritt in seinem Dasein gewinne; zu einem höheren Leben, – mit demselben zu einem höheren Bewusstsein, und in ihm zu einer höheren Erkenntnis sich hinaufschwinge. Wer diese Verheissung annimmt, treu entgegenwandelt der Erfüllung, hat den Glauben, der da selig macht. Der erhabene Lehrer dieses Glaubens, indem alle Verheissungen desselben schon erfüllt waren, konnte darum mit Wahrheit sagen: ich selbst bin der Weg, die Wahrheit und das Leben; niemand kommt zum Vater, denn durch mich; wer aber den Willen, den ich in mir habe, annimmt, der wird erfahren, dass meine Lehre wahrhaftig und von Gott ist.

Geist meiner Religion ist also das: der Mensch wird durch ein göttliches Leben Gottes inne; und es gibt einen Frieden Gottes, welcher höher ist denn alle Vernunft, in ihm wohnt der Genuss und das Anschauen einer unbegreiflichen Liebe. ⁸⁴

[167] Liebe ist Leben, sie ist das Leben selbst, und nur die Art der Liebe unterscheidet jede Art lebendiger Naturen. Er, der Lebendige, kann im Lebendigen allein sich darstellen; Lebendigen sich zu erkennen geben, nur – durch erregte Liebe. So ruft auch die Stimme eines Predigers in der Wüste: »Um das unendliche Missverhältnis des Menschen zu Gott aus dem Wege zu räumen, muss der Mensch einer göttlichen Natur teilhaftig werden, und auch die Gottheit Fleisch und Blut an sich nehmen.«

Diesen praktischen Weg kann die in Armut geratene, oder spekulativ gewordene – verkommene Vernunft weder loben noch sich loben lassen. ⁸⁵ Zu graben hat sie weder Hand noch Fuss, auch schämt sie sich zu betteln. Darum muss sie, hierhin und dorthin, der mit dem schauenden Verstande davon gegangenen Wahrheit, der Religion und ihren Gütern, nachkrüppeln – wie die Moral den verschwundenen tugendhaften Neigungen, die Gesetze dem versunkenen Gemeingeiste und den besseren Sitten; die Pädagogik[168] . . . . Lassen Sie mich abbrechen, damit ich von der Flut, die mir entgegen kommt, nicht aufgehoben werde.

Der Geist der Wahrheit sei mit Ihnen und mit mir.

Düsseldorf, den 21. April 1785.

Da ich Mendelssohn schon so lange hatte warten lassen, schickte ich diesmal mein Paket geradezu nach Berlin. Denselben Abend trat ich eine Reise an, und so blieb meine Freundin, die mir ohnedem noch auf zwei Briefe Antwort schuldig war, unbenachrichtiget.

Den 26. Mai erhielt ich einen Brief von ihr, worin sie mir aus Mendelssohns Antwort auf die Nachricht; dass ich den ganzen März bettlägerig gewesen, folgen des mitteilte. »Eben war Ich im Begriff, unsern gemeinschaftlichen Freund bitten zu lassen, mit der Beantwortung meiner Erinnerungen nicht zu eilen. Ich bin entschlossen, nach der Leipziger Messe den ersten Teil meiner Broschüre abdrucken zu lassen. In derselben habe ich es zwar hauptsächlich mit dem Pantheismus zu tun; allein unseres Briefwechsels geschieht noch keine Erwähnung. Dieses verspare ich mir auf den zweiten Teil, mit dem es aber noch lange Zeit hat. Diesen ersten Teil meiner Schrift muss Jacobi vorher lesen, bevor er auf meine Erinnerungen antwortet. Grüssen Sie den liebenswürdigen Gegner in meinem Namen.«

Es war nun gerade ein Monat, dass ich meinen jüngsten Aufsatz abgeschickt – und über ein Vierteljahr, dass ich ihn unverzüglich zu liefern Mendelssohn versprochen hatte. Die Nachricht, welche mich der Mühe überheben sollte, kam also etwas spät, ohne dass ich selbst zu schnell gewesen war.

[169] Ich hoffte noch immer auf eine Antwort von Mendelssohn. Nachdem ich vergeblich drei Monate derselben entgegen gesehen hatte, wurde ich allmählich bewogen, einen Entschluss für mich allein zu fassen; und je mehr und mehr geneigt, mittels der hier eingerückten Briefe eine solche Darstellung des Spinozismus, wie ich sie in dem gegenwärtigen Zeitpunkte für nützlich hielt, an das Licht zu stellen.

Ich ging also daran, meine Papiere durchzusehen, und zog aus denselben folgende kurze Sätze, um sie, als den Inbegriff meiner Behauptungen, zuletzt mit klaren Worten aufzustellen.

I. Spinozismus ist Atheismus. ⁸⁶

II. Die Kabalistische Philosophie ist, als Philosophie, nichts anders als unentwickelter oder neu verworrener Spinozismus.

III. Die Leibniz-Wolfsche Philosophie ist nicht minder fatalistisch als die Spinozistische, und führt den unablässigen Forscher zu den Grundsätzen der letzteren zurück. ⁸⁷

[170] IV. Jeder Weg der Demonstration geht in den Fatalismus aus.

V. Wir können nur Ähnlichkeiten demonstrieren, ⁸⁸ und jeder Erweis setzt etwas schon Erwiesenes zum voraus, wovon das Prinzipium Offenbarung ist. ⁸⁹

[171] [173]VI. Das Element aller menschlichen Erkenntnis und Wirksamkeit ist Glaube.

Einer meiner Freunde hatte mir anfangs Juni von dem Werke, welches Mendelssohn beschäftigte, geschrieben, und den Titel angegeben: Morgengedanken über Gott und Schöpfung. Oder: Über das Dasein und die Eigenschaften Gottes.

Nun erteilte mir ebendieser Freund ⁹⁰ die Nachricht: [173] Mendelssohns Morgengedanken (wäre ihm versichert worden) hätten die Presse wirklich schon verlassen.

Bald darauf erhielt ich von Mendelssohn, offen unter einem leeren Umschlag unserer gemeinschaftlichen Freundin, folgenden Brief.

Berlin, den 21. Juli 1785.

Vergeben Sie, teuerster Herr Jacobi, dass ich Ihre beiden wichtigen Aufsätze, den französischen an Hemsterhuis und den deutschen an mich, noch unbeantwortet lasse. Emilie und... sind meine Zeugen, dass ich, nach Massgabe meiner jetzigen Schwäche, in unserer Streitsache nicht müssig gewesen, und wenn ein... meine Arbeit nicht ganz verwirft, so wird der nächste Messkatalog ihr Zeugnis bestätigen. Ich mache mir zwar keine Rechnung, Sie durch diese Schrift von meiner Meinung zu überführen. Ich kann mir dieses um so weniger schmeicheln, da ich mir selbst gestehen muss, dass mir so manche Stelle in Ihren Aufsätzen, sowie in den Schriften des Spinoza selbst, völlig unverständlich ist. Aber den Statum Controversiae hoffe ich in der nächsten Ihrer Beurteilung zu unterwerfenden Schrift festzusetzen, und dadurch den Streit gehörig einzuleiten. Wenigstens wird es sich zeigen, woran es liege, dass mir manches so schlechterdings unverständlich vorkomme, und sich meinem Blick immer mehr entziehe, je mehr Erläuterung Sie mir zu geben bemühet sind.

Und nun noch eine Bitte. Ich bin ein schlechter Aktensammler, und habe die Abschrift von meinen Erinnerungen, die ich irgendwo aufbewahrt zu haben mir sicher bewusst bin, unter den Papieren verloren.[174] Schon einige Wochen suche ich sie vergebens, und das Suchen verlorener Papiere ist überhaupt eine gar unlustige Arbeit. Vielleicht haben Sie diese zur Hand und können mir ohne Beschwerlichkeit eine Abschrift davon zukommen lassen. Sie würden mich dadurch sehr verbinden, denn ich bin willens, nunmehr unserm Streite näherzukommen, und zu diesem Ende Ihre beiden Aufsätze nochmals mit aller mir möglichen Aufmerksamkeit und Anstrengung durchzulesen. Hierzu aber gehören notwendig die Erinnerungen, auf welche Ihre Antwort gerichtet ist. Leben Sie wohl, teuerster Mann! und lieben Sie mich.

Moses Mendelssohn.

Eine vorrätige Abschrift der Erinnerungen setzte mich instand, Mendelssohn auf der Stelle zu antworten und sein Verlangen zu befriedigen.

Es bedurfte nun keiner Überlegung mehr, was ich zu tun hatte. Da Mendelssohn sein Vorhaben, mir sein Werk in der Handschrift mitzuteilen, geändert, und es auf einmal in die Presse gegeben hatte; da mir sogar der Titel dieses Werks nur durch Gerüchte bekannt geworden, und ich das Gewisse darüber erst aus dem Messkatalog erfahren sollte; – und da Mendelssohn nun beschlossen hatte, in eben dieser Schrift einen Statum controversiae festzusetzen: so konnte ich, wie ungemessen auch mein Vertrauen in die Rechtschaffenheit und in die edlen Gesinnungen meines grossen Gegners war und bleiben wird, es ihm doch allein und ganz einseitig nicht überlassen, »den Streit gehörig einzuleiten, und öffentlich zu zeigen,woran es liege, dass ihm manches (in meinen Aufsätzen) schlechterdings unverständlich sei, und sich seinen Blicken immer [175] mehr entziehe, je mehr Erläuterungen ich ihm zu geben bemüht sei.«

Noch weniger konnte ich zugeben, dass ein Status controversiae festgesetzt würde, wo es mir anheimfällt, den Advocatum diaboli gewissermassen vorzustellen, wenn man nicht zugleich die ganze Veranlassung des Streites, welcher eingeleitet werden sollte, bekanntmachte. Es war höchst wichtig für mich, dass man genau erführe, in welchem Verstande ich die Partie des Spinoza genommen hatte, und dass einzig und allein von spekulativer Philosophie gegen spekulative Philosophie, oder richtiger, von reiner Metaphysik gegen reine Metaphysik die Rede war. Und das dem eigentlichen, nicht dem sprichwörtlichen Sinne nach: in fugam vacui (Flucht vor dem Leeren.)

Ich kehre zu den vorhin aufgestellten Sätzen zurück, bei denen ich noch anzumerken habe, dass ich keineswegs gemeint bin, sie als Thesen anzuschlagen und gegen jeden Angriff zu verteidigen. Auch im Reiche der Wahrheit wird durch Krieg selten viel gewonnen; treuer Fleiss eines jeden in dem Seinigen, und freiwilliger ehrlicher Tausch wäre auch hier das Förderlichste, Beste. Wozu der böse Eifer gegen Mangel an Erkenntnis? – Anstatt ihn blosszustellen und mit Hohn zu strafen, diesen Mangel, der dich ärgert: hilf ihm ab durch Gabe! Durch Gabe wirst du dich als den, der mehr hat, zeigen und dem Mangelnden beweisen. Wahrheit ist Klarheit, ⁹¹ und bezieht sich überall auf Wirklichkeit, auf Fakta. Wie es unmöglich ist, dass einem Blinden, solange er blind ist, durch irgendeine[176] Kunst Gegenstände sichtbar werden: so ist es ebenfalls unmöglich, dass ein Sehender beim Lichte sie nicht wahrnehme und von selbst unterscheide. Aber wir fordern vom Irrtume, als wenn er die Wahrheit wäre, dass er sich selbst sehe, sich selbst erkenne, und wir fürchten uns, als ob er auch stark wäre, wie die Wahrheit. Kann wohl Finsternis in das Licht dringen, und ihm seine Strahlen löschen? In die Finsternis hingegen dringt das Licht, und macht sie offenbar, indem es sie zum Teil erleuchtet. Und wie allein durch die Sonne Tag wird, so wird auch allein durch Untergang der Sonne Nacht.

Zwar kann ein jeder seine eigene enge Wohnung, auch um Mittag, wie die Nacht so dunkel machen. In sein enges Dunkel kann er dann auch wieder Helle bringen: aber keine Helle wie vom Himmel. Die gebrechliche Flamme wird ein Zufall, wird vielleicht die Hand, die ihrer pflegen wollte, töten. Und wenn sie auch vergänglich fortdauert, macht sie in die Länge doch gewiss das Auge krank.

Wo sich ein fauler Boden über weite Gegenden erstreckt, da wehren die aufsteigenden trägen und kalten Dünste der Sonne, so dass nun der Boden immer schlechter, und des trüben giftigen Gewölkes immer mehr wird. Künstliches Feuer, schweres Geschoss mögen dieses Gewölke, diesen Nebel wohl an dieser oder jener Stelle, und auf kurze Zeit zerteilen, ihre Form verwandeln: nicht sie aus dem Wege schaffen, sie vertilgen. Geht aber eine Verbesserung des Bodens vor sich: dann verschwinden sie von selbst.

*

Der gegenwärtigen Schrift sollen Gespräche folgen, in denen ich manches, was hier unausgeführt geblieben[177] ist, weiter ausführen; vornehmlich aber meine eigenen Grundsätze mehr entwickeln, und in eine mannigfaltigere Vergleichung stellen werde. ⁹² Mein grosses Thema werde ich behalten; jene Worte des Pascal: La nature confond les Pyrrhoniens, et la raison confond les Dogmatistes. – Nous avons une impuissance à prouver, invincible à tout le Dogmatisme. Nous avons une idée de la verité, invincible à tout le Pyrrhonisme. ⁹³ Und so behaupte ich, und werde behaupten: wir erschaffen und wir unterrichten uns nicht selbst, sind auf keine Weise a priori, und können nichts a priori wissen oder tun; nichts erfahren – ohne Erfahrung. ⁹⁴ [178] Wir finden uns auf diese Erde gesetzt; und wie da unsere Handlungen werden, so wird auch unsere Erkenntnis; wie unsere moralische Beschaffenheit gerät, so gerät auch unsere Einsicht in alle Dinge, welche sich darauf beziehen. Wie die Triebe, so der Sinn, und wie der Sinn, so die Triebe. Nicht weise, nicht tugendhaft, nicht gottselig kann sich der Mensch vernünfteln: er muss da hinauf bewegt werden, und sich bewegen, organisiert sein und sich organisieren. Diese gewaltige Einrichtung hat keine Philosophie bisher zu ändern vermocht. Es wäre Zeit, dass man anfinge, sich gutwillig in dieselbe zu fügen, und es aufgäbe, Brillen erfinden zu wollen, mit denen man ohne Augen sehen könne – und besser!

Als Spertias und Bulis aus Sparta freiwillig nach Susa wie in ihren Tod gingen, kamen sie zum Hydarnes, der ein Perser, und über die am Meer in Asien wohnenden Völker gesetzt war. Dieser bot ihnen Geschenke, bewirtete sie und wollte sie bereden, Freunde seines Königs, und so gross und glücklich wie er selbst zu werden. Dein Rat, sagten die Männer, ist nach deiner Erfahrung gut, aber nicht nach der unsrigen. Hättest du das Glück gekostet, welches wir geniessen, du würdest uns raten, Gut und Blut dafür hinzugeben. ⁹⁵

Ohne Zweifel verlachte Hydarnes diese Schwärmer; und wer von unseren Zeitgenossen wird sie nicht mit ihm verlachen? Gesetzt aber, wir und Hydarnes hätten unrecht, und jene Männer aus Sparta waren keine[179] Schwärmer: mussten sie dann nicht im Besitze einer Wahrheit sein, die uns mangelt? Und würden wir nicht aufhören, sie zu verlachen, wenn wir eben diese Wahrheit inne würden?

Spertias und Bulis sagten nicht zu Hydarnes: du bist ein Tor, ein Mann von schwachem Geiste; sie gestanden vielmehr, dass er weise sei in seinem Masse, einsehend und gut. Sie versuchten es auch nicht, ihm ihre Wahrheit beizubringen; im Gegenteil erklärten sie, wie sich dieses nicht tun liesse.

Sie wurden nicht viel deutlicher beim Xerxes selbst, vor dem sie nicht niederfallen wollten, und der sie nicht töten liess, sondern sie auch bereden wollte, seine Freunde, und so glücklich wie er selbst zu werden. »Wie könnten wir (sagten die Männer) hier leben; unser Land, unsere Gesetze verlassen, und solche Menschen, dass wir, um für sie zu sterben, freiwillig eine so weite Reise unternommen haben.« ⁹⁶

Spertias und Bulis mochten leicht weniger Fertigkeit im Denken und im Schliessen haben, als die Perser. Sie beriefen sich auch nicht auf ihren Verstand, auf ihr feines Urteil, sondern nur auf Dinge, und auf ihre Neigung zu diesen Dingen. Sie rühmten sich dabei auch keiner Tugend; sie bekannten nur ihres Herzens Sinn, ihren Affekt. Sie hatten keine Philosophie, oder ihre Philosophie war bloss Geschichte.

Und kann lebendige Philosophie je etwas anderes als Geschichte sein? Wie die Gegenstände, so die[180] Vorstellungen; wie die Vorstellungen, so die Neigungen und Leidenschaften; wie die Neigungen und Leidenschaften, so die Handlungen; wie die Handlungen, so die Grundsätze und die ganze Erkenntnis. Was hat der Lehre eines Helvetius, eines Diderot den schnellen allgemeinen Eingang verschafft? Nichts anders, als dass diese Lehre die Wahrheit des Jahrhunderts wirklich in sich fasste. Es kam aus dem Herzen, was sie sagten, und musste wieder zu Herzen gehen. – »Warum«, sagt Epictet, »haben euch die Idioten in ihrer Gewalt, und führen euch herum wie sie wollen; warum sind sie stärker als ihr? Weil sie, so elend und nichtswürdig ihr Geschwätz ist, doch immer nach ihren wirklichen Begriffen und Grundsätzen reden; euch hingegen die schönen Sachen, die ihr vorbringt, bloss von den Lippen gehen: Darum haben eure Reden weder Kraft noch Leben, und es ist zum Hochgähnen, wenn man eure Ermahnungen hört, und die armselige Tugend, davon ihr in die Länge und in die Quer immer schwatzet. Daher kommt es, dass die Idioten euer Meister werden. Denn was von Herzen geht, und was man als einen Grundsatz hegt, das hat allemal eine Stärke, die unüberwindlich ist... Was ihr etwa in der Schule aufzeichnet, wird wie Wachs an der Sonne täglich wieder zerschmelzen.« ⁹⁷

Die Philosophie kann ihre Materie nicht erschaffen; diese liegt immer da in gegenwärtiger oder vergangener Geschichte. Aus vergangener Geschichte philosophieren wir nur schlecht, wenn sie Erfahrungen enthält, die wir nicht wiederholen können. Nur über das, was vor uns liegt, urteilen wir mit Zuverlässigkeit. Was einem jeden Zeitalter vorliegt, das kann es beobachten, zergliedern, [181] die Teile untereinander vergleichen, ordnen, auf die einfachsten Grundsätze zurückführen, die Richtigkeit dieser Grundsätze immer deutlicher und auffallender, ihre Kraft immer wirksamer machen. Und auf diese Weise hat ein jedes Zeitalter, wie seine eigene Wahrheit, deren Gehalt wie der Gehalt der Erfahrungen ist, ebenso auch seine eigene lebendige Philosophie, welche die herrschende Handlungsweise dieses Zeitalters in ihrem Fortgange darstellt.

Wenn dieses wahr ist, so folgt: dass die Handlungen der Menschen nicht sowohl aus ihrer Philosophie müssen hergeleitet werden, als ihre Philosophie aus ihren Handlungen; dass ihre Geschichte nicht aus ihrer Denkungsart entspringe, sondern ihre Denkungsart aus ihrer Geschichte. Irrig würde man z.B. die verdorbenen Sitten der Römer zur Zeit des Verfalls ihrer Republik aus der damals einreissenden Irreligion erklären: da im Gegenteil die Quelle der eingerissenen Irreligion in dem Verderbnis der Sitten gesucht werden müsste. Gerade wie die Unzucht und ausgelassene Schwelgerei der Zeitgenossen eines Ovid und Petron, eines Catull und Martial, nicht auf die Rechnung dieser Dichter; sondern diese Dichter vielmehr jener Unzucht und ausgelassenen Schwelgerei auf die Rech nung kämen. Hiermit bin ich aber keineswegs in Abrede, dass Dichter und Philosophen, wenn sie selbst von dem Geiste ihrer Zeit durchdrungen sind, diesen Geist mächtig unterstützen. Menschengeschichte entsteht durch Menschen, wo denn der eine mehr, der andre weniger zu ihrem Fortgange beiträgt.

Wie die lebendige Philosophie, oder die Denkungsart eines Volkes, sich aus seiner Geschichte oder Lebensweise ergibt; so ergibt sich seine Geschichte oder Lebensweise [182] aus seinem Ursprunge, aus hervorgegangenen Anstalten und Gesetzen.

Alle Geschichte geht in Unterricht und Gesetze vorwärts aus, und alle Bildung der Menschen schreibt sich von ihnen her. Nicht von Vernunftgesetzen oder rührenden Ermahnungen; sondern von Anweisung, Darstellung, Vorbild, Zucht, Hilfe, Hat und Tat, Dienst und Befehl.

Wenn die ersten Menschen als Schwämme aus der Erde, oder als Würmer aus dem Schlamm, – ohne foramen ovale, und ohne Nabelschnur, – nicht weit vollkommener hervorgegangen sind, als sie jetzt aus Mutterleibe geboren werden: so musste etwas sich ihrer annehmen. Das Ohngefähr? Oder was?

Alle sagen aus einem Munde: es habe ein Gott sich ihrer angenommen; und noch ehe denn sie waren.

Von einem höheren Wesen gehen alle Verfassungen aus; alle in ihrem Ursprunge waren theokratisch. Das erste notwendigste Bedürfnis, wie für den einzelnen Menschen, so für die Gesellschaft, ist ein Gott.

Vollkommene Unterwerfung unter ein höheres Ansehen, strenger, heiliger Gehorsam, ist der Geist jeder Zeit gewesen, welche grosse Taten, grosse Gesinnungen, grosse Menschen in Menge hervorbrachte. Der heiligste Tempel der Spartaner war der Furcht geweiht.

Wo der feste Glaube an ein höheres Ansehen nachliess, eigener Dünkel die Oberhand gewann: da sank jede Tugend, da brach das Laster durch, da verdarb Sinn, Einbildung und Verstand.

Und bei keinem Volke hat dieser Glaube nachgelassen, als nachdem es sich von Leidenschaft betören liess, die kein Gebot hat, und den Geist in Ketten legt, [183] so dass nun jeder von dem Baume der Erkenntnis nahm, und selbst wusste, was gut und böse sei.

Sieh deine Kinder an, oder die Kinder deines Freundes. Sie gehorchen dem Ansehn, ohne den Sinn des Vaters zu begreifen. Sind sie widerspenstig und gehorchen nicht, so werden sie nie dieses Sinnes inne werden, nie den Vater selbst wahrhaft erkennen. Sind sie folgsam, so geht des Vaters Sinn, sein inneres Leben, allmählich in sie über; ihr Verstand erwacht, sie erkennen den Vater. Keine Erziehungskunst, kein Unterricht war vermögend, sie dahin zu bringen, ehe die lebendige Erkenntnis aus dem Leben selbst er wuchs. Der Verstand beim Menschen kommt überall nur hintennach. Zucht muss den Unterricht, Gehorsam die Erkenntnis vorbereiten.

Je umfassender, tiefeingreifender, erhabener ein Gebot ist; je mehr es sich auf die innerste Natur des Menschen und ihre Verbesserung, auf Verstand und Wille, Tugend und Erkenntnis bezieht; desto weniger kann vor der Befolgung seine innere Güte von dem Menschen eingesehen werden, desto unfähiger ist seine Vernunft, es zu billigen, desto mehr bedarf es Ansehen und Glauben.

Aber wer ist der Herr, dessen Furcht Weisheit ist, und aus dessen Geboten Licht und Leben kommt? – Ist er der erste der beste, und dürfen wir nur blindlings nach ihm tappen?

Blindlings, wenn du blind bist! Aber bist du es in der Tat? Und was hat alles Lichtes dich beraubt?

Ich will nicht in dich dringen und dir Geständnisse abnötigen. Aber höre einen Vorschlag, ob er dir gefällt?

Irgend einem Unsichtbaren dienst du, oder willst du dienen: Sei es der Ehre!

Wer der Ehre huldigt, schwört zum Altare des unbekannten Gottes. Er verspricht einem Wesen zu gehorchen, welches das Innere siehet; denn das ist der Dienst der Ehre, dass wir seien, was wir scheinen; kein angenommenes Gesetz willkürlich oder insgeheim [185] übertreten; kurz unverbrüchliches Wort: Wahrheit!

So gehe hin und gehorche deinem unbekannten Gotte treu und ganz. Scheine überall, was du bist, und sei überall, was du scheinst. Aber hüte dich, dass keine Tücke unterlaufe, denn dein Gott sieht das Inwendige; das ist sein Wesen, seine Kraft. Und wenn er denn nicht bald dir seinen Namen kundtut, du nicht bald erfährst, wer der Herr ist, dessen Furcht Weisheit ist, und aus dessen Geboten Licht und Leben kommt: so nenne vor der ganzen Welt mich einen Betrüger, einen Toren, einen Schwärmer – was du willst!

»Wir haben einen Freund in uns – ein zartes Heiligtum in unserer Seele, wo die Stimme und Absicht Gottes lange Zeit sehr hell und klar widertönet. Die Alten nannten sie den Dämon, den guten Genius des Menschen, dem sie mit so vieler Jugendliebe huldigten, mit so vieler Ehrfurcht folgten. Christus begreift's unter dem klaren Auge, das des Lebens Licht ist und den ganzen Leib licht macht. David bittet darum, als um den guten, freudigen Lebensgeist, der ihn aufrecht ebener Bahn führe u. f. Mögen wir's nun Gewissen, innern Sinn, Vernunft, den λογος in uns nennen, oder wie wir wollen; genug, es spricht laut und deutlich, zumal in der Jugend, ehe es durch wilde Stimmen von aussen und innen, durch das Gebrause der Leidenschaft und das Geschwätz einer klügelnden Unvernunft allmählich geschweigt oder irre gemacht wird. Wehe dem, bei dem es so stumm und irre gemacht ward! insonderheit dem Jünglinge und Kinde! Er wird allmählich ohne Gott in der Welt, geht wie ein irres Schaf umher, ohne [186] gesunden moralischen Sinn, ohne das Θειον in einer Sache des Lebens an sich und andern zu fühlen. Nur soviel haben wir von Gott und seiner Vorsehung, als wir beide lebendig erkennen, im einzelnen und allgemeinen. Je mehr wir es (ohne Schwärmerei und Seelenkälte) tätig ersehen, wie und wozu er mit uns handle? desto mehr ist er unser, unser allein. Lass nun einen Schwätzer und Zweifler dagegen sagen, was er will: Erfahrung geht über Geschwätz und Zweifel.« ⁹⁸

Noch einmal: der Verstand des Menschen hat sein lieben, sein Licht nicht in ihm selbst, und der Wille entwickelt sich nicht durch ihn. Im Gegenteil entwickelt sich der Verstand des Menschen durch seinen Willen, der ein Funken aus dem ewigen reinen Lichte, und eine Kraft der Allmacht ist. Wer mit diesem Lichte geht, aus diesem Vermögen handelt, der wird aus einer Klarheit in die andere geläutert, der erfährt seinen Ursprung und seine Bestimmung.

Dass alles, was geschieht, jede Veränderung und Bewegung von einem Willen herrühren, die Kraft dazu aus einem Willen hervorgehen müsse, ist eine allgemeine Offenbarung – oder Lüge der Natur. Wenn es in einem Falle zutrifft: vox populi, vox dei, dann gewisslich hier. Und so irrt der rohe Wilde weniger, als der gelehrte Klügling. Denn der Wilde, wie oft er auch Äusserliches mit Innerlichem verwechseln, Form für Sache, Schein für Wesen halten mag, so weiss er doch von beidem, und irrt nicht in der Sache selbst. Der gelehrte Klügling hingegen, der nur Äusserliches anerkennt, Schein für Sache, und Sache für Schein hält – der irrt in der Sache selbst.

Ich kenne die Natur des Willens, einer sich selbst[187] bestimmenden Ursache, ihre innere Möglichkeit und Gesetze nicht. Denn ich bin nicht durch mich selbst. Aber ich fühle eine solche Kraft als das Innerste Leben meines Daseins; ahnde durch sie meinen Ursprung, und lerne im Gebrauch derselben, was mir Fleisch und Blut allein nicht offenbaren konnten. Auf diesen Gebrauch finde ich alles bezogen in der Natur und in der Schrift; alle Verheissungen und Drohungen sind an ihn – an die Reinigung und Verunreinigung des Herzens geknüpft. – Daneben lehren mich Erfahrung und Geschichte, dass des Menschen Tun viel weniger von seinem Denken, als sein Denken von seinem Tun abhängt, dass seine Begriffe sich nach seinen Handlungen richten, und sie gewissermassen nur abbilden, dass also der Weg zur Erkenntnis eingeheimnisvoller Weg ist – kein syllogistischer – keinmechanischer.

Gott sprach – und es ward – und es war alles gut. »Wahrer und fasslicher«, sagt ein ehrwürdiger Jerusalem, »konnte diese Handlung unserer Vernunft nicht gemacht werden. Denn dies ist der einzige Grund, worin die Vernunft ihre Beruhigung findet: Der allmächtige wollte und es ward. Zugleich ist dies die Grenze aller Philosophie, die Grenze, wo auch Newton ehrerbietig stehen blieb; und der Philosoph, dem es zu klein deucht, bei diesem göttlichen Willen stehen zu bleiben, sondern hierüber hinaus von Ursache zu Ursache ins Unendliche fortzugehen, und selber Welten zu bauen sich vermisst, der wird sich in ewigen Finsternissen verirren, wo er endlich den Schöpfer selbst verlieren wird.«

Dies ist die Herrlichkeit des Herrn, das Antlitz Gottes, wohin ein sterbliches Auge nicht vermag sich zu erheben. Aber mit seiner Güte lässt er sich zu uns[188] herab, mit seiner Gnade wird der Ewige dem Menschen gegenwärtig, und er spricht mit ihm – dem er Odem gab aus seinem Munde – durch Gefühle seines eigenen Lebens, seiner eigenen Seeligkeit... Oh, dass ich stark und schnell wäre, ihn zu laufen, den einzigen herrlichen Weg der Gottes Liebe, der Gottes Seeligkeit!

Lass mich zum Beschlüsse – auf die Gefahr einer der Deinigen genannt, und ein treuer Mensch gescholten zu werden, – lass mich, törichter Lavater, mein Werk mit einem Wort aus deinem frommen aufrichtigen Munde segnen und versiegeln.

»Ich bin in die Welt gekommen, der Wahrheit Zeugnis zu geben. Siehe da deinen grossen Beruf, Mensch! du allein wahrheitfähiges königliches Erdengeschöpf! Jeder Sterbliche sieht einen Teil der alles erfreuenden Wahrheit, und sieht ihn auf eine besondere Weise, wie ihn kein anderer Sterblicher sehen kann. Jedem erscheint das Universum durch ein eigenes Medium. Zeugen, wie uns, in unserm Gesichtspunkte, die Dinge vorkommen, heisst königlich denken und handeln. Das ist Menschenberuf und Menschenwürde! Durch dies redliche Zeugnis wirst du am meisten auf die Menschheit wirken, die dir Ähnlichsten am kräftigsten anziehen und unter sich vereinigen – die dir Unähnlichen von dir scheiden, entfernen und unter sich wider sich selbst und wider alle deinesgleichen vereinigen – mithin dem unerkannten grossen, ersten und letzten Zwecke der Schöpfung und der Fürsehung, höchstmögliche Vereinigung alles Vereinbaren, kräftig beförderlich sein....

Wer alles so siehet, wie's sich ihm darstellt, nichts[189] anders sehen will, als es sich ihm darstellt; wer die Wahrheit, alles Gute, was sich ihm zeigt, auf sich frei wirken lässt, ohne laut oder leise, öffentlich oder heimlich, unmittelbar oder mittelbar demselben entgegenzuwirken – Wer sich gegen die Wahrheit bloss passiv verhält – Ihr weder offensiv noch defensiv widersteht – Wer nichts will, als was sie will – Sie die Wahrheit, die wahre Natur der Dinge – Und ihr Verhältnis zu uns – Sie, die alles erleuchtende Vernunft aller Vernunft – Wer nicht aus Eigensinn, oder Eigenliebe, nicht aus Hastigkeit, nicht aus Trägheit, nicht aus Herrschsucht, nicht aus Kriecherei – abspricht, eh' er sie gehört hat – Wer nie vor reifer, ruhiger leidenschaftloser Überlegung urteilt; auch wenn er geurteilt hat, für alle Zurechtweisung ein offenes, hörendes Ohr, ein lenksames Herz hat – Wer sich der Wahrheit freut, wo und wann und wie und bei wem, und durch wen er sie immer finden mag – sich nicht berühren lässt vom Irrtum im Munde des Herzensfreundes – Die Wahrheit mit offenen Armen von den Lippen des Todfeindes heraushebt und an sein Herz drückt – Wer allenthalben Überzeugung hochhält, nie wider, nie ohne Überzeugung handelt, urteilt, spricht – Der ist der redliche Rechtschaffene, eine Ehre der Menschheit. – Er ist aus der Wahrheit. Christus würd' ihn einen Sohn der Wahrheit nennen.«