§. 1.Der Geiſt.

Das Geiſterreich iſt ungeheuer groß, des Geiſtigen un¬
endlich viel: ſehen Wir doch zu, was denn der Geiſt, dieſe
Hinterlaſſenſchaft der Alten, eigentlich iſt.

Aus ihren Geburtswehen ging er hervor, ſie ſelbſt aber
konnten ſich nicht als Geiſt ausſprechen: ſie konnten ihn ge¬
bären, ſprechen mußte er ſelbſt. Der „geborene Gott, der
Menſchenſohn“ ſpricht erſt das Wort aus, daß der Geiſt, d. h.
er, der Gott, es mit nichts Irdiſchem und keinem irdiſchen
Verhältniſſe zu thun habe, ſondern lediglich mit dem Geiſte
und geiſtigen Verhältniſſen.

Iſt etwa Mein unter allen Schlägen der Welt unvertilg¬
barer Muth, Meine Unbeugſamkeit und Mein Trotz, weil ihm
die Welt nichts anhat, ſchon im vollen Sinne der Geiſt? So
wäre er ja noch mit der Welt in Feindſchaft, und all ſein
[38] Thun beſchränkte ſich darauf, ihr nur nicht zu unterliegen!
Nein, bevor er ſich nicht allein mit ſich ſelbſt beſchäftigt, bevor
er es nicht mit ſeiner Welt, der geiſtigen, allein zu thun
hat, iſt er nicht freier Geiſt, ſondern nur der „Geiſt dieſer
Welt“, der an ſie gefeſſelte. Der Geiſt iſt freier Geiſt, d. h.
wirklich Geiſt erſt in einer ihm eigenen Welt; in „dieſer“,
der irdiſchen Welt, iſt er ein Fremdling. Nur mittelſt einer
geiſtigen Welt iſt der Geiſt wirklich Geiſt, denn „dieſe“ Welt
verſteht ihn nicht und weiß „das Mädchen aus der Fremde“
nicht bei ſich zu behalten.

Woher ſoll ihm dieſe geiſtige Welt aber kommen? Woher
anders als aus ihm ſelbſt! Er muß ſich offenbaren, und die
Worte, die er ſpricht, die Offenbarungen, in denen er ſich ent¬
hüllt, die ſind ſeine Welt. Wie ein Phantaſt nur in den
phantaſtiſchen Gebilden, die er ſelber erſchafft, lebt und ſeine
Welt hat, wie ein Narr ſich ſeine eigene Traumwelt erzeugt,
ohne welche er eben kein Narr zu ſein vermöchte, ſo muß der
Geiſt ſich ſeine Geiſterwelt erſchaffen, und iſt, bevor er ſie
erſchafft, nicht Geiſt.

Alſo ſeine Schöpfungen machen ihn zum Geiſt, und an
den Geſchöpfen erkennt man ihn, den Schöpfer: in ihnen lebt
er, ſie ſind ſeine Welt.

Was iſt nun der Geiſt? Er iſt der Schöpfer einer gei¬
ſtigen Welt! Auch an Dir und Mir erkennt man erſt Geiſt
an, wenn man ſieht, daß Wir Geiſtiges Uns angeeignet haben,
d. h. Gedanken, mögen ſie Uns auch vorgeführt worden ſein,
doch in Uns zum Leben gebracht haben; denn ſo lange Wir
Kinder waren, hätte man Uns die erbaulichſten Gedanken
vorlegen können, ohne daß Wir gewollt oder im Stande ge¬
weſen wären, ſie in Uns wiederzuerzeugen. So iſt auch der
[39] Geiſt nur, wenn er Geiſtiges ſchafft: er iſt nur mit dem Gei¬
ſtigen, ſeinem Geſchöpfe, zuſammen wirklich.

Da Wir ihn denn an ſeinen Werken erkennen, ſo fragt
ſich's, welches dieſe Werke ſeien. Die Werke oder Kinder
des Geiſtes ſind aber nichts anderes als — Geiſter.

Hätte Ich Juden, Juden von ächtem Schrot und Korn
vor Mir, ſo müßte Ich hier aufhören und ſie vor dieſem My¬
ſterium ſtehen laſſen, wie ſie ſeit beinahe zweitauſend Jahren
ungläubig und erkenntnißlos davor ſtehen geblieben ſind. Da
Du aber, mein lieber Leſer, wenigſtens kein Vollblutsjude
biſt, — denn ein ſolcher wird ſich nicht bis hierher verirren —
ſo wollen Wir noch eine Strecke Weges mit einander machen,
bis auch Du vielleicht Mir den Rücken kehrſt, weil Ich Dir
ins Geſicht lache.

Sagte Dir Jemand, Du ſeieſt ganz Geiſt, ſo würdeſt Du
an Deinen Leib faſſen und ihm nicht glauben, ſondern ant¬
worten: Ich habe wohl Geiſt, exiſtire aber nicht bloß als
Geiſt, ſondern bin ein leibhaftiger Menſch. Du würdeſt Dich
noch immer von „Deinem Geiſte“ unterſcheiden. Aber, erwi¬
dert jener, es iſt Deine Beſtimmung, wenn Du auch jetzt noch
in den Feſſeln des Leibes einhergehſt, dereinſt ein „ſeliger
Geiſt“ zu werden, und wie Du das künftige Ausſehen dieſes
Geiſtes Dir auch vorſtellen magſt, ſo iſt doch ſo viel gewiß,
daß Du im Tode dieſen Leib ausziehen und gleichwohl Dich,
d. h. Deinen Geiſt, für die Ewigkeit erhalten wirſt; mithin
iſt Dein Geiſt das Ewige und Wahre an Dir, der Leib nur
eine diesſeitige Wohnung, welche Du verlaſſen und vielleicht
mit einer andern vertauſchen kannſt.

Nun glaubſt Du ihm! Für jetzt zwar biſt Du nicht
bloß Geiſt, aber wenn Du einſt aus dem ſterblichen Leibe
[40] auswandern mußt, dann wirſt Du ohne den Leib Dich behel¬
fen müſſen, und darum thut es noth, daß Du Dich vorſeheſt
und bei Zeiten für Dein eigentliches Ich ſorgeſt. „Was hülfe
es dem Menſchen, wenn er die ganze Welt gewönne und nähme
doch Schaden an ſeiner Seele.“

Geſetzt aber auch, Zweifel, im Laufe der Zeit gegen die
chriſtlichen Glaubensſätze erhoben, haben Dich längſt des
Glaubens an die Unſterblichkeit Deines Geiſtes beraubt:
Einen Satz haſt Du dennoch ungerüttelt gelaſſen, und der
Einen Wahrheit hängſt Du immer noch unbefangen an, daß
der Geiſt Dein beſſer Theil ſei, und daß das Geiſtige größere
Anſprüche an Dich habe, als alles andere. Du ſtimmſt trotz
all Deines Atheismus mit dem Unſterblichkeitsgläubigen im
Eifer gegen den Egoismus zuſammen.

Wen aber denkſt Du Dir unter dem Egoiſten? Einen
Menſchen, der, anſtatt einer Idee, d. h. einem Geiſtigen zu
leben, und ihr ſeinen perſönlichen Vortheil zu opfern, dem
letzteren dient. Ein guter Patriot z.B. trägt ſeine Opfer auf
den Altar des Vaterlandes; daß aber das Vaterland eine Idee
ſei, läßt ſich nicht beſtreiten, da es für geiſtesunfähige Thiere
oder noch geiſtloſe Kinder kein Vaterland und keinen Patrio¬
tismus giebt. Bewährt ſich nun Jemand nicht als einen gu¬
ten Patrioten, ſo verräth er in Bezug auf's Vaterland ſeinen
Egoismus. Und ſo verhält ſich's in unzähligen andern Fällen:
wer in der menſchlichen Geſellſchaft ein Vorrecht ſich zu nutze
macht, der ſündigt egoiſtiſch gegen die Idee der Gleichheit;
wer Herrſchaft übt, den ſchilt man einen Egoiſten gegen die
Idee der Freiheit u. ſ. w.

Darum verachteſt Du den Egoiſten, weil er das Geiſtige
gegen das Perſönliche zurückſetzt, und für ſich beſorgt iſt, wo
[41] Du ihn einer Idee zu Liebe handeln ſehen möchteſt. Ihr
unterſcheidet Euch darin, daß Du den Geiſt, er aber Sich zum
Mittelpunkte macht, oder daß Du Dein Ich entzweiſt und Dein
„eigentliches Ich“, den Geiſt, zum Gebieter des werthloſeren
Reſtes erhebſt, während er von dieſer Entzweiung nichts wiſſen
will, und geiſtige und materielle Intereſſen eben nach ſeiner
Luſt verfolgt. Du meinſt zwar nur auf diejenigen loszu¬
ziehen, welche gar kein geiſtiges Intereſſe faſſen, in der That
aber fluchſt Du auf alle, welche das geiſtige Intereſſe nicht
für ihr „wahres und höchſtes“ anſehen. Du treibſt den Ritter¬
dienſt für dieſe Schöne ſo weit, daß Du behaupteſt, ſie ſei
die einzige Schönheit der Welt. Du lebſt nicht Dir, ſondern
Deinem Geiſte und dem, was des Geiſtes iſt, d. h. Ideen.

Da der Geiſt nur iſt, indem er Geiſtiges ſchafft, ſo ſehen
Wir Uns nach ſeiner erſten Schöpfung um. Hat er dieſe erſt
vollbracht, ſo folgt fortan eine natürliche Fortpflanzung von Schö¬
pfungen, wie nach der Mythe nur die erſten Menſchen geſchaffen
zu werden brauchten, das übrige Geſchlecht ſich von ſelbſt fort¬
pflanzte. Die erſte Schöpfung hingegen muß „aus dem Nichts“
hervorgehen, d. h. der Geiſt hat zu ihrer Verwirklichung nichts
als ſich ſelber, oder vielmehr, er hat ſich noch nicht einmal,
ſondern muß ſich erſchaffen: ſeine erſte Schöpfung iſt daher er
ſelber, der Geiſt. So myſtiſch dieß auch klinge, ſo erleben
Wir's doch als eine alltägliche Erfahrung. Biſt Du eher
ein Denkender, als Du denkſt? Indem Du den erſten Ge¬
danken erſchaffſt, erſchaffſt Du Dich, den Denkenden; denn
Du denkſt nicht, bevor Du einen Gedanken denkſt, d. h. haſt.
Macht Dich nicht erſt Dein Singen zum Sänger, Dein Spre¬
chen zum ſprechenden Menſchen? Nun ſo macht Dich auch
das Hervorbringen von Geiſtigem erſt zum Geiſte.

Wie Du indeß vom Denker, Sänger und Sprecher Dich
unterſcheideſt, ſo unterſcheideſt Du Dich nicht minder vom
Geiſte und fühlſt ſehr wohl, daß Du noch etwas anderes als
Geiſt biſt. Allein wie dem denkenden Ich im Enthuſiasmus
des Denkens leicht Hören und Sehen vergeht, ſo hat auch
Dich der Geiſt-Enthuſiasmus ergriffen, und Du ſehnſt Dich
nun mit aller Gewalt, ganz Geiſt zu werden und im Geiſte
aufzugehen. Der Geiſt iſt Dein Ideal, das Unerreichte, das
Jenſeitige: Geiſt heißt Dein — Gott, „Gott iſt Geiſt“.

Gegen alles, was nicht Geiſt iſt, biſt Du ein Eiferer,
und darum eiferſt Du gegen Dich ſelbſt, der Du einen Reſt
von Nichtgeiſtigem nicht los wirſt. Statt zu ſagen: „Ich bin
mehr als Geiſt,“ ſagſt Du mit Zerknirſchung: „Ich bin
weniger als Geiſt, und Geiſt, reinen Geiſt, oder den Geiſt,
der nichts als Geiſt, den kann Ich Mir nur denken, bin es
aber nicht, und da Ich's nicht bin, ſo iſt's ein Anderer, exiſtirt
als ein Anderer, den Ich „Gott“ nenne.“

Es liegt in der Natur der Sache, daß der Geiſt, der als
reiner Geiſt exiſtiren ſoll, ein jenſeitiger ſein muß, denn da
Ich's nicht bin, ſo kann er nur außer Mir ſein, da ein
Menſch überhaupt nicht völlig in dem Begriffe „Geiſt“ auf¬
geht, ſo kann der reine Geiſt, der Geiſt als ſolcher, nur außer¬
halb der Menſchen ſein, nur jenſeits der Menſchenwelt, nicht
irdiſch, ſondern himmliſch.

Nur aus dieſem Zwieſpalt, in welchem Ich und der Geiſt
liegen, nur weil Ich und Geiſt nicht Namen für ein und daſ¬
ſelbe, ſondern verſchiedene Namen für völlig Verſchiedenes ſind,
nur weil Ich nicht Geiſt und Geiſt nicht Ich iſt: nur daraus
erklärt ſich ganz tautologiſch die Nothwendigkeit, daß der Geiſt
im Jenſeits hauſt, d.h. Gott iſt.

Daraus geht aber auch hervor, wie durchaus theologiſch,
d.h. gottesgelahrt, die Befreiung iſt, welche Feuerbach ^*)Uns
zu geben ſich bemüht. Er ſagt nämlich, Wir hätten Unſer
eigenes Weſen nur verkannt und darum es im Jenſeits ge¬
ſucht, jetzt aber, da Wir einſähen, daß Gott nur Unſer menſch¬
liches Weſen ſei, müßten Wir es wieder als das Unſere
anerkennen und aus dem Jenſeits in das Diesſeits zurückver¬
ſetzen. Den Gott, der Geiſt iſt, nennt Feuerbach „Unſer We¬
ſen“. Können Wir Uns das gefallen laſſen, daß „Unſer
Weſen“ zu Uns in einen Gegenſatz gebracht, daß Wir in ein
weſentliches und ein unweſentliches Ich zerſpalten werden?
Rücken Wir damit nicht wieder in das traurige Elend zurück,
aus Uns ſelbſt Uns verbannt zu ſehen?

Was gewinnen Wir denn, wenn Wir das Göttliche außer
Uns zur Abwechſelung einmal in Uns verlegen? Sind Wir
das, was in Uns iſt? So wenig als Wir das ſind, was
außer Uns iſt. Ich bin ſo wenig mein Herz, als Ich meine
Herzgeliebte, dieſes mein „anderes Ich“ bin. Gerade weil
Wir nicht der Geiſt ſind, der in Uns wohnt, gerade darum
mußten Wir ihn außer Uns verſetzen: er war nicht Wir, fiel
nicht mit Uns in Eins zuſammen, und darum konnten Wir
ihn nicht anders exiſtirend denken als außer Uns, jenſeits von
Uns, im Jenſeits.

Mit der Kraft der Verzweiflung greift Feuerbach nach
dem geſammten Inhalt des Chriſtenthums, nicht, um ihn weg¬
zuwerfen, nein, um ihn an ſich zu reißen, um ihn, den lang¬
erſehnten, immer ferngebliebenen, mit einer letzten Anſtrengung
[44] aus ſeinem Himmel zu ziehen und auf ewig bei ſich zu be¬
halten. Iſt das nicht ein Griff der letzten Verzweiflung, ein
Griff auf Leben und Tod, und iſt es nicht zugleich die chriſt¬
liche Sehnſucht und Begierde nach dem Jenſeits? Der Heros
will nicht in das Jenſeits eingehen, ſondern das Jenſeits an
ſich heranziehen, und zwingen, daß es zum Diesſeits werde!
Und ſchreit ſeitdem nicht alle Welt, mit mehr oder weniger
Bewußtſein, aufs „Diesſeits“ komme es an, und der Himmel
müſſe auf die Erde kommen und ſchon hier erlebt werden?

Stellen Wir in Kürze die theologiſche Anſicht Feuerbach's
und Unſern Widerſpruch einander gegenüber! „Das Weſen
des Menſchen iſt des Menſchen höchſtes Weſen; das höchſte
Weſen wird nun zwar von der Religion Gott genannt und
als ein gegenſtändliches Weſen betrachtet, in Wahrheit
aber iſt es nur des Menſchen eigenes Weſen, und deshalb
iſt der Wendepunkt der Weltgeſchichte der, daß fortan dem
Menſchen nicht mehr Gott als Gott, ſondern der Menſch
als Gott erſcheinen ſoll. ^*)

Wir erwidern hieraus: „das höchſte Weſen iſt allerdings
das Weſen des Menſchen, aber eben weil es ſein Weſen
und nicht er ſelbſt iſt, ſo bleibt es ſich ganz gleich, ob Wir
es außer ihm ſehen und als „Gott“ anſchauen, oder in ihm
finden und „Weſen des Menſchen“ oder „der Menſch“ nennen.
Ich bin weder Gott, noch der Menſch, weder das höchſte
Weſen, noch Mein Weſen, und darum iſt's in der Hauptſache
einerlei, ob Ich das Weſen in Mir oder außer Mir denke.
Ja Wir denken auch wirklich immer das höchſte Weſen in
[45] beiderlei Jenſeitigkeit, in der innerlichen und äußerlichen, zu¬
gleich: denn der „Geiſt Gottes“ iſt nach chriſtlicher Anſchau¬
ung auch „Unſer Geiſt“ und „wohnet in Uns“. ^*)Er wohnt
im Himmel und wohnt in Uns; Wir armen Dinger ſind
eben nur ſeine „Wohnung“, und wenn Feuerbach noch die
himmliſche Wohnung deſſelben zerſtört, und ihn nöthigt, mit
Sack und Pack zu Uns zu ziehen, ſo werden Wir, ſein irdiſches
Logis, ſehr überfüllt werden.

Doch nach dieſer Ausſchweifung, die Wir Uns, gedächten
Wir überhaupt nach dem Schnürchen zu gehen, auf ſpätere
Blätter hätten verſparen müſſen, um eine Wiederholung zu
vermeiden, kehren Wir zur erſten Schöpfung des Geiſtes, dem
Geiſte ſelbſt, zurück.

Der Geiſt iſt etwas anderes als Ich. Dieſes Andere
aber, was iſt's?

§ 2. Die Beſeſſenen.

Haſt Du ſchon einen Geiſt geſehen? „Nein, Ich nicht, aber
Meine Großmutter.“ Siehſt Du, ſo geht Mir's auch: Ich
ſelbſt habe keinen geſehen, aber Meiner Großmutter liefen ſie
aller Wege zwiſchen die Beine, und aus Vertrauen zur Ehr¬
lichkeit Unſerer Großmutter glauben Wir an die Exiſtenz von
Geiſtern.

Aber hatten Wir denn keine Großväter, und zuckten die
nicht jederzeit die Achſeln, ſo oft die Großmutter von ihren
Geſpenſtern erzählte? Ja, es waren das ungläubige Männer
und die Unſerer guten Religion viel geſchadet haben, dieſe Auf¬
[46] klärer! Wir werden das empfinden! Was läge denn dem war¬
men Geſpenſterglauben zu Grunde, wenn nicht der Glaube an
das „Daſein geiſtiger Weſen überhaupt“, und wird nicht die¬
ſer letztere ſelbſt in ein unſeliges Wanken gebracht, wenn man
geſtattet, daß freche Verſtandesmenſchen an jenem rütteln dür¬
fen? Welch einen Stoß der Gottesglaube ſelbſt durch die Ab¬
legung des Geiſter- oder Geſpenſterglaubens erlitt, das fühlten
die Romantiker ſehr wohl, und ſuchten den unheilvollen Fol¬
gen nicht bloß durch ihre wiedererweckte Märchenwelt abzuhel¬
fen, ſondern zuletzt beſonders durch das „Hereinragen einer
höheren Welt“, durch ihre Somnambulen, Seherinnen von
Prevorſt u. ſ. w. Die guten Gläubigen und Kirchenväter
ahnten nicht, daß mit dem Geſpenſterglauben der Religion ihr
Boden entzogen werde, und daß ſie ſeitdem in der Luft ſchwebe.
Wer an kein Geſpenſt mehr glaubt, der braucht nur in ſei¬
nem Unglauben conſequent fortzuwandeln, um einzuſehen, daß
überhaupt hinter den Dingen kein apartes Weſen ſtecke, kein
Geſpenſt oder — was naiver Weiſe auch dem Worte nach für
gleichbedeutend gilt — kein „Geiſt“.

„Es exiſtiren Geiſter!“ Blick' umher in der Welt und ſage
ſelbſt, ob nicht aus allem Dich ein Geiſt anſchaut. Aus der
Blume, der kleinen, lieblichen, ſpricht der Geiſt des Schöpfers
zu Dir, der ſie ſo wunderbar geformt hat; die Sterne verkün¬
den den Geiſt, der ſie geordnet, von den Berggipfeln weht ein
Geiſt der Erhabenheit herunter, aus den Waſſern rauſcht ein
Geiſt der Sehnſucht herauf, und — aus den Menſchen reden
Millionen Geiſter. Mögen die Berge einſinken, die Blumen
verblühen, die Sternenwelt zuſammenſtürzen, die Menſchen ſter¬
ben — was liegt am Untergang dieſer ſichtbaren Körper? Der
Geiſt, der „unſichtbare“, bleibt ewig!

Ja, es ſpukt in der ganzen Welt! Nur in ihr? Nein,
ſie ſelber ſpukt, ſie iſt unheimlich durch und durch, ſie iſt der
wandelnde Scheinleib eines Geiſtes, ſie iſt ein Spuk. Was
wäre ein Geſpenſt denn anders als ein ſcheinbarer Leib, aber
wirklicher Geiſt? Nun, die Welt iſt „eitel“, iſt „nichtig“, iſt
nur blendender „Schein“; ihre Wahrheit iſt allein der Geiſt;
ſie iſt der Scheinleib eines Geiſtes.

Schau' hin in die Nähe oder in die Ferne, Dich umgiebt
überall eine geſpenſtiſche Welt: Du haſt immer „Erſchei¬
nungen“ oder Viſionen. Alles, was Dir erſcheint, iſt nur
der Schein eines inwohnenden Geiſtes, iſt eine geſpenſtiſche
„Erſcheinung“, die Welt Dir nur eine „Erſcheinungswelt“,
hinter welcher der Geiſt ſein Weſen treibt. Du „ſiehſt Geiſter“.

Gedenkſt Du Dich etwa mit den Alten zu vergleichen,
die überall Götter ſahen? Götter, mein lieber Neuer, ſind
keine Geiſter; Götter ſetzen die Welt nicht zu einem Schein
herab und vergeiſtigen ſie nicht.

Dir aber iſt die ganze Welt vergeiſtigt und ein räthſel¬
haftes Geſpenſt geworden; darum wundere Dich nicht, wenn
Du ebenſo in Dir nichts als einen Spuk findeſt. Spukt
nicht Dein Geiſt in Deinem Leibe, und iſt nicht jener allein
das Wahre und Wirkliche, dieſer nur das „Vergängliche,
Nichtige“ oder ein „Schein“? Sind Wir nicht Alle Geſpen¬
ſter, unheimliche Weſen, die auf „Erlöſung“ harren, nämlich
„Geiſter“?

Seit der Geiſt in der Welt erſchienen, ſeit „das Wort

Fleiſch geworden“ iſt, ſeitdem iſt die Welt vergeiſtigt, verzau¬
bert, ein Spuk.

Du haſt Geiſt, denn Du haſt Gedanken. Was ſind Deine
Gedanken? — Geiſtige Weſen. — Alſo keine Dinge?— Nein,
[48] aber der Geiſt der Dinge, die Hauptſache an allen Dingen,
ihr Innerſtes, ihre — Idee. — Was Du denkſt, iſt mithin
nicht bloß Dein Gedanke?— — Im Gegentheil, es iſt das Wirk¬
lichſte, das eigentlich Wahre an der Welt: es iſt die Wahrheit
ſelber; wenn Ich nur wahrhaft denke, ſo denke Ich die Wahr¬
heit. Ich kann Mich zwar über die Wahrheit täuſchen und
ſie verkennen; wenn Ich aber wahrhaft erkenne, ſo iſt der
Gegenſtand Meiner Erkenntniß die Wahrheit. — So trachteſt
Du wohl allezeit die Wahrheit zu erkennen? — Die Wahr¬
heit iſt Mir heilig. Es kann wohl kommen, daß Ich eine
Wahrheit unvollkommen finde und durch eine beſſere erſetze,
aber die Wahrheit kann Ich nicht abſchaffen. An die Wahr¬
heit glaube Ich, darum forſche Ich in ihr; über ſie geht's
nicht hinaus, ſie iſt ewig.

Heilig, ewig iſt die Wahrheit, ſie iſt das Heilige, das
Ewige. Du aber, der Du von dieſem Heiligen Dich erfüllen
und leiten läſſeſt, wirſt ſelbſt geheiligt. Auch iſt das Heilige
nicht für Deine Sinne, und niemals entdeckſt Du als ein
Sinnlicher ſeine Spur, ſondern für Deinen Glauben oder be¬
ſtimmter noch für Deinen Geiſt: denn es iſt ja ſelbſt ein
Geiſtiges, ein Geiſt, iſt Geiſt für den Geiſt.

Das Heilige läßt ſich keineswegs ſo leicht beſeitigen, als
gegenwärtig Manche behaupten, die dieß „ungehörige“ Wort
nicht mehr in den Mund nehmen. Werde Ich auch nur in Einer
Beziehung noch „Egoiſt“ geſcholten, ſo bleibt der Gedanke an
ein Anderes übrig, dem Ich mehr dienen ſollte als Mir, und das
Mir wichtiger ſein müßte als Alles, kurz ein Etwas, worin Ich
Mein wahres Heil zu ſuchen hätte, ein — „Heiliges“. Mag dieß
Heilige auch noch ſo menſchlich ausſehen, mag es das Menſch¬
liche ſelber ſein, das nimmt ihm die Heiligkeit nicht ab, ſondern
[49] macht es höchſtens aus einem überirdiſchen zu einem irdiſchen
Heiligen, aus einem Göttlichen zu einem Menſchlichen.

Heiliges exiſtirt nur für den Egoiſten, der ſich ſelbſt nicht
anerkennt, den unfreiwilligen Egoiſten, für ihn, der
immer auf das Seine aus iſt, und doch ſich nicht für das
höchſte Weſen hält, der nur ſich dient und zugleich ſtets einem
höheren Weſen zu dienen meint, der nichts Höheres kennt als
ſich und gleichwohl für Höheres ſchwärmt, kurz für den Ego¬
iſten, der kein Egoiſt ſein möchte, und ſich erniedrigt, d. h.
ſeinen Egoismus bekämpft, zugleich aber ſich ſelbſt nur des¬
halb erniedrigt, „um erhöht zu werden“, alſo um ſeinen Ego¬
ismus zu befriedigen. Weil er ablaſſen möchte, Egoiſt zu ſein,
ſucht er in Himmel und Erde umher nach höheren Weſen, de¬
nen er diene und ſich opfere; aber ſo viel er ſich auch ſchüttelt
und kaſteit, zuletzt thut er doch alles um ſeinetwillen und der
verrufene Egoismus weicht nicht von ihm. Ich nenne ihn
deswegen den unfreiwilligen Egoiſten.

Sein Mühen und Sorgen, von ſich loszukommen, iſt
nichts als der mißverſtandene Trieb nach Selbſtauflöſung. Biſt
Du an Deine vergangene Stunde gebunden, mußt Du heute
plappern, weil Du geſtern geplappert haſt ^*), kannſt Du nicht
jeden Augenblick Dich umwandeln: ſo fühlſt Du Dich in Skla¬
venfeſſeln und erſtarrt. Darum winkt Dir über jede Minute
Deines Daſeins hinaus eine friſche Minute der Zukunft, und,
Dich entwickelnd, kommſt Du „von Dir“ d. h. dem jeweiligen
Du, los. Wie Du in jedem Augenblicke biſt, ſo biſt Du
4[50] Dein Geſchöpf, und eben an dieſes „Geſchöpf“ magſt Du Dich,
den Schöpfer nicht verlieren. Du biſt ſelbſt ein höheres We¬
ſen, als Du biſt, und übertriffſt Dich ſelbſt. Allein, daß Du
der biſt, der höher iſt als Du, d. h. daß Du nicht bloß Ge¬
ſchöpf, ſondern gleicherweiſe Dein Schöpfer biſt, das eben ver¬
kennſt Du als unfreiwilliger Egoiſt, und darum iſt das „hö¬
here Weſen“ Dir ein — Fremdes. Jedes höhere Weſen, wie
Wahrheit, Menſchheit u. ſ. w., iſt ein Weſen über Uns.

Fremdheit iſt ein Kennzeichen des „Heiligen“. In allem
Heiligen liegt etwas „Unheimliches“, d. h. Fremdes, worin
Wir nicht ganz heimiſch und zu Hauſe ſind. Was Mir hei¬
lig iſt, das iſt Mir nicht eigen, und wäre Mir z. B. das
Eigenthum Anderer nicht heilig, ſo ſähe Ich's für das Meine
an, das Ich bei guter Gelegenheit Mir zulegte, oder gilt Mir
umgekehrt das Geſicht des chineſiſchen Kaiſers für heilig, ſo
bleibt es meinem Auge fremd, und Ich ſchließe daſſelbe bei
ſeinem Erſcheinen.

Warum iſt eine unumſtößliche mathematiſche Wahrheit,
die nach dem gewöhnlichen Wortverſtande ſogar eine ewige
genannt werden könnte, keine — heilige? Weil ſie keine geoffen¬
barte, oder nicht die Offenbarung eines höhern Weſens iſt.
Wenn man unter geoffenbarten nur die ſogenannten religiöſen
Wahrheiten verſteht, ſo geht man ſehr irre, und verkennt gänz¬
lich die Weite des Begriffes „höheres Weſen“. Mit dem hö¬
heren Weſen, welches auch unter dem Namen des „höchſten“
oder être suprême verehrt wurde, treiben die Atheiſten ihren
Spott und treten einen „Beweis von ſeinem Daſein“ nach
dem andern in den Staub, ohne zu merken, daß ſie ſelber
aus Bedürfniß eines höheren Weſens das alte nur vernichten,
um für ein neues Platz zu gewinnen. Iſt etwa nicht „der
[51] Menſch“ ein höheres Weſen als ein einzelner Menſch, und
werden die Wahrheiten, Rechte und Ideen, die ſich aus ſeinem
Begriffe ergeben, nicht als Offenbarungen eben dieſes Begriffes
verehrt und — heilig gehalten werden müſſen? Denn ſollte
man auch manche Wahrheit, welche durch dieſen Begriff mani¬
feſtirt zu ſein ſchien, wieder abſchaffen, ſo zeugte dieß doch
allein für ein Mißverſtändniß von unſerer Seite, ohne im Ge¬
ringſten dem heiligen Begriffe ſelbſt Eintrag zu thun oder den¬
jenigen Wahrheiten, welche „mit Recht“ als Offenbarungen
deſſelben angeſehen werden müſſen, ihre Heiligkeit zu nehmen.
Der Menſch greift über jeden einzelnen Menſchen hinaus und
iſt, obgleich „ſein Weſen“, in der That doch nicht ſein We¬
ſen, welches vielmehr ſo einzig wäre als er, der Einzelne, ſel¬
ber, ſondern ein allgemeines und „höheres“, ja für die Athe¬
iſten „das höchſte Weſen“. Und wie die göttlichen Offenba¬
rungen nicht von Gott eigenhändig niedergeſchrieben, ſondern
durch die „Rüſtzeuge des Herrn“ veröffentlicht wurden, ſo ſchreibt
auch das neue höchſte Weſen ſeine Offenbarungen nicht ſelbſt
auf, ſondern läßt ſie durch „wahre Menſchen“ zu unſerer
Kunde gelangen. Nur verräth das neue Weſen eine in der
That geiſtigere Auffaſſung als der alte Gott, weil dieſer noch
in einer Art von Beleibtheit oder Geſtalt vorgeſtellt wurde, dem
neuen hingegen die ungetrübte Geiſtigkeit erhalten und ein be¬
ſonderer materieller Leib nicht angedichtet wird. Gleichwohl fehlt
ihm auch die Leiblichkeit nicht, die ſich ſogar noch verführeri¬
ſcher anläßt, weil ſie natürlicher und weltlicher ausſieht und in
nichts Geringerem beſteht, als in jedem leibhaftigen Menſchen
oder auch ſchlechtweg in der „Menſchheit“ oder „allen Menſchen“.
Die Spukhaftigkeit des Geiſtes in einem Scheinleibe iſt dadurch
wieder einmal recht compact und populär geworden.

Heilig alſo iſt das höchſte Weſen und alles, worin dieß
höchſte Weſen ſich offenbart oder offenbaren wird; geheiligt
aber diejenigen, welche dieß höchſte Weſen ſammt dem Seinen,
d. h. ſammt den Offenbarungen deſſelben anerkennen. Das
Heilige heiligt hinwiederum ſeinen Verehrer, der durch den
Cultus ſelbſt zu einem Heiligen wird, wie denn gleichfalls,
was er thut, heilig iſt: ein heiliger Wandel, ein heiliges
Denken und Thun, Tichten und Trachten u. ſ. w.

Was als das höchſte Weſen verehrt wird, darüber kann
begreiflicher Weiſe nur ſo lange der Streit bedeutungsvoll ſein,
als ſelbſt die erbittertſten Gegner einander den Hauptſatz ein¬
räumen, daß es ein höchſtes Weſen gebe, dem Cultus oder
Dienſt gebühre. Lächelte Einer mitleidig über den ganzen
Kampf um ein höchſtes Weſen, wie etwa ein Chriſt bei dem
Wortgefecht eines Schiiten mit einem Sunniten oder eines
Brahminen mit einem Buddhiſten, ſo gälte ihm die Hypotheſe
von einem höchſten Weſen für nichtig und der Streit auf die¬
ſer Baſis für ein eitles Spiel. Ob dann der einige oder
dreieinige Gott, ob der lutherſche Gott oder das être suprême
oder Gott gar nicht, ſondern „der Menſch“ das höchſte Weſen
vorſtellen mag, das macht für den durchaus keinen Unterſchied,
der das höchſte Weſen ſelbſt negirt, denn in ſeinen Augen ſind
jene Diener eines höchſten Weſens insgeſammt — fromme Leute:
der wüthendſte Atheiſt nicht weniger als der gläubigſte Chriſt.

Obenan ſteht alſo im Heiligen das höchſte Weſen und
der Glaube an dieß Weſen, Unſer „heiliger Glaube“.

§. 3.Die Hierarchie.

Die geſchichtliche Reflexion über Unſer Mongolenthum,
welche Ich an dieſer Stelle epiſodiſch einlegen will, gebe Ich
nicht mit dem Anſpruche aus Gründlichkeit oder auch nur auf
Bewährtheit, ſondern lediglich darum, weil Mich dünkt, ſie
könne zur Verdeutlichung des Uebrigen beitragen.

Die Weltgeſchichte, deren Geſtaltung eigentlich ganz dem
caucaſiſchen Menſchenſtamm angehört, ſcheint bis jetzt zwei
caucaſiſche Weltalter durchlaufen zu haben, in deren erſtem Wir
Unſere angeborne Negerhaftigkeit aus- und abzuarbeiten
hatten, worauf im zweiten die Mongolenhaftigkeit (das
Chineſenthum) folgte, dem gleichfalls endlich ein Ende mit
Schrecken gemacht werden muß. Die Negerhaftigkeit ſtellt dar
das Alterthum, die Zeit der Abhängigkeit von den Din¬
gen (vom Hahnenfraß, Vögelflug, vom Nieſen, von Donner
und Blitz, vom Rauſchen heiliger Bäume u. ſ. w.); die Mon¬
golenhaftigkeit die Zeit der Abhängigkeit von Gedanken, die
[88]chriſtliche. Der Zukunft ſind die Worte vorbehalten: Ich
bin Eigner der Welt der Dinge, und Ich bin Eigner der Welt
des Geiſtes.

Ins negerhafte Weltalter fallen die Züge des Seſoſtris
und die Bedeutſamkeit Aegyptens und Nordafrika's überhaupt.
Dem mongolenhaften Weltalter gehören die Hunnen- und Mon¬
golenzüge an, bis herauf zu den Ruſſen.

Der Werth Meiner kann unmöglich hoch angeſchlagen
werden, ſo lange der harte Demant des Nicht-Ich ſo ge¬
waltig im Preiſe ſteht, wie dieß ſowohl mit dem Gotte als
mit der Welt der Fall war. Das Nicht-Ich iſt noch zu kör¬
nig und unbezwinglich, um von mir verzehrt und abſorbirt zu
werden; vielmehr kriechen die Menſchen nur auf dieſem Un¬
beweglichen, d. h. aus dieſer Subſtanz mit außerordent¬
licher Geſchäftigkeit herum, wie Schmarotzerthierchen auf
einem Leibe, von deſſen Säften ſie Nahrung ziehen, ohne ihn
darum aufzuzehren. Es iſt die Geſchäftigkeit des Ungeziefers,
die Betriebſamkeit der Mongolen. Bei den Chineſen bleibt ja
Alles beim Alten, und nichts „Weſentliches“ oder „Subſtan¬
zielles“ unterliegt einer Veränderung; deſto rühriger arbeiten
ſie an dem Bleibenden, welches den Namen des „Alten“, der
„Vorfahren“ u. ſ. w. führt, herum.

Sonach iſt in unſerem mongoliſchen Weltalter alle Ver¬
änderung nur eine reformatoriſche oder ausbeſſernde, keine
deſtruktive oder verzehrende und vernichtende geweſen. Die
Subſtanz, das Object bleibt. All' unſere Betriebſamkeit war
nur Ameiſenthätigkeit und Flohſprung, Jongleurkünſte aus dem
unbeweglichen Seile des Objectiven, Frohndienſt unter der
Herrſchaft des Unveränderlichen oder „Ewigen“. Die Chine¬
ſen ſind wohl das poſitivſte Volk, weil ganz in Satzungen
[89] vergraben; aus dem Poſitiven iſt aber auch das chriſtliche
Weltalter nicht herausgekommen, d. h. aus der „beſchränkten
Freiheit“, der Freiheit „innerhalb gewiſſer Schranken“. Auf
der vorgeſchrittenſten Bildungsſtufe verdient dieſe Thätigkeit den
Namen der wiſſenſchaftlichen, des Arbeitens auf einer
unbewegten Vorausſetzung, einer unumſtößlichen Hypotheſe.

In ihrer erſten und unverſtändlichſten Form giebt ſich die
Sittlichkeit als Gewohnheit. Nach ſeines Landes Sitte
und Gewohnheit handeln — heißt da ſittlich ſein. Darum
wird ein reines ſittliches Handeln, eine lautere, unverfälſchte
Sittlichkeit am ſchlichteſten in China geübt: man bleibt bei
der allen Gewohnheit und Sitte, und haßt als todeswürdiges
Verbrechen jegliche Neuerung. Denn die Neuerung iſt der
Todfeind der Gewohnheit, des Alten, der Beharrlich¬
keit. Es unterliegt auch in der That keinem Zweifel, daß
der Menſch ſich durch Gewohnheit gegen die Zudringlichkeit
der Dinge, der Welt, ſichert und eine eigene Welt gründet, in
welcher er allein heimiſch und zu Hauſe iſt, d. h. ſich einen
Himmel erbaut. Hat ja doch der „Himmel“ keinen andern
Sinn, als den, daß er die eigentliche Heimath des Menſchen
ſei, worin ihn nichts Fremdes mehr beſtimmt und beherrſcht,
kein Einfluß des Irdiſchen mehr ihn ſelbſt entfremdet, kurz wo¬
rin die Schlacken des Irdiſchen abgeworfen ſind und der Kampf
gegen die Welt ein Ende gefunden hat, worin ihm alſo nichts mehr
verſagt iſt. Der Himmel iſt das Ende der Entſagung, er iſt
der freie Genuß. Dort verſagt ſich der Menſch nichts mehr,
weil ihm nichts mehr fremd und feindlich iſt. Nun iſt aber
die Gewohnheit eine „andere Natur“, welche den Menſchen
von ſeiner erſten und urſprünglichen Natürlichkeit ablöſt und
befreit, indem ſie ihn gegen jede Zufälligkeit derſelben ſichert.

Die ausgebildete Gewohnheit der Chineſen hat für alle Vor¬
fälle geſorgt, und für Alles iſt „vorgeſehen“; was auch kom¬
men mag, es weiß der Chineſe immer, wie er ſich zu verhalten
hat, und er braucht ſich nicht erſt nach den Umſtänden zu be¬
ſtimmen: aus dem Himmel ſeiner Ruhe ſtürzt ihn kein unvor¬
hergeſehener Fall. Der ſittlich eingewohnte und eingelebte
Chineſe wird nicht überraſcht und überrumpelt: er verhält ſich
gegen Alles gleichmüthig, d. h. mit gleichem Muthe oder Ge¬
müthe, weil ſein Gemüth, durch die Vorſicht ſeiner altherge¬
brachten Sitte geſchützt, nicht außer Faſſung kommt. Auf der
Stufenleiter der Bildung oder Cultur beſteigt die Menſchheit
mithin durch die Gewohnheit die erſte Sproſſe, und da ſie
ſich vorſtellt, im Erklimmen der Cultur zugleich den Himmel,
das Reich der Cultur oder zweiten Natur, zu erklimmen, ſo
beſteigt ſie wirklich die erſte Sproſſe der — Himmelsleiter.

Hat das Mongolenthum das Daſein geiſtiger Weſen feſt¬
geſtellt, eine Geiſterwelt, einen Himmel geſchaffen, ſo haben
die Caucaſier Jahrtauſende mit dieſen geiſtigen Weſen gerun¬
gen, um ihnen auf den Grund zu kommen. Was thaten ſie
alſo anders, als daß ſie auf mongoliſchem Grund bauten? Sie
haben nicht auf Sand, ſondern in der Luft gebaut, haben mit
dem Mongoliſchen gerungen, den mongoliſchen Himmel, den
Thiän, geſtürmt. Wann werden ſie dieſen Himmel endlich
vernichten? Wann werden ſie endlich wirkliche Caucaſier
werden und ſich ſelber finden? Wann wird die „Unſterblich¬
keit der Seele“, die ſich in letzterer Zeit noch mehr zu ſichern
glaubte, wenn ſie ſich als „Unſterblichkeit des Geiſtes“ prä¬
ſentirte, endlich in die Sterblichkeit des Geiſtes um¬
ſchlagen?

Im induſtriöſen Ringen der mongoliſchen Race hatten die
[91] Menſchen einen Himmel erbaut, als die vom caucaſiſchen
Menſchenſtamme, ſo lange ſie in ihrer mongoliſchen Färbung
es mit dem Himmel zu thun haben, die entgegengeſetzte Auf¬
gabe, die Aufgabe, jenen Himmel der Sitte zu ſtürmen, die
himmelſtürmende Thätigkeit übernahmen. Alle Menſchen¬
ſatzung zu unterwühlen, um über dem aufgeräumten Bauplatz
eine neue und — beſſere zu ſchaffen, alle Sitte zu verderben,
um immer neue und — beſſere Sitten an die Stelle derſelben
zu ſetzen u. ſ. w., darauf beſchränkt ſich ihre That. Iſt ſie
ſo aber ſchon rein und wirklich das, was ſie zu ſein trachtet,
und erreicht ſie ihr letztes Abſehen? Nein, ſie iſt in dieſem
Erſchaffen eines „Beſſeren“ mit dem Mongolenthum be¬
haftet. Sie ſtürmt den Himmel nur, um wieder einen Him¬
mel zu machen, ſie ſtürzt eine alte Gewalt nur, um eine neue
Gewalt zu legitimiren, ſie — verbeſſert nur. Gleichwohl
iſt der Zielpunkt, ſo oft er auch bei jedem neuen Anſatz aus
den Augen verſchwinden mag, der wirkliche, vollendete Sturz
des Himmels, der Sitte u. ſ. w., kurz des nur gegen die
Welt geſicherten Menſchen, der Iſolirung oder Innerlich¬
keit des Menſchen. Durch den Himmel der Cultur ſucht ſich
der Menſch von der Welt zu iſoliren, ihre feindſelige Macht zu
brechen. Dieſe Himmelsiſolirung muß aber gleichfalls gebrochen
werden, und das wahre Ende des Himmelſtürmens iſt der —
Himmelsſturz, die Himmelsvernichtung. Das Verbeſſern und
Reformiren iſt das Mongolenthum des Caucaſiers, weil er
dadurch von neuem wieder ſetzt, was vorher ſchon war, nämlich
eine Satzung, ein Allgemeines, einen Himmel. Er hegt die
unverſöhnlichſte Feindſchaft gegen den Himmel und baut doch täg¬
lich neue Himmel: Himmel auf Himmel thürmend erdrückt er
nur einen durch den andern, der Himmel der Juden zerſtört den
[92] der Griechen, der der Chriſten den der Juden, der der Pro¬
teſtanten den der Katholiken u. ſ. w. — Streifen die him¬
melſtürmenden Menſchen des caucaſiſchen Blutes ihre Mon¬
golenhaut ab, ſo werden ſie den Gemüthsmenſchen unter dem
Schutt der ungeheuren Gemüthswelt begraben, den iſolirten
Menſchen unter ſeiner iſolirten Welt, den Verhimmelnden un¬
ter ſeinem Himmel. Und der Himmel iſt das Geiſterreich,
das Reich der Geiſtesfreiheit.

Das Himmelreich, das Reich der Geiſter und Geſpenſter,
hat in der ſpeculativen Philoſophie ſeine rechte Ordnung ge¬
funden. Hier wurde es ausgeſprochen als das Reich der Ge¬
danken, Begriffe und Ideen: der Himmel iſt von Gedanken
und Ideen bevölkert, und dieß „Geiſterreich“ iſt dann die wahre
Wirklichkeit.

Dem Geiſte Freiheit erwerben wollen, das iſt Mongolen¬
thum, Geiſtesfreiheit iſt mongoliſche Freiheit, Gemüthsfreiheit,
moraliſche, ſittliche Freiheit u. ſ. w.

Man nimmt das Wort „Sittlichkeit“ wohl für gleich¬
bedeutend mit Selbſtthätigkeit, Selbſtbeſtimmung. Allein das
liegt nicht darin, und es hat ſich der Caucaſier vielmehr nur
ſelbſtthätig bewieſen trotz ſeiner mongoliſchen Sittlichkeit. Der
mongoliſche Himmel oder die Sitte blieb die feſte Burg, und
nur dadurch, daß der Caucaſier unaufhörlich gegen dieſe Burg
anſtürmte, bewies er ſich ſittlich; hätte er's gar nicht mehr
mit der Sitte zu thun gehabt, hätte er nicht an ihr ſeinen
unbezwinglichen, fortwährenden Feind gehabt, ſo hörte die Be¬
ziehung zur Sitte auf, mithin die Sittlichkeit. Daß alſo ſeine
Selbſtthätigkeit noch eine ſittliche iſt, das iſt eben das Mon¬
golenhafte an ihr, iſt ein Zeichen, daß er in derſelben nicht
zu ſich ſelbſt gekommen. Die „ſittliche Selbſtthätigkeit“ ent¬
[93] ſpricht ganz der „religiöſen und rechtgläubigen Philoſophie“,
der „conſtitutionellen Monarchie“, dem „chriſtlichen Staate“,
der „Freiheit in gewiſſen Schranken“, der „beſchränkten Pre߬
freiheit“, oder in einem Bilde dem ans Krankenlager gefeſſelten
Helden.

Erſt dann hat der Menſch das Schamanenthum und ſei¬
nen Spuk wirklich überwunden, wenn er nicht bloß den Ge¬
ſpenſterglauben, ſondern auch den Glauben an den Geiſt ab¬
zulegen die Kraft beſitzt, nicht bloß den Geiſterglauben, ſon¬
dern auch den Geiſtesglauben.

Wer an einen Spuk glaubt, nimmt nicht mehr das
„Hereinragen einer höhern Welt“ an, als wer an den Geiſt
glaubt, und beide ſuchen hinter der ſinnlichen Welt eine über¬
ſinnliche, kurz ſie erzeugen und glauben eine andere Welt,
und dieſe andere Welt, das Erzeugniß ihres Geiſtes,
iſt eine geiſtige Welt: ihre Sinne faſſen und wiſſen ja nichts
von einer anderen, unſinnlichen Welt, nur ihr Geiſt lebt darin.
Der Fortgang von dieſem mongoliſchen Glauben an das Da¬
ſein geiſtiger Weſen dahin, daß auch des Menſchen eigent¬
liches Weſen ſein Geiſt ſei, und daß auf dieſen allein, auf
ſein „Seelenheil“ alle Sorgfalt gerichtet werden müſſe, iſt nicht
ſchwer. Damit wird die Einwirkung auf den Geiſt, der ſo¬
genannte „moraliſche Einfluß“ geſichert.

Es ſpringt daher in die Augen, daß das Mongolenthum
die vollkommene Rechtloſigkeit der Sinnlichkeit, die Unſinnlichkeit
und Unnatur repräſentire, und daß die Sünde und das Sünd¬
bewußſein unſere Jahrtauſende lange mongoliſche Plage war.

Wer aber wird auch den Geiſt in ſein Nichts auflöſen?
Er, der mittelſt des Geiſtes die Natur als das Nichtige,
Endliche, Vergängliche darſtellte, er kann allein auch den Geiſt
[94] zu gleicher Nichtigeit herabſetzen: Ich kann es, es kann es
Jeder unter Euch, der als unumſchränktes Ich waltet und
ſchafft, es kann's mit einem Worte der — Egoiſt.

Vor dem Heiligen verliert man alles Machtgefühl und
allen Muth: man verhält ſich gegen daſſelbe ohnmächtig
und demüthig. Und doch iſt kein Ding durch ſich heilig,
ſondern durch Meine Heiligſprechung, durch Meinen Spruch,
Mein Urtheil, Mein Kniebeugen, kurz durch Mein — Gewiſſen.

Heilig iſt Alles, was dem Egoiſten unnahbar ſein ſoll,
unberührbar, außerhalb ſeiner Gewalt, d. h. über ihm:
heilig mit Einem Worte jede — Gewiſſensſache, denn
„dieß iſt Mir eine Gewiſſensſache“ heißt eben: „dieß halte Ich
heilig“.

Für kleine Kinder, wie für Thiere, exiſtirt nichts Heiliges,
weil man, um dieſer Vorſtellung Raum zu geben, ſchon ſo
weit zu Verſtand gekommen ſein muß, daß man Unterſchiede
wie: „gut und böſe, berechtigt und unberechtigt“ u. ſ. w. ma¬
chen kann; nur bei ſolchem Grade der Reflexion oder Verſtän¬
digkeit — dem eigentlichen Standpunkte der Religion — kann
an die Stelle der natürlichen Furcht die unnatürliche (d. h.
erſt durch Denken hervorgebrachte) Ehrfurcht treten, die „hei¬
lige Scheu.“ Es gehört dazu, daß man etwas außer ſich für
mächtiger, größer, berechtigter, beſſer u. ſ. w. halt, d. h. daß
man die Macht eines Fremden anerkennt, alſo nicht bloß
fühlt, ſondern ausdrücklich anerkennt, d. h. einräumt, weicht,
ſich gefangen giebt, ſich binden läßt (Hingebung, Demuth,
Unterwürfigkeit, Unterthänigkeit u. ſ. w.). Hier ſpukt die ganze
Geſpenſterſchaar der „chriſtlichen Tugenden.“
[95] Alles, wovor Ihr einen Reſpekt oder eine Ehrfurcht hegt,
verdient den Namen eines Heiligen; auch ſagt Ihr ſelbſt, Ihr
trüget eine „heilige Scheu“, es anzutaſten. Und ſelbſt
dem Unheiligen gebt Ihr dieſe Farbe (Galgen, Verbrechen
u. f. w.). Es graut Euch vor der Berührung deſſelben. Es
liegt etwas Unheimliches, d. h. Unheimiſches oder Uneige¬
nes darin.

„Gälte dem Menſchen nicht irgend etwas als heilig, ſo
wäre ja der Willkühr, der ſchrankenloſen Subjectivität Thür
und Thor geöffnet!“ Furcht macht den Anfang, und dem
rohſten Menſchen kann man ſich fürchterlich machen; alſo ſchon
ein Damm gegen ſeine Frechheit. Allein in der Furcht bleibt
immer noch der Verſuch, ſich vom Gefürchteren zu befreien
durch Liſt, Betrug, Pfiffe u. ſ. w. Dagegen iſt's in der Ehr¬
furcht ganz anders. Hier wird nicht bloß gefürchtet, ſondern
auch geehrt: das Gefürchtete iſt zu einer innerlichen Macht
geworden, der Ich Mich nicht mehr entziehen kann; Ich ehre
daſſelbe, bin davon eingenommen, ihm zugethan und ange¬
hörig: durch die Ehre, welche Ich ihm zolle, bin Ich voll¬
ſtändig in ſeiner Gewalt, und verſuche die Befreiung nicht
einmal mehr. Nun hänge ich mit der ganzen Kraft des Glau¬
bens daran, Ich glaube. Ich und das Gefürchtete ſind
Eins: „nicht Ich lebe, ſondern das Reſpektirte lebt in Mir!“
Weil der Geiſt, das Unendliche, kein Ende nehmen läßt, darum
iſt er ſtationair: er fürchtet das Sterben, er kann von ſei¬
nem Jeſulein nicht laſſen, die Größe der Endlichkeit wird von
ſeinem geblendeten Auge nicht mehr erkannt: das nun zur
Verehrung geſteigerte Gefürchtete darf nicht mehr angetaſtet
werden: die Ehrfurcht wird verewigt, das Reſpektirte wird ver¬
göttert. Der Menſch iſt nun nicht mehr ſchaffend, ſondern
[96]lernend (wiſſend, forſchend u. ſ. w.), d. h. beſchäftigt mit
einem feſten Gegenſtande, ſich vertiefend in ihn, ohne Rück¬
kehr zu ſich ſelber. Das Verhältniß zu dieſem Gegenſtande
iſt das des Wiſſens, des Ergründens und Begründens u. ſ. w.,
nicht das des Auflöſens (Abſchaffens u. ſ. w.). „Religiös
ſoll der Menſch ſein“, das ſteht feſt; daher beſchäftigt man
ſich nur mit der Frage, wie dieß zu erreichen, welches der
rechte Sinn der Religioſität u. ſ. w. Ganz anders, wenn
man das Axiom ſelbſt fraglich macht und in Zweifel zieht,
und ſollte es auch über den Haufen ſtürzen. Sittlichkeit iſt
auch ſolch eine heilige Vorſtellung: ſittlich müſſe man ſein,
und müſſe nur das rechte Wie, die rechte Art es zu ſein, auf¬
ſuchen. An die Sittlichkeit ſelbſt wagt man ſich nicht mit der
Frage, ob ſie nicht ſelbſt ein Truggebilde ſei: ſie bleibt über
allem Zweifel erhaben, unwandelbar. Und ſo geht es fort
mit dem Heiligen, Stufe für Stufe, vom „Heiligen“ bis zum
„Hochheiligen“.

Man theilt mitunter die Menſchen in zwei Klaſſen, in
Gebildete und Ungebildete. Die erſteren beſchäftigten
ſich, ſo weit ſie ihres Namens würdig waren, mit Gedanken,
mit dem Geiſte, und forderten, weil ſie in der nachchriſtlichen
Zeit, deren Princip eben der Gedanke iſt, die Herrſchenden
waren, für die von ihnen anerkannten Gedanken einen unter¬
würfigen Reſpekt. Staat, Kaiſer, Kirche, Gott, Sittlichkeit,
Ordnung u. ſ. w. ſind ſolche Gedanken oder Geiſter, die nur
für den Geiſt ſind. Ein bloß lebendiges Weſen, ein Thier,
kümmert ſich um ſie ſo wenig als ein Kind. Allein die Un¬
gebildeten ſind wirklich nichts als Kinder, und wer nur ſeinen
[97] Lebensbedürfniſſen nachhängt, iſt gleichgültig gegen jene Gei¬
ſter; weil er aber auch ſchwach gegen dieſelben iſt, ſo unter¬
liegt er ihrer Macht, und wird beherrſcht von — Gedanken.
Dieß iſt der Sinn der Hierarchie.

Hierarchie iſt Gedankenherrſchaft, Herrſchaft
des Geiſtes!

Hierarchiſch ſind Wir bis auf den heutigen Tag, unter¬
drückt von denen, welche ſich auf Gedanken ſtützen. Gedanken
ſind das Heilige.

Immer aber ſtoßen Beide an einander, der Gebildete an
den Ungebildeten, wie umgekehrt, und zwar nicht bloß im An¬
rennen zweier Menſchen, ſondern in ein und demſelben Men¬
ſchen. Denn kein Gebildeter iſt ſo gebildet, daß er nicht auch
an den Dingen Freude fände, mithin ungebildet wäre, und
kein Ungebildeter iſt ganz ohne Gedanken. Bei Hegel kommt
endlich zu Tage, welche Sehnſucht gerade der Gebildetſte nach
den Dingen hat, und welchen Abſcheu er vor jeder „hohlen
Theorie“ hegt. Da ſoll dem Gedanken ganz und gar die
Wirklichkeit, die Welt der Dinge, entſprechen, und kein Begriff
ohne Realität ſein. Dieß verſchaffte Hegel's Syſtem den
Namen des objectivſten, als feierten darin Gedanke und Ding
ihre Vereinigung. Aber es war dieß eben nur die äußerſte
Gewaltſamkeit des Denkens, die höchſte Despotie und Allein¬
herrſchaft deſſelben, der Triumph des Geiſtes, und mit ihm
der Triumph der Philoſophie. Höheres kann die Philo¬
ſophie nicht mehr leiſten, denn ihr Höchſtes iſt die Allge¬
walt des Geiſtes, die Allmacht des Geiſtes ^*).

Die geiſtlichen Menſchen haben ſich Etwas in den Kopf
geſetzt, was realiſirt werden ſoll. Sie haben Begriffe
von Liebe, Güte u. dergl., die ſie verwirklicht ſehen möch¬
ten; darum wollen ſie ein Reich der Liebe auf Erden errichten,
worin Keiner mehr aus Eigennutz, ſondern Jeder „aus Liebe“
handelt. Die Liebe ſoll herrſchen. Was ſie ſich in den
Kopf geſetzt haben, wie ſoll man das anders nennen, als —
fixe Idee? Es „ſpukt ja in ihrem Kopfe“. Der beklem¬
mendſte Spuk iſt der Menſch. Man denke des Sprichwortes:
„Der Weg zum Verderben iſt mit guten Vorſätzen gepflaſtert.“
Der Vorſatz, die Menſchlichkeit ganz in ſich zu verwirklichen,
ganz Menſch zu werden, iſt von ſo verderblicher Art; dahin
gehören die Vorſätze, gut, edel, liebevoll u. ſ. w. zu werden.

In dem ſechſten Hefte der Denkwürdigkeiten S. 7 ſagt
Br. Bauer: „Jene Bürgerklaſſe, die für die neuere Geſchichte
ein ſo furchtbares Gewicht erhalten ſollte, iſt keiner aufopfern¬
den Handlung, keiner Begeiſterung für eine Idee, keiner Er¬
hebung fähig: ſie giebt ſich für nichts hin, als für das In¬
tereſſe ihrer Mittelmäßigkeit, d. h. ſie bleibt immer auf ſich
ſelbſt beſchränkt und ſiegt endlich nur durch ihre Maſſenhaftig¬
keit, mit welcher ſie die Anſtrengungen der Leidenſchaft, der
Begeiſterung, der Conſequenz zu ermüden wußte, durch ihre
Oberfläche, in welche ſie einen Theil der neuen Ideen ein¬
ſaugt.“ Und S. 6: „Sie hat die revolutionairen Ideen, für
welche nicht ſie, ſondern uneigennützige oder leidenſchaftliche
Männer ſich aufopferten, ſich allein zu Gute kommen laſſen,
den Geiſt in Geld verwandelt. — Freilich nachdem ſie jenen
^*)[99] Ideen die Spitze, die Conſequenz, den zerſtörenden und gegen
allen Egoismus fanatiſchen Ernſt genommen hatte.“ Dieſe
Leute ſind alſo nicht aufopfernd, nicht begeiſtert, nicht ideal,
nicht conſequent, keine Enthuſiaſten; ſie ſind im gewöhnlichen
Verſtande Egoiſten, Eigennützige, auf ihren Vortheil bedacht,
nüchtern, berechnend u. ſ. w.

Wer iſt denn „aufopfernd“? Vollſtändig doch wohl der¬
jenige, der an Eins, Einen Zweck, Einen Willen, Eine Lei¬
denſchaft u. ſ. w. alles Andere ſetzt. Iſt der Liebende, der
Vater und Mutter verläßt, der alle Gefahren und Entbehrun¬
gen beſteht, um zu ſeinem Ziele zu kommen, nicht aufopfernd?
Oder der Ehrgeizige, der alle Begierden, Wünſche und Be¬
friedigungen der einzigen Leidenſchaft darbringt, oder der Gei¬
zige, der ſich Alles verſagt, um Schätze zu ſammeln, oder der
Vergnügungsſüchtige u. ſ. w.? Ihn beherrſcht eine Leiden¬
ſchaft, der er die übrigen zum Opfer bringt.

Und ſind dieſe Aufopfernden etwa nicht eigennützig, nicht
Egoiſten? Da ſie nur Eine herrſchende Leidenſchaft haben,
ſorgen ſie auch nur für Eine Befriedigung, aber für dieſe um
deſto eifriger: ſie gehen in ihr auf. Egoiſtiſch iſt ihr ganzes
Thun und Treiben, aber es iſt ein einſeitiger, unaufgeſchloſſe¬
ner, bornirter Egoismus: es iſt Beſeſſenheit.

„Das ſind ja kleinliche Leidenſchaften, von denen ſich im
Gegentheil der Menſch nicht knechten laſſen ſoll. Für eine
große Idee, eine große Sache muß der Menſch Opfer brin¬
gen!“ Eine „große Idee“, eine „gute Sache“ iſt etwa die
Ehre Gottes, für die Unzählige in den Tod gingen, das
Chriſtenthum, das ſeine bereitwilligen Märtyrer gefunden hat,
die alleinſeligmachende Kirche, die ſich Ketzeropfer gierig ge¬
7*[100] langt hat; die Freiheit und Gleichheit, der blutige Guillotinen
zu Dienſten ſtanden.

Wer für eine große Idee, eine gute Sache, eine Lehre,
ein Syſtem, einen erhabenen Beruf lebt, der darf kein welt¬
liches Gelüſte, kein ſelbſtſüchtiges Intereſſe in ſich aufkommen
laſſen. Hier haben Wir den Begriff des Pfaffenthums,
oder wie es in ſeiner pädagogiſchen Wirkſamkeit auch genannt
werden kann, der Schulmeiſterlichkeit; denn die Idealen ſchul¬
meiſtern Uns. Der Geiſtliche iſt recht eigentlich berufen, der
Idee zu leben und für die Idee, die wahrhaft gute Sache,
zu wirken. Deshalb fühlt das Volk, wie wenig es ihm an¬
ſtehe, einen weltlichen Hochmuth zu zeigen, ein Wohlleben zu
begehren, Vergnügen, wie Tanz und Spiel, mitzumachen, kurz
ein anderes als ein „heiliges Intereſſe“ zu haben. Daher
ſchreibt ſich auch wohl die dürftige Beſoldung der Lehrer, die
ſich allein durch die Heiligkeit ihres Berufes belohnt fühlen
und ſonſtigen Genüſſen „entſagen“ ſollen.

Auch an einer Rangliſte der heiligen Ideen, deren eine
oder mehrere der Menſch als ſeinen Beruf anſehen ſoll, fehlt
es nicht. Familie, Vaterland, Wiſſenſchaft u. dergl. kann an
Mir einen berufstreuen Diener finden.

Da ſtoßen Wir auf den uralten Wahn der Welt, die
des Pfaffenthums noch nicht entrathen gelernt hat. Für
eine Idee leben und ſchaffen, das ſei der Beruf des Men¬
ſchen, und nach der Treue ſeiner Erfüllung meſſe ſich ſein
menſchlicher Werth.

Dieß iſt die Herrſchaft der Idee oder das Pfaffenthum.
Robespierre z. B., St. Juſt u. ſ. w. waren durch und durch
Pfaffen, begeiſtert von der Idee, Enthuſiaſten, conſequente
Rüſtzeuge dieſer Idee, ideale Menſchen. So ruft St. Juſt
[101] in einer Rede aus: „Es giebt etwas Schreckliches in der hei¬
ligen Liebe zum Vaterlande; ſie iſt ſo ausſchließend, daß ſie
Alles ohne Erbarmen, ohne Furcht, ohne menſchliche Beach¬
tung dem öffentlichen Intereſſe opfert. Sie ſtürzt Manlius in
den Abgrund; ſie opfert ihre Privatneigungen; ſie führt Re¬
gulus nach Carthago, wirft einen Römer in den Schlund,
und ſetzt Marat als Opfer ſeiner Hingebung, ins Pantheon.“

Dieſen Vertretern idealer oder heiliger Intereſſen ſteht
nun eine Welt zahlloſer „perſönlicher“ profaner Intereſſen
gegenüber. Keine Idee, kein Syſtem, keine heilige Sache iſt
ſo groß, daß ſie nie von dieſen perſönlichen Intereſſen über¬
boten und modificirt werden ſollte. Wenn ſie auch augen¬
blicklich und in Zeiten der Rage und des Fanatismus ſchwei¬
gen, ſo kommen ſie doch durch „den geſunden Sinn des Vol¬
kes“ bald wieder obenauf. Jene Ideen ſiegen erſt dann voll¬
kommen, wenn ſie nicht mehr gegen die perſönlichen Intereſſen
feindlich ſind, d.h. wenn ſie den Egoismus befriedigen.

Der Mann, der eben vor meinem Fenſter Bücklinge zum
Verkauf ausruft, hat ein perſönliches Intereſſe an gutem Ab¬
ſatz, und wenn ſein Weib oder wer ſonſt ihm desgleichen
wünſchen, ſo bleibt dieß gleichwohl ein perſönliches Intereſſe.
Entwendete hingegen ihm ein Dieb ſeinen Korb, ſo entſtünde
ſogleich ein Intereſſe Vieler, der ganzen Stadt, des ganzen
Landes, oder mit Einem Worte Aller, welche den Diebſtahl
verabſcheuen: ein Intereſſe, wobei die Perſon des Bücklings¬
händlers gleichgültig würde, und an ihrer Statt die Kategorie
des „Beſtohlenen“ in den Vordergrund träte. Aber auch hier
könnte noch alles auf ein perſönliches Intereſſe hinauslaufen,
indem jeder Theilnehmende bedächte, daß er der Beſtrafung
des Diebes deshalb beitreten müſſe, weil ſonſt das ſtrafloſe
[102] Stehlen allgemein werden und auch ihn um das Seinige
bringen könnte. Eine ſolche Berechnung läßt ſich indeß ſchwer¬
lich bei Vielen vorausſetzen, und man wird vielmehr den Aus¬
ruf hören: der Dieb ſei ein „Verbrecher“. Da haben Wir
ein Urtheil vor Uns, indem die Handlung des Diebes ihren
Ausdruck erhält in dem Begriffe „Verbrechen“. Nun ſtellt
ſich die Sache ſo: Wenn ein Verbrechen auch weder Mir,
noch irgend einem derjenigen, an welchen Ich Antheil nehme,
den geringſten Schaden brächte, ſo würde Ich dennoch gegen
daſſelbe eifern. Warum? Weil Ich für die Sittlichkeit
begeiſtert, von der Idee der Sittlichkeit erfüllt bin; was ihr
feindlich iſt, das verfolge Ich. Weil ihm der Diebſtahl ohne
alle Frage für verabſcheuungswürdig gilt, darum glaubt z. B.
Proudhon ſchon mit dem Satze: „Das Eigenthum iſt ein Dieb¬
ſtahl“ dieſes gebrandmarkt zu haben. Im Sinne der Pfäffi¬
ſchen iſt er allemal ein Verbrechen oder mindeſtens Vergehen.

Hier hat das perſönliche Intereſſe ein Ende. Dieſe be¬
ſtimmte Perſon, die den Korb geſtohlen hat, iſt meiner Perſon
völlig gleichgültig; nur an dem Diebe, dieſem Begriffe, von
welchem jene Perſon ein Exemplar darſtellt, nehme Ich ein
Intereſſe. Der Dieb und der Menſch ſind in meinem Geiſte
unverſöhnliche Gegenſätze; denn man iſt nicht wahrhaft Menſch,
wenn man Dieb iſt; man entwürdigt in ſich den Menſchen
oder die „Menſchheit“, wenn man ſtiehlt. Aus dem perſön¬
lichen Antheil herausfallend, geräth man in den Philan¬
thropismus, die Menſchenfreundlichkeit, die gewöhnlich ſo
mißverſtanden wird, als ſei ſie eine Liebe zu den Menſchen,
zu jedem Einzelnen, während ſie nichts als eine Liebe des
Menſchen, des unwirklichen Begriffes, des Spuks iſt. Nicht
τοὺς ἀνϑϱώπους, die Menſchen, ſondern τὸν ἄνϑϱωπον, den
[103] Menſchen, ſchließt der Philanthrop in ſein Herz. Allerdings
bekümmert er ſich um jeden Einzelnen, aber nur deswegen,
weil er ſein geliebtes Ideal überall verwirklicht ſehen möchte.

Alſo von der Sorge um Mich, Dich, Uns iſt hier keine
Rede: das wäre perſönliches Intereſſe und gehört in das Ca¬
pitel von der „weltlichen Liebe“. Der Philanthropismus iſt
eine himmliſche, geiſtige, eine — pfäffiſche Liebe. Der
Menſch muß in Uns hergeſtellt werden, und gingen Wir ar¬
men Teufel darüber auch zu Grunde. Es iſt derſelbe pfäffiſche
Grundſatz, wie jenes berühmte fiat justitia, pereat mundus:
Menſch und Gerechtigkeit ſind Ideen, Geſpenſter, denen zu
Liebe alles geopfert wird: darum ſind die pfäffiſchen Geiſter die
„aufopfernden“.

Wer für den Menſchen ſchwärmt, der läßt, ſo weit jene
Schwärmerei ſich erſtreckt, die Perſonen außer Acht und
ſchwimmt in einem idealen, heiligen Intereſſe. Der Menſch
iſt ja keine Perſon, ſondern ein Ideal, ein Spuk.

Zu dem Menſchen kann nun das Allerverſchiedenſte ge¬
hören und gerechnet werden. Findet man das Haupterforder¬
niß deſſelben in der Frömmigkeit, ſo entſteht das religiöſe
Pfaffenthum; ſieht man's in der Sittlichkeit, ſo erhebt das
ſittliche Pfaffenthum ſein Haupt. Die pfäffiſchen Geiſter un¬
ſerer Tage möchten deshalb aus Allem eine „Religion“ ma¬
chen; eine „Religion der Freiheit, Religion der Gleichheit
u. ſ. w.“, und alle Ideen werden ihnen zu einer „heiligen
Sache“, z. B. ſelbſt das Staatsbürgerthum, die Politik, die
Oeffentlichkeit, Preßfreiheit, Schwurgericht u. ſ. w.

Was heißt nun in dieſem Sinne „Uneigennützigkeit“?
Nur ein ideales Intereſſe haben, vor welchem kein Anſehen der
Perſon gilt!

Dem widerſetzt ſich der ſtarre Kopf des weltlichen Men¬
ſchen, iſt aber Jahrtauſende lang immer ſo weit wenigſtens
erlegen, daß er den widerſpenſtigen Nacken beugen und „die
höhere Macht verehren“ mußte: das Pfaffenthum drückte ihn
nieder. Hatte der weltliche Egoiſt Eine höhere Macht abge¬
ſchüttelt, z. B. das Altteſtamentliche Geſetz, den römiſchen
Papſt u. ſ. [w.], ſo war gleich eine ſiebenfach höhere wieder
über ihm, z. B. der Glaube an der Stelle des Geſetzes, die
Umwandlung aller Laien in Geiſtliche an Stelle des beſchränk¬
ten Clerus u. ſ. w. Es ging ihm wie dem Beſeſſenen, in
den ſieben Teufel fuhren, als er von dem einen ſich befreit zu
haben glaubte.

In der oben angeführten Stelle wird der Bürgerklaſſe alle
Idealität u. ſ. w. abgeſprochen. Sie machinirte allerdings
gegen die ideale Conſequenz, mit welcher Robespierre das
Princip ausführen wollte. Der Inſtinkt ihres Intereſſes ſagte
ihr, daß dieſe Conſequenz mit dem, wonach ihr der Sinn
ſtände, zu wenig harmonire, und daß es gegen ſich ſelbſt han¬
deln hieße, wollte ſie der principiellen Begeiſterung Vorſchub
leiſten. Sollte ſie etwa ſich ſo uneigennützig benehmen, alle
ihre Zwecke fahren zu laſſen, um eine herbe Theorie zum
Triumphe zu führen? Es ſagt das freilich den Pfaffen treff¬
lich zu, wenn die Leute ihrem Aufrufe Gehör geben: „Wirf
alles von Dir und folge mir nach,“ oder: „Verkaufe alles,
was Du haſt, und gieb es den Armen, ſo wirſt Du einen Schatz
im Himmel haben, und komm und folge mir nach.“ Einige
entſchiedene Idealiſten gehorchen dieſem Rufe; die Meiſten hin¬
gegen handeln wie Ananias und Sapphira, indem ſie halb
pfäffiſch oder religiös und halb weltlich ſich betragen, Gott
und dem Mammon dienen.

Ich verdenke es der Bürgelklaſſe nicht, daß ſie ſich durch
Robespierre nicht um ihre Zwecke bringen laſſen mochte, d. h.
daß ſie bei ihrem Egoismus anfragte, wie weit ſie der revo¬
lutionären Idee Raum geben dürfe. Aber denen könnte man's
verdenken (wenn überhaupt ein Verdenken hier angebracht wäre),
die durch die Intereſſen der Bürgerklaſſe ſich um ihre eigenen
bringen ließen. Indeß werden ſie ſich nicht über kurz oder lang
gleichfalls auf ihren Vortheil verſtehen lernen? Auguſt Becker
ſagt ^*): „Die Producenten (Proletarier) zu gewinnen, genügt
eine Negation der hergebrachten Rechtsbegriffe keineswegs. Die
Leute kümmern ſich leider wenig um den theoretiſchen Sieg der
Idee. Man muß ihnen ad oculos demonſtriren, wie dieſer
Sieg praktiſch für's Leben benutzt werden könne.“ Und S. 32:
„Ihr müßt die Leute bei ihren wirklichen Intereſſen anpacken,
wenn Ihr auf ſie wirken wollt.“ Gleich darauf zeigt er, wie
unter unſern Bauern ſchon eine recht artige Sittenloſigkeit um
ſich greift, weil ſie ihr wirkliches Intereſſe lieber verfolgen, als
die Gebote der Sittlichkeit.

Weil die revolutionären Pfaffen oder Schulmeiſter dem
Menſchen dienten, darum ſchnitten ſie den Menſchen die Hälſe
ab. Die revolutionären Laien oder Profanen trugen nicht etwa
eine größere Scheu vor dem Halsabſchneiden, waren aber we¬
niger um die Menſchenrechte, d. h. die Rechte des Menſchen
beſorgt, als um die ihrigen.

Wie kommt es indeſſen, daß der Egoismus derer, welche
das perſönliche Intereſſe behaupten und bei ihm alle Zeit an¬
fragen, dennoch immer wieder einem pfäffiſchen oder ſchulmei¬
[106] ſterlichen, d. h. einem idealen Intereſſe unterliegt? Ihre Per¬
ſon kommt ihnen ſelbſt zu klein, zu unbedeutend vor, und iſt
es in der That auch, um Alles in Anſpruch zu nehmen und
ſich vollſtändig durchſetzen zu können. Ein ſicheres Zeichen
dafür liegt darin, daß ſie ſich ſelbſt in zwei Perſonen, eine
ewige und eine zeitliche, zertheilen, und jedesmal nur entweder
für die eine oder für die andere ſorgen, am Sonntage für die
ewige, am Werkeltage für die zeitliche, im Gebete für jene, in
der Arbeit für dieſe. Sie haben den Pfaffen in ſich, darum
werden ſie ihn nicht los, und hören ſich ſonntäglich in ihrem
Innern abgekanzelt.

Wie haben die Menſchen gerungen und gerechnet, um
dieſe dualiſtiſchen Weſen zu ermitteln. Idee folgte auf Idee,
Princip auf Princip, Syſtem auf Syſtem, und keines wußte
den Widerſpruch des „weltlichen“ Menſchen, des ſogenannten
„Egoiſten“ auf die Dauer niederzuhalten. Beweiſt dieß nicht,
daß alle jene Ideen zu ohnmächtig waren, Meinen ganzen
Willen in ſich aufzunehmen und ihm genugzuthun? Sie waren
und blieben Mir feindlich, wenn auch die Feindſchaft längere
Zeit verhüllt lag. Wird es mit der Eigenheit ebenſo ſein?
Iſt auch ſie nur ein Vermittlungsverſuch? Zu welchem Prin¬
cipe Ich Mich wendete, wie etwa zu dem der Vernunft,
Ich mußte mich immer wieder von ihm abwenden. Oder
kann Ich immer vernünftig ſein, in Allem Mein Leben nach
der Vernunft einrichten? Nach der Vernünftigkeit ſtreben
kann Ich wohl. Ich kann ſie lieben, wie eben Gott und
jede andere Idee auch: Ich kann Philoſoph ſein, ein Liebhaber
der Weisheit, wie Ich Gott lieb habe. Aber was Ich liebe,
wonach Ich ſtrebe, das iſt nur in Meiner Idee, Meiner Vor¬
ſtellung, Meinen Gedanken: es iſt in Meinem Herzen, Meinem
[107] Kopfe, es iſt in Mir wie das Herz, aber es iſt nicht Ich, Ich
bin es nicht.

Zur Wirkſamkeit pfäffiſcher Geiſter gehört beſonders das,
was man häufig „moraliſchen Einfluß“ nennen hört.

Der moraliſche Einfluß nimmt da ſeinen Anfang, wo die
Demüthigung beginnt, ja er iſt nichts anderes, als dieſe
Demüthigung ſelbſt, die Brechung und Beugung des Muthes
zur Demuth herab. Wenn Ich Jemand zurufe, bei Spren¬
gung eines Felſens aus deſſen Nähe zu gehen, ſo übe Ich
keinen moraliſchen Einfluß durch dieſe Zumuthung; wenn Ich
dem Kinde ſage, Du wirſt hungern, willſt Du nicht eſſen,
was aufgetiſcht wird, ſo iſt dieß kein moraliſcher Einfluß.
Sage Ich ihm aber: Du wirſt beten, die Aeltern ehren, das
Krucifix reſpectiren, die Wahrheit reden u. ſ. w., denn dieß
gehört zum Menſchen und iſt der Beruf des Menſchen, oder
gar, dieß iſt Gottes Wille, ſo iſt der moraliſche Einfluß fertig:
ein Menſch ſoll ſich da beugen vor dem Beruf des Menſchen,
ſoll folgſam ſein, demüthig werden, ſoll ſeinen Willen aufgeben
gegen einen fremden, der als Regel und Geſetz aufgeſtellt wird;
er ſoll ſich erniedrigen vor einem Höheren: Selbſternie¬
drigung. „Wer ſich ſelbſt erniedrigt, wird erhöhet werden.“
Ja, ja, die Kinder müſſen bei Zeiten zur Frömmigkeit, Gott¬
ſeligkeit und Ehrbarkeit angehalten werden; ein Menſch von
guter Erziehung iſt Einer, dem „gute Grundſätze“ beigebracht
und eingeprägt, eingetrichtert, eingebläut und eingepredigt
worden ſind.

Zuckt man hierüber die Achſeln, gleich ringen die Guten
verzweiflungsvoll die Hände und rufen: „Aber um's Himmels
willen, wenn man den Kindern keine guten Lehren geben ſoll,
ſo laufen ſie ja gerades Weges der Sünde in den Rachen,
[108] und werden nichtsnutzige Rangen!“ Gemach, Ihr Unheils¬
propheten. Nichtsnutzige in eurem Sinne werden ſie aller¬
dings werden: aber Euer Sinn iſt eben ein ſehr nichtsnutziger
Sinn. Die frechen Buben werden ſich von Euch nichts mehr
einſchwatzen und vorgreinen laſſen und kein Mitgefühl für all
die Thorheiten haben, für welche Ihr ſeit Menſchengedenken
ſchwärmt und faſelt: ſie werden das Erbrecht aufheben, d. h.
ſie werden Eure Dummheiten nicht erben wollen, wie Ihr
ſie von den Vätern geerbt habt; ſie vertilgen die Erbſünde.
Wenn Ihr ihnen befehlt: Beuge Dich vor dem Höchſten —
ſo werden ſie antworten: Wenn er Uns beugen will, ſo komme
er ſelbſt und thue es; Wir wenigſtens wollen Uns nicht von
freien Stücken beugen. Und wenn Ihr ihnen mit ſeinem Zorne
und ſeinen Strafen droht, ſo werden ſie's nehmen, wie ein
Drohen mit dem Wauwau. Glückt es Euch nicht mehr, ihnen
Geſpenſterfurcht einzujagen, ſo iſt die Herrſchaft der Geſpenſter
zu Ende, und die Ammenmärchen finden keinen — Glauben.

Und ſind es nicht gerade wieder die Liberalen, die auf
eine gute Erziehung und Verbeſſerung des Erziehungsweſens
dringen? Denn wie könnte auch ihr Liberalismus, ihre „Frei¬
heit in den Grenzen des Geſetzes“ ohne Zucht zu Stande
kommen? Erziehen ſie auch nicht gerade zur Gottesfurcht, ſo
fordern ſie doch um ſo ſtrenger Menſchenfurcht, d. h.
Furcht vor dem Menſchen, und wecken durch Zucht die „Be¬
geiſterung für den wahrhaft menſchlichen Beruf“.

Eine lange Zeit verfloß, in welcher man ſich mit dem
Wahne begnügte, die Wahrheit zu haben, ohne daß man
daran ernſtlich dachte, ob man ſelbſt vielleicht wahr ſein müſſe,
[109] um die Wahrheit zu beſitzen. Dieſe Zeit war das Mittel¬
alter. Mit dem gemeinen, d. h. dem dinglichen Bewußtſein,
demjenigen Bewußtſein, welches nur für Dinge oder Sinnliches
und Sinnfälliges Empfänglichkeit hat, gedachte man das Unding¬
liche, Unſinnliche zu faſſen. Wie man freilich auch ſein Auge
anſtrengt, um das Entfernte zu ſehen, oder ſeine Hand müh¬
ſam übt, bis ſie Fingerfertigkeit genug erlangt hat, um die
Taſten kunſtgerecht zu greifen: ſo kaſteite man ſich ſelbſt auf
die mannigfachſte Weiſe, damit man fähig würde, das Ueber¬
ſinnliche ganz in ſich aufzunehmen. Allein, was man kaſteite,
war doch nur der ſinnliche Menſch, das gemeine Bewußtſein,
das ſogenannte endliche oder gegenſtändliche Denken. Da
dieſes Denken jedoch, dieſer Verſtand, welchen Luther unter
den Namen der Vernunft „anpfuit“, der Auffaſſung des Gött¬
lichen unfähig iſt, ſo trug ſeine Kaſteiung gerade ſo viel dazu
bei, die Wahrheit zu begreifen, als wenn man die Füße Jahr
aus und Jahr ein im Tanzen übte und hoffte, ſie würden auf
dieſem Wege endlich Flöten blaſen lernen. — Erſt Luther, mit
welchem das ſogenannte Mittelalter endet, begriff, daß der
Menſch ſelber ein anderer werden müſſe, wenn er die Wahr¬
heit auffaſſen wolle, nämlich eben ſo wahr, als die Wahrheit
ſelbſt. Nur wer die Wahrheit ſchon im Glauben hat, nur
wer an ſie glaubt, kann ihrer theilhaftig werden, d. h. nur
der Gläubige findet ſie zugänglich und ergründet die Tiefen
derſelben. Nur dasjenige Organ des Menſchen, welches über¬
haupt aus den Lungen zu blaſen vermag, kann auch das
Flötenblaſen erreichen, und nur derjenige Menſch kann der
Wahrheit theilhaftig werden, der für ſie das rechte Organ hat.
Wer nur Sinnliches, Gegenſtändliches, Dingliches zu denken
im Stande iſt, der ſtellt ſich auch in der Wahrheit nur Ding¬
[110] liches vor. Die Wahrheit iſt aber Geiſt, durchaus Unſinn¬
liches, daher nur für das „höhere Bewußtſein“, nicht für das
„irdiſch geſinnte“.

Demnach geht mit Luther die Erkenntniß auf, daß die
Wahrheit, weil ſie Gedanke iſt, nur für den denkenden
Menſchen ſei. Und dieß heißt, daß der Menſch fortan einen
ſchlechthin anderen Standpunkt einnehmen müſſe, nämlich den
himmliſchen, gläubigen, wiſſenſchaftlichen, oder den Standpunkt
des Denkens gegenüber ſeinem Gegenſtande dem — Ge¬
danken, den Standpunkt des Geiſtes gegenüber dem Geiſte.
Alſo: Nur der Gleiche erkennt den Gleichen! „Du gleichſt
dem Geiſt, den Du begreifſt.“

Weil der Proteſtantismus die mittelalterliche Hierarchie
knickte, konnte die Meinung Wurzel faſſen, es ſei die Hierarchie
überhaupt durch ihn gebrochen worden, und gänzlich überſehen
werden, daß er gerade eine „Reformation“ war, alſo eine Auf¬
friſchung der veralteten Hierarchie. Jene mittelalterliche war
nur eine ſchwächliche Hierarchie geweſen, da ſie alle mögliche
Barbarei des Profanen unbezwungen neben ſich hergehen laſſen
mußte, und erſt die Reformation ſtählte die Kraft der Hierarchie.
Wenn Bruno Bauer meint ^*): „Wie die Reformation haupt¬
ſächlich die abſtracte Losreißung des religiöſen Princips von
Kunſt, Staat und Wiſſenſchaft, alſo die Befreiung deſſelben
von jenen Mächten war, mit denen es ſich im Alterthum der
Kirche und in der Hierarchie des Mittelalters verbunden hatte,
ſo ſind auch die theologiſchen und kirchlichen Richtungen, welche
aus der Reformation hervorgingen, nur die conſequente Durch¬
führung dieſer Abſtraction des religiöſen Princips von den
[111] andern Mächten der Menſchheit:“ ſo ſehe Ich gerade in dem
Gegentheil das Richtige und meine, die Geiſterherrſchaft oder
Geiſtesfreiheit — was auf Eins hinauskommt — ſei nie
zuvor ſo umfaſſend und allmächtig geweſen, weil die jetzige,
ſtatt das religiöſe Princip von Kunſt, Staat und Wiſſenſchaft
loszureißen, vielmehr dieſe ganz aus der Weltlichkeit in das
„Reich des Geiſtes“ erhob und religiös machte.

Man ſtellte paſſend Luther und Carteſius zuſammen in
dem „Wer glaubt, iſt ein Gott“ und „Ich denke, alſo bin
Ich“ (cogito, ergo sum). Der Himmel des Menſchen iſt das
Denken, der — Geiſt. Alles kann ihm entriſſen werden,
das Denken nicht, nicht der Glaube. Beſtimmter Glaube,
wie Glaube an Zeus, Aſtarte, Jehova, Allah u. ſ. w. kann
zerſtört werden, der Glaube ſelbſt hingegen iſt unzerſtörbar.
Im Denken iſt Freiheit. Was Ich brauche und wonach Ich
Hunger habe, das wird Mir durch keine Gnade mehr ge¬
währt, durch die Jungfrau Maria, durch Fürſprache der Hei¬
ligen, oder durch die löſende und bindende Kirche, ſondern
Ich verſchaffe Mir's ſelber. Kurz Mein Sein (das sum) iſt
ein Leben im Himmel des Denkens, des Geiſtes, ein cogitare.
Ich ſelber aber bin nichts anderes als Geiſt, als denkender
(nach Carteſius), als Gläubiger (nach Luther). Mein Leib,
das bin Ich nicht; Mein Fleiſch mag leiden von Gelüſten
oder Qualen. Ich bin nicht Mein Fleiſch, ſondern Ich bin
Geiſt, nur Geiſt.

Dieſer Gedanke durchzieht die Reformationsgeſchichte bis
heute.

Erſt die neuere Philoſophie ſeit Carteſius hat Ernſt da¬
mit gemacht, das Chriſtenthum zu vollendeter Wirkſamkeit zu
bringen, indem ſie das „wiſſenſchaftliche Bewußtſein“ zum
[112] allein wahren und geltenden erhob. Daher beginnt ſie mit
dem abſoluten Zweifel, dem dubitare, mit der „Zerknirſchung“
des gemeinen Bewußtſeins, mit der Abwendung von Allem,
was nicht durch den „Geiſt“, das „Denken“ legitimirt wird.
Nichts gilt ihr die Natur, nichts die Meinung der Menſchen,
ihre „Menſchenſatzungen“, und ſie ruht nicht, bis ſie in Alles
Vernunft gebracht hat und ſagen kann „das Wirkliche iſt das
Vernünftige und nur das Vernünftige iſt das Wirkliche“. So
hat ſie endlich den Geiſt, die Vernunft zum Siege geführt,
und Alles iſt Geiſt, weil Alles vernünftig iſt, die ganze Na¬
tur ſo gut als ſelbſt die verkehrteſten Meinungen der Menſchen
Vernunft enthalten: denn „es muß ja Alles zum Beſten die¬
nen“, d. h. zum Siege der Vernunft führen.

Das dubitare des Carteſius enthält den entſchiedenen
Ausſpruch, daß nur das cogitare, das Denken, der Geiſt —
ſei. Ein vollkommener Bruch mit dem „gemeinen“ Bewußt¬
ſein, welches den unvernünftigen Dingen Wirklichkeit zu¬
ſchreibt! Nur das Vernünftige iſt, nur der Geiſt iſt! Dieß
iſt das Princip der neueren Philoſophie, das ächt chriſtliche.
Scharf ſchied ſchon Carteſius den Körper vom Geiſte, und
„der Geiſt iſt's, der ſich den Körper baut“ ſagt Goethe.

Aber dieſe Philoſophie ſelbſt, die chriſtliche, wird doch das
Vernünftige nicht los, und eifert darum gegen das „bloß
Subjective“, gegen die „Einfälle, Zufälligkeiten, Willkühr“
u. ſ. w. Sie will ja, daß das Göttliche in Allem ſichtbar
werden ſoll, und alles Bewußtſein ein Wiſſen des Göttlichen
werde und der Menſch Gott überall ſchaue; aber Gott iſt
eben nie ohne den Teufel.

Ein Philoſoph iſt eben darum Derjenige nicht zu nennen,
welcher zwar offene Augen für die Dinge der Welt, einen
[113] klaren und unverblendeten Blick, ein richtiges Urtheil über die
Welt hat, aber in der Welt eben nur die Welt, in den Ge¬
genſtänden nur die Gegenſtände, kurz Alles proſaiſch, wie es
iſt, ſieht, ſondern ein Philoſoph iſt allein Derjenige, welcher
in der Welt den Himmel, in dem Irdiſchen das Ueberirdiſche,
in dem Weltlichen das — Göttliche ſieht und nachweiſt
oder beweiſt. Jener mag noch ſo verſtändig ſein, es bleibt
doch dabei: Was kein Verſtand der Verſtändigen ſieht, das
übet in Einfalt ein kindlich Gemüth. Dies kindliche Gemüth
macht erſt den Philoſophen, dieſes Auge für das Göttliche.
Jener hat nur ein „gemeines“ Bewußtſein, wer aber das
Göttliche weiß und zu ſagen weiß, der hat ein „wiſſenſchaft¬
liches“. Aus dieſem Grunde verwies man den Baco aus dem
Reiche der Philoſophen. Und weiter ſcheint allerdings Das¬
jenige, was man engliſche Philoſophie nennt, es nicht gebracht
zu haben, als zu den Entdeckungen ſogenannter „offener Köpfe“,
wie Bacon und Hume waren. Die Einfalt des kindlichen
Gemüthes wußten die Engländer nicht zu philoſophiſcher Be¬
deutung zu erheben, wußten nicht aus kindlichen Gemüthern
— Philoſophen zu machen. Dies heißt ſo viel als: ihre
Philoſophie vermochte nicht, theologiſch oder Theologie
zu werden, und doch kann ſie nur als Theologie ſich wirklich
ausleben, ſich vollenden. In der Theologie iſt die Wahl¬
ſtatt ihres Todeskampfes. Bacon bekümmerte ſich nicht um
die theologiſchen Fragen und Cardinalpunkte.

Am Leben hat das Erkennen ſeinen Gegenſtand. Das
deutſche Denken ſucht mehr als das der Uebrigen zu den An¬
fängen und Quellpunkten des Lebens zu gelangen, und ſieht
im Erkennen ſelbſt erſt das Leben. Carteſius's cogito, ergo
sum hat den Sinn: Man lebt nur, wenn man denkt. Den¬
8[114] kendes Leben heißt: „geiſtiges Leben“! Es lebt nur der Geiſt,
ſein Leben iſt das wahre Leben. Ebenſo ſind dann in der
Natur nur die „ewigen Geſetze“, der Geiſt oder die Vernunft
der Natur das wahre Leben derſelben. Nur der Gedanke, im
Menſchen, wie in der Natur, lebt; alles Andere iſt todt! Zu
dieſer Abſtraction, zum Leben der Allgemeinheiten oder des
Lebloſen muß es mit der Geſchichte des Geiſtes kommen.
Gott, welcher Geiſt iſt, lebt allein. Es lebt nichts als das
Geſpenſt.

Wie kann man von der neueren Philoſophie oder Zeit
behaupten wollen, ſie habe es zur Freiheit gebracht, da ſie
Uns von der Gewalt der Gegenſtändlichkeit nicht befreite?
Oder bin Ich etwa frei vom Despoten, wenn Ich mich zwar
vor dem perſönlichen Machthaber nicht fürchte, aber vor jeder
Verletzung der Pietät, welche Ich ihm zu ſchulden wähne?
Nicht anders verhält es ſich mit der neueren Zeit. Sie ver¬
wandelte nur die exiſtirenden Objecte, den wirklichen Ge¬
walthaber u. ſ. w. in vorgeſtellte, d.h. in Begriffe, vor
denen der alte Reſpect ſich nicht nur nicht verlor, ſondern an
Intenſität zunahm. Schlug man auch Gott und dem Teufel
in ihrer vormaligen craſſen Wirklichkeit ein Schnippchen, ſo
widmete man nur um ſo größere Aufmerkſamkeit ihren Begrif¬
fen. „Den Böſen ſind ſie los, das Böſe iſt geblieben.“ Den
beſtehenden Staat zu revoltiren, die beſtehenden Geſetze umzu¬
ſtürzen, trug man wenig Bedenken, da man einmal entſchloſſen
war, ſich von dem Vorhandenen und Handgreiflichen nicht
länger imponiren zu laſſen; allein gegen den Begriff des
Staates zu ſündigen, dem Begriffe des Geſetzes ſich nicht
zu unterwerfen, wer hätte das gewagt? So blieb man „Staats¬
bürger“ und ein „geſetzlicher“, loyaler Menſch; ja man dünkte
[115] ſich nur um ſo geſetzlicher zu ſein, je rationaliſtiſcher man
das vorige mangelhafte Geſetz abſchaffte, um dem „Geiſte des
Geſetzes“ zu huldigen. In alle dem hatten nur die Objecte
eine Umgeſtaltung erlitten, waren aber in ihrer Uebermacht
und Oberhoheit verblieben; kurz, man ſteckte noch in Gehorſam
und Beſeſſenheit, lebte in der Reflexion, und hatte einen
Gegenſtand, auf welchen man reflectirte, den man reſpectirte,
und vor dem man Ehrfurcht und Furcht empfand. Man hatte
nichts anderes gethan, als daß man die Dinge in Vorſtel¬
lungen von den Dingen, in Gedanken und Begriffe verwan¬
delte, und die Abhängigkeit um ſo inniger und unauflöslicher
wurde. So hält es z. B. nicht ſchwer, von den Geboten der
Aeltern ſich zu emancipiren, oder den Ermahnungen des On¬
kels und der Tante, den Bitten des Bruders und der Schwe¬
ſter ſich zu entziehen; allein der aufgekündigte Gehorſam fährt
einem leicht ins Gewiſſen, und je weniger man auch den ein¬
zelnen Zumuthungen nachgiebt, weil man ſie rationaliſtiſch
aus eigener Vernunft für unvernünftig erkennt, deſto gewiſſen¬
hafter hält man die Pietät, die Familienliebe feſt, und vergiebt
ſich um ſo ſchwerer eine Verſündigung gegen die Vorſtel¬
lung, welche man von der Familienliebe und der Pietätspflicht
gefaßt hat. Von der Abhängigkeit gegen die exiſtirende Fa¬
milie erlößt, fällt man in die bindendere Abhängigkeit von dem
Familienbegriff: man wird vom Familiengeiſte beherrſcht. Die
aus Hans und Grete u. ſ. w. beſtehende Familie, deren Herr¬
ſchaft machtlos geworden, iſt nur verinnerlicht, indem ſie als
„Familie“ überhaupt übrig bleibt, auf welche man eben nur an¬
wendet den alten Spruch: Man muß Gott mehr gehorchen als
dem Menſchen, deſſen Bedeutung hier dieſe iſt: Ich kann zwar
Euren unſinnigen Anforderungen Mich nicht fügen, aber als
8 *[116] meine „Familie“ bleibt Ihr doch der Gegenſtand meiner Liebe
und Sorge; denn „die Familie“ iſt ein, heiliger Begriff, den
der Einzelne nie beleidigen darf. — Und dieſe zu einem Ge¬
danken, einer Vorſtellung, verinnerlichte und entſinnlichte Fa¬
milie gilt nun als das „Heilige“, deſſen Despotie noch, zehn¬
mal ärger iſt, weil ſie in meinem Gewiſſen rumort. Dieſe
Despotie wird nur gebrochen, wenn auch die vorgeſtellte
Familie Mir zu einem Nichts wird. Die chriſtlichen Sätze¬
„Weib, was habe Ich mit Dir zu ſchaffen?“ ^*)„Ich bin
kommen, den Menſchen zu erregen wider ſeinen Vater und die
Tochter wider ihre Mutter“ ^**)und andere werden von der
Verweiſung auf die himmliſche oder eigentliche Familie begleitet,
und bedeuten nicht mehr, als die Forderung des Staates,
bei einer Colliſion zwiſchen ihm und der Familie, ſeinen Ge¬
boten zu gehorchen.

Aehnlich, wie mit der Familie, verhält ſich's mit der
Sittlichkeit. Von der Sitte ſagt ſich Mancher los, von der
Vorſtellung „Sittlichkeit“ ſehr ſchwer. Die Sittlichkeit iſt die
„Idee“ der Sitte, ihre geiſtige Macht, ihre Macht über die
Gewiſſen: dagegen die Sitte zu materiell iſt, um den Geiſt
zu beherrſchen, und einen „geiſtigen“ Menſchen, einen ſoge¬
nannten Unabhängigen, einen „Freigeiſt“ nicht feſſelt.

Der Proteſtant mag es anſtellen, wie er will, heilig bleibt
ihm doch die „heilige Schrift“, das „Wort Gottes“. Wem
dies nicht mehr „heilig“ iſt, der hat aufgehört ein — Prote¬
ſtant zu ſein. Hiermit bleibt ihm aber auch heilig, was in
ihr „verordnet“ iſt, die von Gott eingerichtete Obrigkeit u. ſ. w.
[117] Dieſe Dinge bleiben ihm unauflöslich, unnahbar, „über allem
Zweifel erhaben“, und da der Zweifel, der in der Praxis
ein Rütteln wird, des Menſchen Eigenſtes iſt, ſo bleiben
dieſe Dinge über ihm ſelbſt „erhaben“. Wer nicht davon
loskommen kann, der wird — glauben; denn daran glau¬
ben heißt daran gebunden ſein. Dadurch, daß im Prote¬
ſtantismus der Glaube ein innerlicherer wurde, iſt auch die
Knechtſchaft eine innerlichere geworden: man hat jene Hei¬
ligkeiten in ſich aufgenommen, ſie mit ſeinem ganzen Tichten
und Trachten verflochten, ſie zur „Gewiſſensſache“ ge¬
macht, ſich eine „heilige Pflicht“ aus ihnen bereitet.
Darum iſt dem Proteſtanten heilig das, wovon ſein Gewiſſen
nicht loskommen kann, und die Gewiſſenhaftigkeit be¬
zeichnet am deutlichſten ſeinen Charakter.

Der Proteſtantismus hat den Menſchen recht eigentlich
zu einem „Geheimen-Polizei-Staat“ gemacht. Der Spion
und Laurer „Gewiſſen“ überwacht jede Regung des Geiſtes,
und alles Thun und Denken iſt ihm eine „Gewiſſensſache“,
d.h. Polizeiſache. In Zerriſſenheit Zeriſſenheit des Menſchen in
„Naturtrieb“ und „Gewiſſen“ (innerer Pöbel und innere Po¬
lizei) beſteht der Proteſtant. Die Vernunft der Bibel (an
Stelle der katholiſchen „Vernunft der Kirche“) gilt als heilig,
und dieß Gefühl und Bewußtſein, daß das Bibelwort heilig
ſei, heißt — Gewiſſen. Damit iſt denn die Heiligkeit einem
„ins Gewiſſen geſchoben“. Befreit man ſich nicht vom Ge¬
wiſſen, dem Bewußtſein des Heiligen, ſo kann man zwar un¬
gewiſſenhaft, niemals aber gewiſſenlos handeln.

Der Katholik findet ſich befriedigt, wenn er den Befehl
vollzieht; der Proteſtant handelt nach „beſtem Wiſſen und Ge¬
wiſſen“. Der Katholik iſt ja nur Laie, der Proteſtant iſt
[118] ſelbſt Geiſtlicher. Das eben iſt der Fortſchritt über das
Mittelalter und zugleich der Fluch der Reformationsperiode,
daß das Geiſtliche vollſtändig wurde.

Was war die jeſuitiſche Moral anders, als eine Fort¬
ſetzung des Ablaßkrames, nur daß der ſeiner Sünden Entlaſtete
nunmehr auch eine Einſicht in den Sündenerlaß gewann
und ſich überzeugte, wie wirklich ſeine Sünde von ihm genom¬
men werde, da es ja in dieſem oder jenem beſtimmten Falle
(Caſuiſten) gar keine Sünde ſei, was er begehe. Der Abla߬
kram hatte alle Sünden und Vergehen zuläſſig gemacht und
jede Gewiſſensregung zum Schweigen gebracht. Die ganze
Sinnlichkeit durfte walten, wenn ſie nur der Kirche abgekauft
wurde. Dieſe Begünſtigung der Sinnlichkeit wurde von den
Jeſuiten fortgeſetzt, während die ſittenſtrengen, finſtern, fanati¬
ſchen, bußfertigen, zerknirſchten, betenden Proteſtanten allerdings
als die wahren Vollender des Chriſtenthums, den geiſtigen
und geiſtlichen Menſchen allein gelten ließen. Der Katholi¬
cismus, beſonders die Jeſuiten leiſteten auf dieſe Weiſe dem
Egoismus Vorſchub, fanden innerhalb des Proteſtantismus
ſelbſt einen unfreiwilligen und unbewußten Anhang und rette¬
ten Uns vor dem Verkommen und Untergang der Sinnlich¬
keit. Gleichwohl breitet der proteſtantiſche Geiſt ſeine Herr¬
ſchaft immer weiter aus, und da das Jeſuitiſche neben ihm,
dem „Göttlichen“, nur das von allem Göttlichen untrennbare
„Teufliſche“ darſtellt, ſo kann es nirgends ſich allein behaup¬
ten, ſondern muß zuſehen, wie z. B. in Frankreich endlich das
Philiſterthum des Proteſtantismus ſiegt und der Geiſt oben¬
auf iſt.

Dem Proteſtantismus pflegt das Compliment gemacht zu
werden, daß er das Weltliche wieder zu Ehren gebracht habe,
[119] z. B. die Ehe, den Staat u. ſ. w. Ihm aber iſt gerade
das Weltliche als Weltliches, das Profane, noch viel gleich¬
gültiger als dem Katholicismus, der die profane Welt beſtehen,
ja ſich ihre Genüſſe ſchmecken läßt, während der vernünftige,
conſequente Proteſtant das Weltliche ganz und gar zu ver¬
nichten ſich anſchickt, und zwar einfach dadurch, daß er es
heiligt. So iſt die Ehe um ihre Natürlichkeit gebracht
worden, indem ſie heilig wurde, nicht im Sinne des katholi¬
ſchen Sacraments, wo ſie nur von der Kirche ihre Weihe
empfängt, alſo im Grunde unheilig iſt, ſondern in dem Sinne,
daß ſie fortan etwas durch ſich Heiliges iſt, ein heiliges Ver¬
hältniß. Ebenſo der Staat u. ſ. w. Früher gab der Papſt
ihm und ſeinen Fürſten die Weihe und ſeinen Segen; jetzt iſt
der Staat von Haus aus heilig, die Majeſtät iſt es, ohne des
Prieſterſegens zu bedürfen. Ueberhaupt wurde die Ordnung
der Natur oder das Naturrecht als „Gottesordnung“ geheiligt.
Daher heißt es z. B. in der Augsburgiſchen Confeſſion Art.
11: „So bleiben wir nun billig bei dem Spruch, wie die
Jurisconſulti weislich und recht geſagt haben: daß Mann und
Weib bei einander ſein, iſt natürlich Recht. Iſt's nun na¬
türlich Recht, ſo iſt es Gottes Ordnung, alſo in der
Natur gepflanzt und alſo auch göttlich Recht.“ Und iſt es
etwa mehr als aufgeklärter Proteſtantismus, wenn Feuerbach
die ſittlichen Verhältniſſe zwar nicht als Gottes Ordnung, dafür
aber um des ihnen inwohnenden Geiſtes willen heilig ſpricht?
„Aber die Ehe — natürlich als freier Bund der Liebe — iſt
durch ſich ſelbſt, durch die Natur der Verbindung, die
hier geſchloſſen wird, heilig. Nur die Ehe iſt eine religi¬
öſe, die eine wahre iſt, die dem Weſen der Ehe, der Liebe
entſpricht. Und ſo iſt es mit allen ſittlichen Verhältniſſen.

Sie ſind nur da moraliſche, ſie werden nur da mit ſittlichem
Sinne gepflogen, wo ſie durch ſich ſelbſt als religiöſe
gelten. Wahrhafte Freundſchaft iſt nur da, wo die Gränzen
der Freundſchaft mit religiöſer Gewiſſenhaftigkeit bewahrt wer¬
den, mit derſelben Gewiſſenhaftigkeit, mit welcher der Gläubige
die Dignität ſeines Gottes wahrt. Heilig iſt und ſei Dir
die Freundſchaft, heilig das Eigenthum, heilig die Ehe, heilig
das Wohl jedes Menſchen, aber heilig an und für ſich
ſelbſt.“ ^*)

Das iſt ein ſehr weſentliches Moment. Im Katholicis¬
mus kann das Weltliche zwar geweiht werden oder gehei¬
ligt, iſt aber nicht ohne dieſen prieſterlichen Segen heilig;
dagegen im Proteſtantismus ſind weltliche Verhältniſſe durch
ſich ſelbſt heilig, heilig durch ihre bloße Exiſtenz. Mit der
Weihe, durch welche Heiligkeit verliehen wird, hängt genau die
jeſuitiſche Maxime zuſammen: „Der Zweck heiligt die Mittel.“
Kein Mittel iſt für ſich heilig oder unheilig, ſondern ſeine Be¬
ziehung zur Kirche, ſein Nutzen für die Kirche, heiligt das
Mittel. Königsmord wurde als ein ſolches angegeben; ward
er zum Frommen der Kirche vollführt, ſo konnte er ihrer, wenn
auch nicht offen ausgeſprochenen Heiligung gewiß ſein. Dem
Proteſtanten gilt die Majeſtät für heilig, dem Katholiken könnte
nur die durch den Oberprieſter geweihte dafür gelten, und gilt
ihm auch nur deshalb dafür, weil der Papſt dieſe Heiligkeit
ihr, wenn auch ohne beſonderen Akt, ein für allemal ertheilt.
Zöge er ſeine Weihe zurück, ſo bliebe der König dem Katho¬
liken nur ein „Weltmenſch oder Laie“, ein „Ungeweihter“.

Sucht der Proteſtant im Sinnlichen ſelbſt eine Heiligkeit
zu entdecken, um dann nur an Heiligem zu hängen, ſo ſtrebt
der Katholik vielmehr, das Sinnliche von ſich weg in ein be¬
ſonderes Gebiet zu verweiſen, wo es wie die übrige Natur
ſeinen Werth für ſich behält. Die katholiſche Kirche ſchied aus
ihrem geweihten Stande die weltliche Ehe aus und entzog die
Ihrigen der weltlichen Familie; die proteſtantiſche erklärte die
Ehe und das Familienband für heilig und darum nicht un¬
paſſend für ihre Geiſtlichen.

Ein Jeſuit darf als guter Katholik alles heiligen. Er
braucht ſich z. B. nur zu ſagen: Ich als Prieſter bin der
Kirche nothwendig, diene ihr aber eifriger, wenn Ich meine
Begierden gehörig ſtille; folglich will Ich dieß Mädchen ver¬
führen, meinen Feind dort vergiften laſſen u. ſ. w.; Mein
Zweck iſt heilig, weil der eines Prieſters, folglich heiligt er
das Mittel. Es geſchieht ja am letzten Ende doch zum Nutzen
der Kirche. Warum ſollte der katholiſche Prieſter ſich ſcheuen,
dem Kaiſer Heinrich VII. die vergiftete Hoſtie zu reichen zum
— Heil der Kirche?

Die ächt — kirchlichen Proteſtanten eiferten gegen jedes
„unſchuldige Vergnügen“, weil unſchuldig nur das Heilige,
das Geiſtige ſein konnte. Worin ſie nicht den heiligen Geiſt
nachweiſen konnten, das mußten die Proteſtanten verwerfen:
Tanz, Theater, Prunk (z. B. in der Kirche) u. dergl.

Gegen dieſen puritaniſchen Calvinismus iſt wieder das
Lutherthum mehr auf dem religiöſen, d. h. geiſtigen Wege, iſt
radicaler. Jener nämlich ſchließt flugs eine Menge Dinge als
ſinnlich und weltlich aus und purificirt die Kirche; das
Lutherthum hingegen ſucht wo möglich in alle Dinge Geiſt
zu bringen, den heiligen Geiſt in Allem als Weſen zu erken¬
[122] nen, und ſo alles Weltliche zu heiligen. („Einen Kuß in
Ehren kann niemand wehren.“ Der Geiſt der Ehrbarkeit hei¬
ligt ihn.) Daher gelang auch dem Lutheraner Hegel (er er¬
klärt ſich an irgend einer Stelle dafür: „er wolle Lutheraner
bleiben“) die vollſtändige Durchführung des Begriffs durch
Alles. In allem iſt Vernunft, d.h. heiliger Geiſt, oder „das
Wirkliche iſt vernünftig“. Das Wirkliche iſt nämlich in der
That Alles, da in Jedem, z.B. jeder Lüge die Wahrheit auf¬
gedeckt werden kann: es giebt keine abſolute Lüge, kein abſolut
Böſes u. dergl.

Große „Geiſteswerke“ wurden faſt nur von Proteſtanten
geſchaffen, da ſie allein die wahren Jünger und Vollbringer
des Geiſtes waren.

Wie weniges vermag der Menſch zu bezwingen! Er muß
die Sonne ihre Bahn ziehen, das Meer ſeine Wellen treiben,
die Berge zum Himmel ragen laſſen. So ſteht er machtlos
vor dem Unbezwinglichen. Kann er ſich des Eindruckes
erwehren, daß er gegen dieſe rieſenhafte Welt ohnmächtig
ſei? Sie iſt ein feſtes Geſetz, dem er ſich unterwerfen muß,
ſie beſtimmt ſein Schickſal. Wohin arbeitete nun die vor¬
chriſtliche Menſchheit? Dahin, das Einſtürmen der Geſchicke
loszuwerden, ſich durch ſie nicht alteriren zu laſſen. Die
Stoiker erreichten dieß in der Apathie, indem ſie die Angriffe
der Natur für gleichgültig erklärten, und ſich nicht dadurch
afficiren ließen. Horaz ſpricht das berühmte Nil admirari
aus, wodurch er gleichfalls die Gleichgültigkeit des Andern,
der Welt, bekundet: ſie ſoll auf Uns nicht einwirken, Unſer
Staunen nicht erregen. Und jenes impavidum ferient ruinae
[123] drückt ebendieſelbe Unerſchütterlichkeit aus, wie Pſalm
46, 3: „Wir fürchten Uns nicht, wenn gleich die Welt unter¬
ginge.“ In alle dem iſt für den chriſtlichen Satz, daß die Welt
eitel ſei, für die chriſtliche Weltverachtung der Raum geöffnet.

Der unerſchütterliche Geiſt „des Weiſen“, mit wel¬
chem die alte Welt ihrem Schluſſe vorarbeitete, erfuhr nun
eine innere Erſchütterung, gegen welche ihn keine Ata¬
rarie, kein ſtoiſcher Muth zu ſchützen vermochte. Der Geiſt,
vor allem Einfluſſe der Welt geſichert, gegen ihre Stöße un¬
empfindlich und über ihre Angriffe erhaben, nichts bewun¬
dernd, durch keinen Einſturz, der Welt aus ſeiner Faſſung zu
bringen, — er ſchäumte unaufhaltſam wieder über, weil in
ſeinem eigenen Innern Gaſe (Geiſter) ſich entwickelten, und,
nachdem der mechaniſche Stoß, der von außen kommt,
unwirkſam geworden, chemiſche Spannungen, die im In¬
nern erregen, ihr wunderbares Spiel zu treiben begannen.

In der That ſchließt die alte Geſchichte damit, daß Ich
an der Welt mein Eigenthum errungen habe. „Alle Dinge
ſind Mir übergeben von Meinem Vater.“ (Matth. 11, 27.)
Sie hat aufgehört, gegen Mich übermächtig, unnahbar, heilig,
göttlich u. ſ. w. zu ſein, ſie iſt „entgöttert“, und Ich be¬
handle ſie nun ſo ſehr nach Meinem Wohlgefallen, daß, läge
Mir daran, Ich alle Wunderkraft, d. h. Macht des Geiſtes,
an ihr ausüben, Berge verſetzen, Maulbeerbäumen befehlen,
daß ſie ſich ſelbſt ausreißen und ins Meer verſetzen (Luc. 17,
6), und alles Mögliche, d. h. Denkbare könnte: „Alle
Dinge ſind möglich dem, der da glaubet.“ ^*)Ich bin der
Herr der Welt, Mein iſt die „Herrlichkeit“. Die Welt
[124] iſt proſaiſch geworden, denn das Göttliche iſt aus ihr ver¬
ſchwunden: ſie iſt Mein Eigenthum, mit dem ich ſchalte und
walte, wie Mir's (nämlich dem Geiſte) beliebt.

Als Ich Mich dazu erhoben hatte, der Eigner der
Welt zu ſein, da hatte der Egoismus ſeinen erſten vollſtän¬
digen Sieg errungen, hatte die Welt überwunden, war welt¬
los geworden, und legte den Erwerb eines langen Weltalters
unter Schloß und Riegel.

Das erſte Eigenthum, die erſte „Herrlichkeit“ iſt erworben!

Doch der Herr der Welt iſt noch nicht Herr ſeiner Ge¬
danken, ſeiner Gefühle, ſeines Willens: er iſt nicht Herr und
Eigner des Geiſtes, denn der Geiſt iſt noch heilig, der „hei¬
lige Geiſt“, und der „weltloſe“ Chriſt vermag nicht „gottlos“
zu werden. War der antike Kampf ein Kampf gegen die
Welt, ſo iſt der mittelalterliche (chriſtliche) ein Kampf gegen
ſich, den Geiſt, jenes gegen die Außenwelt, dieſes gegen die
innerliche Welt. Der Mittelalterliche iſt der „in ſich Gekehrte“,
der Sinnende, Sinnige.

Alle Weisheit der Alten iſt Weltweisheit, alle Weis¬
heit der Neuen iſt Gottesgelahrtheit.

Mit der Welt wurden die Heiden (auch Juden hierunter)
fertig; aber nun kam es darauf an, auch mit ſich, dem Geiſte.
fertig, d. h. geiſtlos oder gottlos zu werden.

Faſt zweitauſend Jahre arbeiten Wir daran, den heiligen
Geiſt Uns zu unterwerfen, und manches Stück Heiligkeit ha¬
ben Wir allgemach losgeriſſen und unter die Füße getreten;
aber der rieſige Gegner erhebt ſich immer von Neuem unter
veränderter Geſtalt und Namen. Der Geiſt iſt noch nicht ent¬
göttert, entheiligt, entweiht. Zwar flattert er längſt nicht mehr
als eine Taube über unſern Häuptern, zwar beglückt er nicht
[125] allein mehr ſeine Heiligen, ſondern läßt ſich auch von den
Laien fangen u. ſ. [w.], aber als Geiſt der Menſchheit, als
Menſchengeiſt, d. h. des Menſchen, bleibt er Mir, Dir,
immer noch ein fremder Geiſt, noch fern davon, Unſer un¬
beſchränktes Eigenthum zu werden, mit welchem Wir ſchal¬
ten und walten nach Unſerm Wohlgefallen. Indeß Eines ge¬
ſchah gewiß und leitete ſichtlich den Hergang der nachchriſt¬
lichen Geſchichte: dieß Eine war das Streben, den heiligen
Geiſt menſchlicher zu machen, und ihn den Menſchen oder
die Menſchen ihm zu nähern. Dadurch kam es, daß er zuletzt
als der „Geiſt der Menſchheit“ gefaßt werden konnte und
unter verſchiedenen Ausdrücken, wie „Idee der Menſchheit,
Menſchenthum, Humanität, allgemeine Menſchenliebe“ u. ſ. w.
anſprechender, vertrauter und zugänglicher erſchien.

Sollte man nicht meinen, jetzt könnte Jeder den heiligen
Geiſt beſitzen, die Idee der Menſchheit in ſich aufnehmen, das
Menſchenthum in ſich zur Geſtalt und Exiſtenz bringen?

Nein, der Geiſt iſt nicht ſeiner Heiligkeit entkleidet und
ſeiner Unnahbarkeit beraubt, iſt Uns nicht erreichbar, nicht
Unſer Eigenthum: denn der Geiſt der Menſchheit iſt nicht
Mein Geiſt. Mein Ideal kann er ſein, und als Gedanken
nenne Ich ihn Mein: der Gedanke der Menſchheit iſt Mein
Eigenthum, und ich beweiſe dieß zur Genüge dadurch, daß
Ich ihn ganz nach Meinem Sinne aufſtelle und heute ſo, mor¬
gen anders geſtalte: Wir ſtellen ihn Uns auf die mannigfal¬
tigſte Weiſe vor. Aber er iſt zugleich ein Fideicommiß, das
Ich nicht veräußern noch loswerden kann.

Unter mancherlei Wandlungen wurde aus dem heiligen
Geiſte mit der Zeit die „abſolute Idee“, welche wieder
in mannigfaltigen Brechungen zu den verſchiedenen Ideen der
[126] Menſchenliebe, Vernünftigkeit, Bürgertugend u. ſ. w. aus
einander ſchlug.

Kann Ich die Idee aber mein Eigenthum nennen, wenn
ſie Idee der Menſchheit iſt, und kann Ich den Geiſt für über¬
wunden halten, wenn Ich ihm dienen, ihm „Mich opfern“
ſoll? Das endende Alterthum hatte an der Welt erſt dann
ſein Eigenthum gewonnen, als es ihre Uebermacht und
„Göttlichkeit“ gebrochen, ihre Ohnmacht und „Eitelkeit“ er¬
kannt hatte.

Entſprechend verhält es ſich mit dem Geiſte. Wenn
Ich ihn zu einem Spuk und ſeine Gewalt über Mich zu ei¬
nem Sparren herabgeſetzt habe, dann iſt er für entweiht,
entheiligt, entgöttert anzuſehen, und dann gebrauche Ich
ihn, wie man die Natur unbedenklich nach Gefallen gebraucht.

Die „Natur der Sache“, der „Begriff des Verhältniſſes“
ſoll Mich in Behandlung derſelben oder Schließung deſſelben leiten.
Als ob ein Begriff der Sache für ſich exiſtirte und nicht viel¬
mehr der Begriff wäre, welchen man ſich von der Sache macht!
Als ob ein Verhältniß, welches Wir eingehen, nicht durch
die Einzigkeit der Eingehenden ſelbſt einzig wäre! Als ob es
davon abhinge, wie Andere es rubriciren! Wie man aber
das „Weſen des Menſchen“ vom wirklichen Menſchen trennte
und dieſen nach jenem beurtheilte, ſo trennt man auch ſeine
Handlung von ihm und veranſchlagt ſie nach dem „menſchli¬
chen Werthe“. Begriffe ſollen überall entſcheiden, Begriffe
das Leben regeln, Begriffe herrſchen. Das iſt die religiöſe
Welt, welcher Hegel einen ſyſtematiſchen Ausdruck gab, indem
er Methode in den Unſinn brachte und die Begriffsſatzungen
zur runden, feſtgegründeten Dogmatik vollendete. Nach Be¬
griffen wird Alles abgeleiert, und der wirkliche Menſch, d. h.
[127] Ich werde nach dieſen Begriffsgeſetzen zu leben gezwungen.
Kann es eine ärgere Geſetzesherrſchaft geben, und hat nicht
das Chriſtenthum gleich im Beginne zugeſtanden, daß es die
Geſetzesherrſchaft des Judenthums nur ſchärfer anziehen wolle?
(„Nicht ein Buchſtabe des Geſetzes ſoll verloren gehen!“)

Durch den Liberalismus wurden nur andere Begriffe aufs
Tapet gebracht, nämlich ſtatt der göttlichen menſchliche, ſtatt
der kirchlichen ſtaatliche, ſtatt der gläubigen „wiſſenſchaftliche“
oder allgemeiner ſtatt der „rohen Sätze“ und Satzungen wirk¬
liche Begriffe und ewige Geſetze.

Jetzt herrſcht in der Welt nichts als der Geiſt. Eine
unzählige Menge von Begriffen ſchwirren in den Köpfen um¬
her, und was thun die Weiterſtrebenden? Sie negiren dieſe
Begriffe, um neue an deren Stelle zu bringen! Sie ſagen:
Ihr macht Euch einen falſchen Begriff vom Rechte, vom
Staate, vom Menſchen, von der Freiheit, von der Wahrheit,
von der Ehe u. ſ. w.; der Begriff des Rechts u. ſ. w. iſt
vielmehr derjenige, den Wir jetzt aufſtellen. So ſchreitet die
Begriffsverwirrung vorwärts.

Die Weltgeſchichte iſt mit Uns grauſam umgegangen,
und der Geiſt hat eine allmächtige Gewalt errungen. Du
mußt Meine elenden Schuhe achten, die Deinen nackten Fuß
ſchützen könnten, mein Salz, wodurch Deine Kartoffeln genie߬
bar würden, und meine Prunkkaroſſe, deren Beſitz Dir alle
Noth auf einmal abnähme: Du darfſt nicht darnach langen.
Von alle dem und unzähligem Anderen ſoll der Menſch die
Selbſtſtändigkeit anerkennen, es ſoll ihm für unergreifbar
und unnahbar gelten, ſoll ihm entzogen ſein. Er muß es
achten, reſpektiren; wehe ihm, wenn er begehrend ſeine Finger
ausſtreckt: Wir nennen das „lange Finger machen“!

Wie ſo bettelhaft wenig iſt Uns verblieben, ja wie ſo
gar nichts! Alles iſt entrückt worden, an nichts dürfen Wir
Uns wagen, wenn es Uns nicht gegeben wird: Wir leben
nur noch von der Gnade des Gebers. Nicht eine Nadel
darfſt Du aufheben, es ſei denn, Du habeſt Dir die Erlaub¬
niß geholt, daß Du es dürfeſt. Und geholt von wem?
Vom Reſpecte! Nur wenn er ſie Dir überläßt als Eigen¬
thum, nur wenn Du ſie als Eigenthum reſpectiren kannſt,
nur dann darfſt Du ſie nehmen. Und wiederum ſollſt Du
keinen Gedanken faſſen, keine Silbe ſprechen, keine Handlung
begehen, die ihre Gewähr allein in Dir hätten, ſtatt ſie von
der Sittlichkeit oder der Vernunft oder der Menſchlichkeit zu
empfangen. Glückliche Unbefangenheit des begehrlichen
Menſchen, wie unbarmherzig hat man Dich an dem Altare der
Befangenheit zu ſchlachten geſucht!

Um den Altar aber wölbt ſich eine Kirche, und ihre
Mauern rücken immer weiter hinaus. Was ſie einſchließen,
iſt — heilig. Du kannſt nicht mehr dazu gelangen, kannſt
es nicht mehr berühren. Aufſchreiend in verzehrendem Hunger
ſchweifſt Du um dieſe Mauern herum, das wenige Profane
aufzuſuchen, und immer ausgedehnter werden die Kreiſe Deines
Laufes. Bald umſpannt jene Kirche die ganze Erde, und Du
biſt zum äußerſten Rande hinausgetrieben; noch ein Schritt,
und die Welt des Heiligen hat geſiegt: Du verſinkſt in
den Abgrund. Darum ermanne Dich, dieweil es noch Zeit iſt,
irre nicht länger umher im abgegraſten Profanen, wage den
Sprung und ſtürze hinein durch die Pforten in das Heiligthum
ſelber. Wenn Du das Heilige verzehrſt, haſt Du's zum
Eigenen gemacht! Verdaue die Hoſtie und Du biſt ſie los!

§.1. Der politiſche Liberalismus.

Nachdem man den Kelch des ſogenannten abſoluten Kö¬
nigthums ſo ziemlich bis auf den Bodenſatz geleert hatte, ward
man im achtzehnten Jahrhundert zu deutlich inne, daß ſein
Getränk nicht menſchlich ſchmecke, um nicht auf einen andern
Becher lüſtern zu werden. „Menſchen“, was Unſere Väter doch
waren, verlangten ſie endlich, auch ſo angeſehen zu werden.

Wer in Uns etwas Anderes ſieht, als Menſchen, in dem
wollen Wir gleichfalls nicht einen Menſchen, ſondern einen
Unmenſchen ſehen, und ihm wie einem Unmenſchen begegnen;
wer dagegen Uns als Menſchen anerkennt und gegen die Ge¬
fahr ſchützt, unmenſchlich behandelt zu werden, den wollen Wir
als Unſern wahren Beſchützer und Schirmherrn ehren.

Halten Wir denn zuſammen, und ſchützen Wir einer im
andern den Menſchen; dann finden Wir in Unſerem Zuſam¬
9[130]menhalt den nöthigen Schutz, und in Uns, den Zuſam¬
menhaltenden, eine Gemeinſchaft derer, die ihre Menſchen¬
würde kennen und als „Menſchen“ zuſammenhalten. Unſer
Zuſammenhalt iſt der Staat, Wir Zuſammenhaltenden ſind
die Nation.

In Unſerem Zuſammen als Nation oder Staat ſind Wir
nur Menſchen. Wie Wir Uns ſonſt als Einzelne benehmen,
und welchen ſelbſtſüchtigen Trieben Wir da erliegen mögen,
das gehört lediglich Unſerem Privatleben an; Unſer öffent¬
liches oder Staatsleben iſt ein rein menſchliches. Was
Unmenſchliches oder „Egoiſtiſches“ an Uns haftet, das iſt zur
„Privatſache“ erniedrigt, und Wir ſcheiden genau den Staat
von der „bürgerlichen Geſellſchaft“, in welcher der „Egoismus“
ſein Weſen treibt.

Der wahre Menſch iſt die Nation, der Einzelne aber ſtets
ein Egoiſt. Damm ſtreifet Eure Einzelheit oder Vereinzelung
ab, in welcher die egoiſtiſche Ungleichheit und der Unfriede
hauſet, und weihet Euch ganz dem wahren Menſchen, der Na¬
tion oder dem Staate. Dann werdet Ihr als Menſchen gel¬
ten und alles haben, was des Menſchen iſt; der Staat, der
wahre Menſch, wird Euch zu dem Seinigen berechtigen und
Euch die „Menſchenrechte“ geben: der Menſch giebt Euch ſeine
Rechte!

So lautet die Rede des Bürgerthums.

Das Bürgerthum iſt nichts anderes als der Gedanke, daß
der Staat alles in allem, der wahre Menſch ſei, und daß des
Einzelnen Menſchenwerth darin beſtehe, ein Staatsbürger zu
ſein. Ein guter Bürger zu ſein, darin ſucht er ſeine höchſte
Ehre, darüber hinaus kennt er nichts Höheres als höchſtens
das antiquirte — ein guter Chriſt.

Das Bürgerthum entwickelte ſich im Kampfe gegen die
privilegirten Stände, von denen es als „dritter Stand“ cava¬
lièrement behandelt und mit der „canaille“ zuſammengeworfen
wurde. Man hatte alſo im Staate bis jetzt „die ungleiche Per¬
ſon angeſehen“. Der Sohn eines Adeligen war zu Chargen
auserſehen, nach denen die ausgezeichnetſten Bürgerlichen ver¬
gebens aufſchauten u.ſ.w. Dagegen empörte ſich das bürger¬
liche Gefühl. Keine Auszeichnung mehr, keine Bevorzugung
von Perſonen, kein Standesunterſchied! Alle ſeien gleich! Kein
Sonder-Intereſſe ſoll ferner verfolgt werden, ſondern das
allgemeine Intereſſe Aller. Der Staat ſoll eine Ge¬
meinſchaft von freien und gleichen Menſchen ſein, und Jeder
ſich dem „Wohle des Ganzen“ widmen, in den Staat auf¬
gehen, den Staat zu ſeinem Zweck und Ideal machen. Staat!
Staat! ſo lautete der allgemeine Ruf, und fortan ſuchte man
die „rechte Staatsverfaſſung“, die beſte Conſtitution, alſo den
Staat in ſeiner beſten Faſſung. Der Gedanke des Staats
zog in alle Herzen ein und weckte Begeiſterung; ihm zu dienen,
dieſem weltlichen Gotte, das ward der neue Gottesdienſt und
Cultus. Die eigentlich politiſche Epoche war angebrochen.
Dem Staate oder der Nation dienen, das ward höchſtes Ideal,
Staatsintereſſe — höchſtes Intereſſe, Staatsdienſt (wozu man
keineswegs Beamter zu ſein braucht) höchſte Ehre.

So waren denn die Sonder-Intereſſen und Perſönlich¬
keiten verſcheucht und die Aufopferung für den Staat zum
Schiboleth geworden. Sich muß man aufgeben und nur
dem Staate leben. Man muß „unintereſſirt“ handeln, muß
nicht ſich nützen wollen, ſondern dem Staate. Dieſer iſt da¬
durch zur eigentlichen Perſon geworden, vor welcher die ein¬
zelne Perſönlichkeit verſchwindet: nicht Ich lebe, ſondern Er
9 *[132] lebet in Mir. Darum war man gegen die frühere Selbſtſucht
gehalten, die Uneigennützigkeit und Unperſönlichkeit ſelber.
Vor dieſem Gotte, — Staat —, verſchwand jeder Egoismus,
und vor ihm waren Alle gleich: ſie waren ohne allen andern
Unterſchied — Menſchen, nichts als Menſchen.

An dem entzündlichen Stoffe des Eigenthums ent¬
brannte die Revolution. Die Regierung brauchte Geld. Jetzt
mußte ſie den Satz, daß ſie abſolut, mithin Herrin alles
Eigenthums, alleinige Eigenthümerin ſei, bewähren; ſie mußte
ihr Geld, welches ſich nur im Beſitz, nicht im Eigenthum der
Unterthanen befand, an ſich nehmen. Statt deſſen beruft
ſie Generalſtände, um ſich dieß Geld bewilligen zu laſſen.
Die Furcht vor der letzten Conſequenz zerſtörte die Illuſion
einer abſoluten Regierung; wer ſich etwas „bewilligen“
laſſen muß, der kann nicht für abſolut angeſehen werden. Die
Unterthanen erkannten, daß ſie wirkliche Eigenthümer
ſeien, und daß es ihr Geld ſei, welches man fordere. Die
bisherigen Unterthanen erlangten das Bewußtſein, daß ſie
Eigenthümer ſeien. Mit wenig Worten ſchildert dieß Bailly:
„Wenn ihr nicht ohne meine Einſtimmung über mein Eigen¬
thum verfügen könnt, wie viel weniger könnt ihr es über meine
Perſon, über Alles, was meine geiſtige und geſellſchaftliche
Stellung angeht! Alles das iſt mein Eigenthum, wie das
Stück Land, das ich beackere: und ich habe ein Recht, ein
Intereſſe, die Geſetze ſelber zu machen.“ Bailly's Worte klin¬
gen freilich ſo, als wäre nun Jeder ein Eigenthümer. Indeß
ſtatt der Regierung, ſtatt des Fürſten, ward jetzt Eigenthümerin
und Herrin — die Nation. Von nun an heißt das Ideal
— „Volksfreiheit — ein freies Volk“ u. ſ. w.

Schon am 8. Juli 1789 zerſtörte die Erklärung des
[133] Biſchofs von Autun und Barrère's den Schein, als ſei Jeder,
der Einzelne, von Bedeutung in der Geſetzgebung: ſie zeigte
die völlige Machtloſigkeit der Committenten: die Majo¬
rität der Repräſentanten iſt Herrin geworden. Als
am 9. Juli der Plan über Eintheilung der Verfaſſungsarbeiten
vorgetragen wird, bemerkt Mirabeau: „Die Regierung habe
nur Gewalt, kein Recht; nur im Volke ſei die Quelle alles
Rechts zu finden.“ Am 16. Juli ruft ebenderſelbe Mirabeau
aus: „Iſt nicht das Volk die Quelle aller Gewalt?“ Alſo
die Quelle alles Rechts und die Quelle aller — Gewalt!
Beiläufig geſagt, kommt hier der Inhalt des „Rechts“ zum
Vorſchein: es iſt die — Gewalt. „Wer die Gewalt hat,
der hat das Recht.“

Das Bürgerthum iſt der Erbe der privilegirten Stände.
In der That gingen nur die Rechte der Barone, die als
„Uſurpationen“ ihnen abgenommen wurden, auf das Bürger¬
thum über. Denn das Bürgerthum hieß nun die „Nation“.
„In die Hände der Nation“ wurden alle Vorrechte zurück¬
gegeben. Dadurch hörten ſie auf, „Vorrechte“ zu ſein: ſie
wurden „Rechte“. Die Nation fordert von nun an Zehnten,
Frohndienſte, ſie hat das Herrengericht geerbt, die Jagdgerech¬
tigkeit, die — Leibeigenen. Die Nacht vom 4. Auguſt war
die Todesnacht der Privilegien oder „Vorrechte“ (auch Städte,
Gemeinden, Magiſtrate waren privilegirt, mit Vorrechten und
Herrenrechten verſehen), und endete mit dem neuen Morgen
des „Rechtes“, der „Staatsrechte“, der „Rechte der Nation“.

Der Monarch in der Perſon des „königlichen Herren“
war ein armſeliger Monarch geweſen gegen dieſen neuen Mo¬
narchen, die „ſouveraine Nation“. Dieſe Monarchie war
tauſendfach ſchärfer, ſtrenger und conſequenter. Gegen den
[134] neuen Monarchen gab es gar kein Recht, kein Privilegium
mehr; wie beſchränkt nimmt ſich dagegen der „abſolute König“
des ancien régime aus. Die Revolution bewirkte die Um¬
wandlung der beſchränkten Monarchie in die abſolute
Monarchie. Von nun an iſt jedes Recht, welches nicht
von dieſem Monarchen verliehen wird, eine „Anmaßung“, jedes
Vorrecht aber, welches Er ertheilt, ein „Recht“. Die Zeit
verlangte nach dem abſoluten Königthum, der abſoluten
Monarchie, darum fiel jenes ſogenannte abſolute Königthum,
welches ſo wenig abſolut zu werden verſtanden hatte, daß es
durch tauſend kleine Herren beſchränkt blieb.

Was Jahrtauſende erſehnt und erſtrebt wurde, nämlich
jenen abſoluten Herrn zu finden, neben dem keine andern
Herren und Herrchen mehr machtverkürzend beſtänden, das hat
die Bourgeoiſie hervorgebracht. Sie hat den Herrn offenbart,
welcher allein „Rechtstitel“ verleiht, und ohne deſſen Gewäh¬
rung nichts berechtigt iſt. „So wiſſen wir nun, daß ein
Götze nichts in der Welt ſei, und daß kein ander Gott ſei
ohne der einige.“ ^*)

Gegen das Recht kann man nicht mehr, wie gegen ein
Recht, mit der Behauptung auftreten, es ſei „ein Unrecht“.
Man kann nur noch ſagen, es ſei Unſinn, eine Illuſion.
Nennete man's Unrecht, ſo müßte man ein anderes Recht
dagegen ſtellen und an dieſem es meſſen. Verwirft man hin¬
gegen das Recht als ſolches, das Recht an und für ſich, ganz
und gar, ſo verwirft man auch den Begriff des Unrechts, und
löſt den ganzen Rechtsbegriff (wozu der Unrechtsbegriff ge¬
hört) auf.

Was heißt das, Wir genießen Alle „Gleichheit der poli¬
tiſchen Rechte“? Nur dieß, daß der Staat keine Rückſicht auf
Meine Perſon nehme, daß Ich ihm, wie jeder Andere, nur
ein Menſch bin, ohne eine andere ihm imponirende Bedeutung
zu haben. Ich imponire ihm nicht als Adliger, Sohn eines
Edelmannes, oder gar als Erbe eines Beamten, deſſen Amt
Mir erblich zugehört (wie im Mittelalter die Grafſchaften
u. ſ. w. und ſpäter unter dem abſoluten Königthum, wo erb¬
liche Aemter vorkommen). Nun hat der Staat eine unzählige
Menge von Rechten zu vergeben, z. B. das Recht, ein Ba¬
taillon, Compagnie u. ſ. w. zu führen, das Recht, an einer
Univerſität zu leſen u. ſ. w., er hat ſie zu vergeben, weil ſie
die ſeinigen, d. h. Staatsrechte oder „politiſche“ Rechte ſind.
Dabei iſt's ihm gleich, an wen er ſie ertheilt, wenn der Em¬
pfänger nur die Pflichten erfüllt, welche aus den überlaſſenen
Rechten entſpringen. Wir ſind ihm Alle recht und — gleich,
Einer nicht mehr und nicht weniger werth, als der Andere.
Wer den Armeebefehl empfängt, das gilt Mir gleich, ſpricht
der ſouveraine Staat, vorausgeſetzt, daß der Belehnte die
Sache gehörig verſteht. „Gleichheit der politiſchen Rechte“
hat ſonach den Sinn, daß Jeder jedes Recht, welches der
Staat zu vergeben hat, erwerben darf, wenn er nur die daran
geknüpften Bedingungen erfüllt, Bedingungen, welche nur in
der Natur des jedesmaligen Rechtes, nicht in einer Vorliebe
für die Perſon (persona grata) geſucht werden ſollen: die
Natur des Rechtes, Officier zu werden, bringt es z. B. mit
ſich, daß man geſunde Glieder und ein angemeſſenes Maaß
von Kenntniſſen beſitze, aber ſie hat nicht adlige Geburt zur
Bedingung; könnte hingegen ſelbſt der verdienteſte Bürgerliche
jene Charge nicht erreichen, ſo fände eine Ungleichheit der
[136] politiſchen Rechte ſtatt. Unter den heutigen Staaten hat der
eine mehr, der andere weniger jenen Gleichheitsgrundſatz
durchgeführt.

Die Ständemonarchie (ſo will Ich das abſolute König¬
thum, die Zeit der Könige vor der Revolution, nennen) erhielt
den Einzelnen in Abhängigkeit von lauter kleinen Monarchien.
Dieß waren Genoſſenſchaften (Geſellſchaften), wie die Zünfte,
der Adelſtand, Prieſterſtand, Bürgerſtand, Städte, Gemeinden
u. ſ. w. Ueberall mußte der Einzelne ſich zuerſt als ein
Glied dieſer kleinen Geſellſchaft anſehen und dem Geiſte der¬
ſelben, dem esprit de corps, als ſeinem Monarchen unbeding¬
ten Gehorſam leiſten. Mehr als der einzelne Adlige z. B.
ſich ſelbſt, muß ihm ſeine Familie, die Ehre ſeines Stammes,
gelten. Nur mittelſt ſeiner Corporation, ſeines Standes,
bezog ſich der Einzelne auf die größere Corporation, den Staat;
wie im Katholicismus der Einzelne erſt durch den Prieſter ſich
mit Gott vermittelt. Dem machte nun der dritte Stand, in¬
dem er den Muth bewies, ſich als Stand zu negiren, ein
Ende. Er entſchloß ſich, nicht mehr ein Stand neben an¬
dern Ständen zu ſein und zu heißen, ſondern zur „Nation“
ſich zu verklären und verallgemeinern. Dadurch erſchuf er eine
viel vollkommnere und abſolutere Monarchie, und das ganze
vorher herrſchende Princip der Stände, das Princip der
kleinen Monarchien innerhalb der großen, ging zu Grunde.
Man kann daher nicht ſagen, die Revolution habe den beiden
erſten privilegirten Ständen gegolten, ſondern ſie galt den
kleinen ſtändiſchen Monarchien überhaupt. Waren aber die
Stände und ihre Zwingherrſchaft gebrochen (auch der König
war ja nur ein Ständekönig, kein Bürgerkönig), ſo blieben
die aus der Standesungleichheit befreiten Individuen übrig.
[137] Sollten ſie nun wirklich ohne Stand und „aus Rand und
Band“ ſein, durch keinen Stand (status) mehr gebunden
ohne allgemeines Band? Nein, es hatte ja nur deshalb der
dritte Stand ſich zur Nation erklärt, um nicht ein Stand
neben andern Ständen zu bleiben, ſondern der einzige
Stand zu werden. Dieſer einzige Stand iſt die Nation, der
„Staat“ (status). Was war nun aus dem Einzelnen ge¬
worden? Ein politiſcher Proteſtant, denn er war mit ſeinem
Gotte, dem Staate, in unmittelbaren Connex getreten. Er war
nicht mehr als Adliger in der Nobleſſenmonarchie, als Hand¬
werker in der Zunftmonarchie, ſondern Er wie Alle erkannten
und bekannten nur — Einen Herrn, den Staat, als deſſen
Diener ſie ſämmtlich den gleichen Ehrentitel „Bürger“ erhielten.

Die Bourgeoiſie iſt der Adel desVerdienſtes, „dem
Verdienſte ſeine Kronen“ — ihr Wahlſpruch. Sie kämpfte
gegen den „faulen“ Adel, denn nach ihr, dem fleißigen, durch
Fleiß und Verdienſt erworbenen Adel, iſt nicht der „Geborene“
frei, aber auch nicht Ich bin frei, ſondern der „Verdienſtvolle“,
der redliche Diener (ſeines Königs; des Staates; des Vol¬
kes in den conſtitutionellen Staaten). Durch Dienen er¬
wirbt man Freiheit, d. h. erwirbt ſich „Verdienſte“ und diente
man auch dem — Mammon. Verdient machen muß man
ſich um den Staat, d. h. um das Princip des Staates, um
den ſittlichen Geiſt deſſelben. Wer dieſem Geiſte des Staates
dient, der iſt, er lebe, welchem rechtlichen Erwerbszweige er
wolle, ein guter Bürger. In ihren Augen treiben die „Neuerer“
eine „brodloſe Kunſt“. Nur der „Krämer“ iſt „praktiſch“,
und Krämergeiſt iſt ſo gut der, der nach Beamtenſtellen jagt,
als der, welcher im Handel ſein Schäfchen zu ſcheeren oder
ſonſtwie ſich und Andern nützlich zu werden ſucht.

Gelten aber die Verdienſtvollen als die Freien (denn was
fehlt dem behaglichen Bürger, dem treuen Beamten an der¬
jenigen Freiheit, nach der ſein Herz verlangt?), ſo ſind die
„Diener“ die — Freien. Der gehorſame Diener iſt der freie
Menſch! Welch eine Härte der Widerſinnigkeit! Dennoch
iſt dieß der Sinn der Bourgeoiſie, und ihr Dichter Göthe, wie
ihr Philoſoph Hegel haben die Abhängigkeit des Subjects
vom Objecte, den Gehorſam gegen die objective Welt u. ſ. w.
zu verherrlichen gewußt. Wer nur der Sache dient, „ſich ihr
ganz hingiebt“, der hat die wahre Freiheit. Und die Sache
war bei den Denkenden die — Vernunft, ſie, die gleich
Staat und Kirche — allgemeine Geſetze giebt und durch den
Gedanken der Menſchheit den einzelnen Menſchen in
Bande ſchlägt. Sie beſtimmt, was „wahr“ ſei, wonach man
ſich dann zu richten hat. Keine „vernünftigeren“ Leute als
die redlichen Diener, die zunächſt als Diener des Staates gute
Bürger genannt werden.

Sei Du ſteinreich oder blutarm — das überläßt der
Staat des Bürgerthums Deinem Belieben; habe aber nur
eine „gute Geſinnung“. Sie verlangt er von Dir und hält
es für ſeine dringendſte Aufgabe, dieſelbe bei Allen herzuſtellen.
Darum wird er vor „böſen Einflüſterungen“ Dich bewahren,
indem er die „Uebelgeſinnten“ im Zaume hält und ihre auf¬
regenden Reden unter Cenſurſtrichen oder Preßſtrafen und hin¬
ter Kerkermauern verſtummen läßt, und wird anderſeits Leute
von „guter Geſinnung“ zu Cenſoren beſtellen und auf alle
Weiſe von „Wohlgeſinnten und Wohlmeinenden“ einen mo¬
raliſchen Einfluß auf Dich ausüben laſſen. Hat er Dich
gegen die böſen Einflüſterungen taub gemacht, ſo öffnet er Dir
um ſo emſiger die Ohren wieder für die guten Einflüſterungen.

Mit der Zeit der Bourgeoiſie beginnt die des Liberalis¬
mus. Man will überall das „Vernünftige“, das „Zeitge¬
mäße“ u.ſ.w. hergeſtellt ſehen. Folgende Definition des Li¬
beralismus, die ihm zu Ehren geſagt ſein ſoll, bezeichnet ihn
vollſtändig: „Der Liberalismus iſt nichts anders, als die Ver¬
nunfterkenntniß angewandt auf unſere beſtehenden Verhältniſſe.“ ^*)
Sein Ziel iſt eine „vernünftige Ordnung“ ein „ſittliches Ver¬
halten“, eine „beſchränkte Freiheit“, nicht die Anarchie, die
Geſetzloſigkeit, die Eigenheit. Herrſcht aber die Vernunft, ſo
unterliegt die Perſon. Die Kunſt hat längſt das Häßliche
nicht nur gelten laſſen, ſondern als zu ihrem Beſtehen noth¬
wendig erachtet und in ſich aufgenommen: ſie braucht den
Böſewicht u.ſ.w. Auch im religiöſen Gebiete gehen die
extremſten Liberalen ſo weit, daß ſie den religiöſeſten Menſchen
für einen Staatsbürger angeſehen wiſſen wollen, d.h. den
religiöſen Böſewicht; ſie wollen nichts mehr von Ketzergerichten
wiſſen. Aber gegen das „vernünftige Geſetz“ ſoll ſich Keiner
empören, ſonſt droht ihm die härteſte — Strafe. Man
will nicht eine freie Bewegung und Geltung der Perſon oder
Meiner, ſondern der Vernunft, d. h. eine Venunftherrſchaft,
eine Herrſchaft. Die Liberalen ſind Eiferer, nicht gerade
für den Glauben, für Gott u.ſ.w., wohl aber Ver¬
nunft, ihre Herrin. Sie vertragen keine Ungezogenheit und
darum keine Selbſtentwicklung und Selbſtbeſtimmung: ſie be¬
vormunden trotz den abſoluteſten Herrſchern.

„Politiſche Freiheit“ was ſoll man ſich darunter denken?
Etwa die Freiheit des Einzelnen vom Staate und ſeinen Ge¬
ſetzen? Nein, im Gegentheil die Gebundenheit des Ein¬
[140] zelnen im Staate und an die Staatsgeſetze. Warum aber
„Freiheit“? Weil man nicht mehr vom Staate durch Mit¬
telsperſonen getrennt wird, ſondern in directer und unmittel¬
barer Beziehung zu ihm ſteht, weil man — Staatsbürger iſt,
nicht Unterthan eines Andern, ſelbſt nicht des Königs als einer
Perſon, ſondern nur in ſeiner Eigenſchaft als „Staatsober¬
haupt“. Die politiſche Freiheit, dieſe Grundlehre des Libera¬
lismus, iſt nichts als eine zweite Phaſe des — Proteſtantis¬
mus und läuft mit der „religiöſen Freiheit“ ganz parallel. ^*)
Oder wäre etwa unter letzterer eine Freiheit von der Religion
zu verſtehen? Nichts weniger als das. Nur die Freiheit
von Mittelsperſonen ſoll damit ausgeſprochen werden, die Frei¬
heit von vermittelnden Prieſtern, die Aufhebung der „Laien¬
ſchaft“, alſo das directe und unmittelbare Verhältniß zur Re¬
ligion oder zu Gott. Nur unter der Vorausſetzung, daß man
Religion habe, kann man Religionsfreiheit genießen, Religi¬
onsfreiheit heißt nicht Religionsloſigkeit, ſondern Glaubenſin¬
nigkeit, unvermittelter Verkehr mit Gott. Wer „religiös frei“
iſt, dem iſt die Religion eine Herzens-Sache, iſt ihm ſeine
eigene Sache, iſt ihm ein „heiliger Ernſt“. So auch iſt's
dem „politiſch Freien“ ein heiliger Ernſt mit dem Staate, er
iſt ſeine Herzensſache, ſeine Hauptſache, ſeine eigene Sache.

Politiſche Freiheit ſagt dieß, daß die Polis, der Staat,
frei iſt, Religionsfreiheit dieß, daß die Religion frei iſt, wie
Gewiſſensfreiheit dieß bedeutet, daß das Gewiſſen frei iſt;
alſo nicht, daß Ich vom Staate, von der Religion, vom Ge¬
[141] wiſſen frei, oder daß Ich ſie los bin. Sie bedeutet nicht
Meine Freiheit, ſondern die Freiheit einer Mich beherrſchenden
und bezwingenden Macht; ſie bedeutet, daß einer Meiner
Zwingherrn, wie Staat, Religion, Gewiſſen, frei ſind.
Staat, Religion, Gewiſſen, dieſe Zwingherrn, machen Mich
zum Sklaven, und ihre Freiheit iſt Meine Sklaverei. Daß
ſie dabei nothwendig dem Grundſatze „der Zweck heiligt die
Mittel“ folgen, verſteht ſich von ſelbſt. Iſt das Staatswohl
Zweck, ſo iſt der Krieg ein geheiligtes Mittel; iſt die Gerech¬
tigkeit Staatszweck, ſo iſt der Todſchlag ein geheiligtes Mittel
und heißt mit ſeinem heiligen Namen: „Hinrichtung“ u. ſ. w.
der heilige Staat heiligt alles, was ihm frommt.

Die „individuelle Freiheit“, über welche der bürgerliche
Liberalismus eiferſüchtig wacht, bedeutet keineswegs eine voll¬
kommen freie Selbſtbeſtimmung, wodurch die Handlungen ganz
die Meinigen werden, ſondern nur Unabhängigkeit Per¬
ſonen. Individuell frei iſt, wer keinem Menſchen verant¬
wortlich iſt. In dieſem Sinne gefaßt — und man darf ſie
nicht anders verſtehen — iſt nicht bloß der Herrſcher indivi¬
duell frei d. i. unverantwortlich gegen Menſchen („vor
Gott“ bekennt er ſich ja verantwortlich), ſondern Alle, welche
„nur dem Geſetze verantwortlich ſind“. Dieſe Art der Freiheit
wurde durch die revolutionaire Bewegung des Jahrhunderts
errungen, die Unabhängigkeit nämlich vom Belieben, vom tel
est notre plaisir. Daher mußte der conſtitutionelle Fürſt ſelbſt
aller Perſönlichkeit entkleidet, alles individuellen Beſchließens
beraubt werden, um nicht als Perſon, als individueller
Menſch, die „individuelle Freiheit“ Anderer zu verletzen. Der
perſönliche Herrſcherwille iſt im conſtitutionellen Fürſten
verſchwunden; mit richtigem Gefühl wehren ſich daher die ab¬
[142] ſoluten dagegen. Gleichwohl wollen gerade dieſe im beſten
Sinne „chriſtliche Fürſten“ ſein. Dazu müßten ſie aber eine
rein geiſtige Macht werden, da der Chriſt nur dem Geiſte
unterthan iſt („Gott iſt Geiſt“). Conſequent ſtellt die rein
geiſtige Macht nur der conſtitutionelle Fürſt dar, er, der ohne
alle perſönliche Bedeutung in dem Grade vergeiſtigt daſteht,
daß er für einen vollkommenen unheimlichen „Geiſt“ gelten
kann, für eine Idee. Der conſtitutionelle König iſt der wahr¬
haft chriſtliche König, die ächte Conſequenz des chriſtlichen
Princips. In der conſtitutionellen Monarchie hat die indivi¬
duelle Herrſchaft, d. h. ein wirklich wollender Herrſcher,
ſein Ende gefunden; darum waltet hier die individuelle
Freiheit, Unabhängigkeit von jedem individuellen Gebieter,
von Jedem, der Mir mit einem tel est notre plaisir gebieten
könnte. Sie iſt das vollendete chriſtliche Staatsleben, ein
vergeiſtigtes Leben.

Das Bürgerthum benimmt ſich durch und durch liberal.
Jeder perſönliche Eingriff in die Sphäre des Andern em¬
pört den bürgerlichen Sinn: ſieht der Bürger, daß man von
der Laune, dem Belieben, dem Willen eines Menſchen als
Einzelnen (d. h. als nicht durch eine „höhere Macht“ Auto¬
riſirten) abhängig iſt, gleich kehrt er ſeinen Liberalismus her¬
aus und ſchreit über „Willkühr“. Genug, der Bürger be¬
hauptet ſeine Freiheit von dem, was man Befehl (ordonnance)
nennt: „Mir hat Niemand etwas zu — befehlen!“ Befehl
hat den Sinn, daß das, was Ich ſoll, der Wille eines andern
Menſchen iſt, wogegen Geſetz nicht eine perſönliche Gewalt
des Andern ausdrückt. Die Freiheit des Bürgerthums iſt die
Freiheit oder Unabhängigkeit vom Willen einer andern Perſon,
die ſogenannte perſönliche oder individuelle Freiheit; denn per¬
[143] ſönlich frei ſein heißt nur ſo frei ſein, daß keine andere Per¬
ſon über die Meinige verfügen kann, oder daß was Ich darf
oder nicht darf, nicht von der perſönlichen Beſtimmung eines
Andern abhängt. Die Preßfreiheit unter andern iſt eine ſolche
Freiheit des Liberalismus, der nur den Zwang der Cenſur als
den der perſönlichen Willkühr bekämpft, ſonſt aber jene durch
„Preßgeſetze“ zu tyranniſiren äußerſt geneigt und willig ſich
zeigt, d. h. die bürgerlichen Liberalen wollen Schreibefreiheit
für ſich; denn da ſie geſetzlich ſind, werden ſie durch ihre
Schriften nicht dem Geſetze verfallen. Nur Liberales d. h.
nur Geſetzliches ſoll gedruckt werden dürfen; ſonſt drohen die
„Preßgeſetze“ mit „Preßſtrafen“. Sieht man die perſönliche
Freiheit geſichert, ſo merkt man gar nicht, wie, wenn es nun
zu etwas Weiterem kommt, die grellſte Unfreiheit herrſchend
wird. Denn den Befehl iſt man zwar los, und „Niemand
hat Uns was zu befehlen“, aber um ſo unterwürfiger iſt man
dafür geworden dem — Geſetze. Man wird nun in aller
Form Rechtens geknechtet.

Im Bürger-Staate giebt es nur „freie Leute“, die zu
Tauſenderlei (z. B. zu Ehrerbietung, zu einem Glaubensbe¬
kenntnis u. dergl.) gezwungen werden. Was thut das
aber? Es zwingt ſie ja nur der — Staat, das Geſetz, nicht
irgend ein Menſch!

Was will das Bürgerthum damit, daß es gegen jeden
perſönlichen, d. h. nicht in der „Sache“, der „Vernunft“
u. ſ. w. begründeten Befehl eifert? Es kämpft eben nur im
Intereſſe der „Sache“ gegen die Herrſchaft der „Perſonen“!
Sache des Geiſtes iſt aber das Vernünftige, Gute, Geſetzliche
u. ſ. w.; das iſt die „gute Sache“. Das Bürgerthum will
einen unperſönlichen Herrſcher.

Iſt ferner das Princip dieß, daß nur die Sache den
Menſchen beherrſchen ſoll, nämlich die Sache der Sittlichkeit,
die Sache der Geſetzlichkeit u. ſ. w., ſo darf auch keinerlei
perſönliche Verkürzung des Einen durch den Andern autori¬
ſirt werden (wie früher z. B. der Bürgerliche um die Adels¬
ämter verkürzt wurde, der Adelige um bürgerliches Handwerk
u. ſ. w.), d. h. es muß freie Concurrenz ſtattfinden. Nur
durch die Sache kann Einer den Andern verkürzen (der Reiche
z. B. den Unbemittelten durch das Geld, eine Sache), als
Perſon nicht. Es gilt fortan nur Eine Herrſchaft, die Herr¬
ſchaft des Staats; perſönlich iſt Keiner mehr ein Herr des
Andern. Schon bei der Geburt gehören die Kinder dem
Staate und den Aeltern nur im Namen des Staates, der
z. B. den Kindermord nicht duldet, die Taufe derſelben for¬
dert u. ſ. w.

Aber dem Staate gelten auch alle ſeine Kinder ganz
gleich („bürgerliche oder politiſche Gleichheit“), und ſie mögen
ſelbſt zuſehen, wie ſie mit einander fertig weiden: ſie mögen
concurriren.

Freie Concurrenz bedeutet nichts Anderes, als daß Jeder
gegen den Andern auftreten, ſich geltend machen, kämpfen kann.
Dagegen ſperrte ſich natürlich die feudale Partei, da ihre
Exiſtenz vom Nichtconcurriren abhängt. Die Kämpfe in der
Reſtaurationszeit Frankreichs hatten keinen andern Inhalt, als
den, daß die Bourgeoiſie nach freier Concurrenz rang, und die
Feudalen die Zünftigkeit zurückzubringen ſuchten.

Nun, die freie Concurrenz hat geſiegt und mußte gegen
die Zünftigkeit ſiegen. (Das Weitere ſiehe unten.)

Verlief ſich die Revolution in eine Reaction, ſo kam da¬
durch nur zu Tage, was die Revolution eigentlich war.
[145] Denn jedes Streben gelangt dann in die Reaction, wenn es
zur Beſinnung kommt, und ſtürmt nur ſo lange in die ur¬
prüngliche Action vorwärts, als es ein Rauſch, eine „Unbe¬
ſonnenheit“ iſt. „Beſonnenheit“ wird ſtets das Stichwort der
Reaction ſein, weil die Beſonnenheit Grenzen ſetzt, und das
eigentliche Gewollte, d. h. das Princip, von der anfänglichen
„Zügelloſigkeit“ und „Schrankenloſigkeit“ befreit. Wilde Bur¬
ſche, renommirende Studenten, die alle Rückſichten aus den
Augen ſetzen, ſind eigentlich Philiſter, da bei ihnen wie bei
dieſen die Rückſichten den Inhalt ihres Treibens bilden, nur
daß ſie als Bramarbaſſe ſich gegen die Rückſichten auflehnen
und negativ verhalten, als Philiſter ſpäter ſich ihnen ergeben
und poſitiv dazu verhalten. Um die „Rückſichten“ dreht ſich
in beiden Fällen ihr geſammtes Thun und Denken, aber der
Philiſter iſt gegen den Burſchen reactionair, iſt der zur
Beſinnung gekommene wilde Geſelle, wie dieſer der unbeſon¬
nene Philiſter iſt. Die alltägliche Erfahrung beſtätigt die
Wahrheit dieſes Umſchlagens und zeigt, wie die Renommiſten
zu Philiſtern ergrauen.

So beweiſt auch die ſogenannte Reaction in Deutſchland,
wie ſie nur die beſonnene Fortſetzung des kriegeriſchen Frei¬
heitsjubels war.

Die Revolution war nicht gegen das Beſtehende ge¬
richtet, ſondern gegen dieſes Beſtehende, gegen einen be¬
ſtimmten Beſtand. Sie ſchaffte dieſen Herrſcher ab, nicht
den Herrſcher, im Gegentheil wurden die Franzoſen auf's un¬
erbittlichſte beherrſcht; ſie tödtete die alten Laſterhaften, wollte
aber den Tugendhaften ein ſicheres Beſtehen gewähren, d. h.
ſie ſetzte an die Stelle des Laſters nur die Tugend. (Laſter
10[146] und Tugend unterſcheiden ſich ihrerſeits wieder nur, wie ein
wilder Burſche von einem Philiſter) u. ſ. w.

Bis auf den heutigen Tag iſt das Revolutionsprincip
dabei geblieben, nur gegen dieſes und jenes Beſtehende an¬
zukämpfen, d. h. reformatoriſch zu ſein. So viel auch
verbeſſert, ſo ſtark auch der „beſonnene Fortſchritt“ einge¬
halten werden mag: immer wird nur ein neuer Herr an die
Stelle des alten geſetzt, und der Umſturz iſt ein — Aufbau.
Es bleibt bei dem Unterſchiede des jungen von dem alten
Philiſter. Spießbürgerlich begann die Revolution mit der Er¬
hebung des dritten Standes, des Mittelſtandes, ſpießbürgerlich
verſiegt ſie. Nicht der einzelne Menſch — und dieſer allein
iſt der Menſch — wurde frei, ſondern der Bürger, der citoyen,
der politiſche Menſch, der eben deshalb nicht der Menſch,
ſondern ein Exemplar der Menſchengattung, und ſpecieller ein
Exemplar der Bürgergattung, ein freier Bürger iſt.

In der Revolution handelte nicht der Einzelne weltge¬
ſchichtlich, ſondern ein Volk: die Nation, die ſouveraine,
wollte alles bewirken. Ein eingebildetes Ich, eine Idee, wie
die Nation iſt, tritt handelnd auf, d. h. die Einzelnen geben
ſich zu Werkzeugen dieſer Idee her und handeln als „Bürger“.

Seine Macht und zugleich ſeine Schranken hat das Bür¬
gerthum im Staatsgrundgeſetze, in einer Charte, in einem
rechtlichen oder „gerechten“ Fürſten, der ſelbſt nach „vernünf¬
tigen Geſetzen“ ſich richtet und herrſcht, kurz in der Geſetz¬
lichkeit. Die Periode der Bourgeoiſie wird von dem briti¬
ſchen Geiſte der Geſetzlichkeit beherrſcht. Eine Verſammlung
von Landſtänden ruft ſich z. B. ſtets ins Gedächtniß, daß
ihre Befugniſſe nur ſo und ſo weit gehen, und daß ſie über¬
haupt nur aus Gnaden berufen ſei und aus Ungnade wieder
[147] verworfen werden könne. Sie erinnert ſich ſtets ſelbſt an
ihren — Beruf. Es iſt zwar nicht zu leugnen, daß Mich
mein Vater erzeugt hat; aber nun Ich einmal erzeugt bin,
gehen Mich doch wohl ſeine Erzeugungs-Abſichten gar nichts
an, und wozu er Mich auch immer berufen haben mag,
Ich thue, was Ich ſelber will. Darum erkannte auch eine
berufene Ständeverſammlung, die franzöſiſche im Anfange der
Revolution, ganz richtig, daß ſie vom Berufer unabhängig ſei.
Sie exiſtirte und wäre dumm geweſen, wenn ſie das Recht
der Exiſtenz nicht geltend machte, ſondern ſich, wie vom Vater,
abhängig wähnte. Der Berufene hat nicht mehr zu fragen:
was wollte der Berufer, als er Mich ſchuf? — ſondern: was
will Ich, nachdem Ich einmal dem Rufe gefolgt bin? Nicht
der Berufer, nicht die Committenten, nicht die Charte, nach
welcher ihr Zuſammentritt hervorgerufen wurde, nichts wird
für ihn eine heilige, unantaſtbare Macht ſein. Er iſt zu allem
befugt, was in ſeiner Macht ſteht; er wird keine beſchrän¬
kende „Befugniß“ kennen, wird nicht loyal ſein wollen. Dieß
gäbe, wenn man von Kammern überhaupt ſo etwas erwarten
könnte, eine vollkommen egoiſtiſche Kammer, abgelöſt von
aller Nabelſchnur und rückſichtslos. Aber Kammern ſind ſtets
devot, und darum kann es nicht befremden, wenn ſo viel hal¬
ber oder unentſchiedener, d. h. heuchleriſcher „Egoismus“ ſich
in ihnen breit macht.

Die Ständemitglieder ſollen in den Schranken bleiben,
welche ihnen durch die Charte, durch den Königswillen u. dergl.
vorgezeichnet ſind. Wollen oder können ſie das nicht, ſo ſollen
ſie „austreten“. Welcher Pflichtgetreue könnte anders han¬
deln, könnte ſich, ſeine Ueberzeugung und ſeinen Willen als
das Erſte ſetzen, wer könnte ſo unſittlich ſein, ſich geltend
10 *[148] machen zu wollen, wenn darüber auch die Körperſchaft und
Alles zu Grunde ginge? Man hält ſich ſorglich innerhalb
der Grenzen ſeiner Befugniß; in den Grenzen ſeiner Macht
muß man ja ohnehin bleiben, weil Keiner mehr kann als er
kann. „Die Macht oder reſpective Ohnmacht Meiner wäre
meine alleinige Grenze, Befugniſſe aber nur bindende —
Satzungen? Zu dieſer alles umſtürzenden Anſicht ſollte Ich
Mich bekennen? Nein, Ich bin ein — geſetzlicher Bürger!“

Das Bürgerthum bekennt ſich zu einer Moral, welche
auf's engſte mit ſeinem Weſen zuſammenhängt. Ihre erſte
Forderung geht darauf hin, daß man ein ſolides Geſchäft,
ein ehrliches Gewerbe betreibe, einen moraliſchen Wandel führe.
Unſittlich iſt ihr der Induſtrieritter, die Buhlerin, der Dieb,
Räuber und Mörder, der Spieler, der vermögenloſe Mann
ohne Anſtellung, der Leichtſinnige. Die Stimmung gegen dieſe
„Unmoraliſchen“ bezeichnet der wackere Bürger als ſeine „tiefſte
Entrüſtung“. Es fehlt dieſen Allen die Anſäſſigkeit, das So¬
lide des Geſchäfts, ein ſolides, ehrſames Leben, das feſte
Einkommen u. ſ. w., kurz, ſie gehören, weil ihre Exiſtenz
nicht auf einer ſicheren Baſis ruht, zu den gefährlichen
„Einzelnen oder Vereinzelten“ zum gefährlichen Proletariat:
ſie ſind „einzelne Schreier“, die keine „Garantien“ bieten und
„nichts zu verlieren“, alſo nichts zu riskiren haben. Schlie¬
ßung eines Familienbandes z. B. bindet den Menſchen, der
Gebundene gewährt eine Bürgſchaft, iſt faßbar; dagegen das
Freudenmädchen nicht. Der Spieler ſetzt alles auf's Spiel,
ruinirt ſich und Andere; — keine Garantie. Man könnte
Alle, welche dem Bürger verdächtig, feindlich und gefährlich er¬
ſcheinen, unter den Namen „Vagabonden“ zuſammenfaſſen;
ihm mißfällt jede vagabondirende Lebensart. Denn es giebt
[149] auch geiſtige Vagabonden, denen der angeſtammte Wohnſitz
ihrer Väter zu eng und drückend vorkommt, als daß ſie ferner
mit dem beſchränkten Raume ſich begnügen möchten: ſtatt ſich
in den Schranken einer gemäßigten Denkungsart zu halten
und für unantaſtbare Wahrheit zu nehmen, was Tauſenden
Troſt und Beruhigung gewährt, überſpringen ſie alle Grenzen
des Althergebrachten und extravagiren mit ihrer frechen Kritik
und ungezähmten Zweifelſucht, dieſe extravaganten Vagabonden.
Sie bilden die Claſſe der Unſtäten, Ruheloſen, Veränderlichen,
d. h. der Proletarier, und heißen, wenn ſie ihr unſeßhaftes
Weſen laut werden laſſen, „unruhige Köpfe“.

Solch weiten Sinn hat das ſogenannte Proletariat oder
der Pauperismus. Wie ſehr würde man irren, wenn man
dem Bürgerthum das Verlangen zutraute, die Armuth (Pau¬
perismus) nach beſten Kräften zu beſeitigen. Im Gegentheil
hilft ſich der gute Bürger mit der unvergleichlich tröſtlichen
Ueberzeugung, daß „die Güter des Glückes nun einmal un¬
gleich vertheilt ſeien und immer ſo bleiben werden — nach
Gottes weiſem Rathſchluſſe“. Die Armuth, welche ihn auf
allen Gaſſen umgiebt, ſtört den wahren Bürger nicht weiter,
als daß er höchſtens ſich mit ihr durch ein hingeworfenes
Almoſen abfindet, oder einem „ehrlichen und brauchbaren“
Burſchen Arbeit und Nahrung verſchafft. Deſto mehr aber
fühlt er ſeinen ruhigen Genuß getrübt durch die neuerungs¬
ſüchtige und unzufriedene Armuth, durch jene Armen,
welche ſich nicht mehr ſtille verhalten und dulden, ſondern zu
extravagiren anfangen und unruhig werden. Sperrt den
Vagabonden ein, ſteckt den Unruhſtifter ins dunkelſte Verließ!
Er will im Staate „Mißvergnügen erregen und gegen beſtehende
Verordnungen aufreizen“ — ſteiniget, ſteiniget ihn!

Gerade aber von dieſen Unzufriedenen geht etwa fol¬
gendes Raiſonnement aus: Den „guten Bürgern“ kann es
gleich gelten, wer ſie und ihre Principien ſchützt, ob ein
abſoluter oder conſtitutioneller König, eine Republik u. ſ. w.,
wenn ſie nur geſchützt werden. Und welches iſt ihr Prin¬
cip, deſſen Schutzherrn ſie ſtets „lieben“? Das der Arbeit
nicht; das der Geburt auch nicht. Aber das der Mittel¬
mäßigkeit, der ſchönen Mitte: ein bischen Geburt und
ein bischen Arbeit, d. h. ein ſich verzinſender Beſitz.
Beſitz iſt hier das Feſte, das Gegebene, Ererbte (Geburt),
das Verzinſen iſt daran die Mühwaltung (Arbeit), alſo ar¬
beitendes Capital. Nur kein Uebermaaß, kein Ultra,
kein Radicalismus! Allerdings Geburtsrecht, aber nur an¬
geborner Beſitz; allerdings Arbeit, aber wenig oder gar keine
eigene, ſondern Arbeit des Capitals und der — unterthä¬
nigen Arbeiter.

Liegt eine Zeit in einem Irrthum befangen, ſo ziehen
ſtets die Einen Vortheil aus ihm, indeß die Andern den
Schaden davon haben. Im Mittelalter war der Irrthum all¬
gemein unter den Chriſten, daß die Kirche alle Gewalt oder
die Oberherrlichkeit auf Erden haben müſſe; die Hierarchen
glaubten nicht weniger an dieſe „Wahrheit“ als die Laien,
und beide waren in dem gleichen Irrthum feſtgebannt. Allein
die Hierarchen hatten durch ihn den Vortheil der Gewalt,
die Laien den Schaden der Unterthänigkeit. Wie es aber
heißt: „durch Schaden wird man klug“, ſo wurden die Laien
endlich klug und glaubten nicht länger an die mittelalterliche
„Wahrheit“. — Ein gleiches Verhältniß findet zwiſchen Bür¬
gerthum und Arbeiterthum ſtatt. Bürger und Arbeiter glauben
an die „Wahrheit“ des Geldes; ſie, die es nicht beſitzen,
[151] glauben nicht weniger daran, als jene, welche es beſitzen, alſo
die Laien wie die Prieſter.

„Geld regiert die Welt“ iſt der Grundton der bürger¬
lichen Epoche. Ein beſitzloſer Adliger und ein beſitzloſer Ar¬
beiter ſind als „Hungerleider“ für die politiſche Geltung be¬
deutungslos: Geburt und Arbeit thun's nicht, ſondern das
Geld giebt Geltung. Die Beſitzenden herrſchen, der Staat
aber erzieht aus den Beſitzloſen ſeine „Diener“, denen er in
dem Maaße, als ſie in ſeinem Namen herrſchen (regieren) ſol¬
len, Geld (Gehalt) giebt.

Ich empfange Alles vom Staate. Habe Ich etwas ohne
die Bewilligung des Staates? Was Ich ohne ſie
habe, das nimmt er Mir ab, ſobald er den fehlenden
„Rechtstitel“ entdeckt. Habe Ich alſo nicht Alles durch ſeine
Gnade, ſeine Bewilligung?

Darauf allein, auf den Rechtstitel, ſtützt ſich das
Bürgerthum. Der Bürger iſt, was er iſt, durch den Staats¬
ſchutz, durch die Gnade des Staats. Er müßte fürchten,
Alles zu verlieren, wenn die Macht des Staates gebrochen
würde.

Wie iſt's aber mit dem, der nichts zu verlieren hat, wie
mit dem Proletarier? Da er nichts zu verlieren hat, braucht
er für ſein „Nichts“ den Staatsſchutz nicht. Er kann im
Gegentheil gewinnen, wenn jener Staatsſchutz den Schützlin¬
gen entzogen wird.

Darum wird der Nichtbeſitzende den Staat als Schutz¬
macht des Beſitzenden anſehen, die dieſen privilegirt, ihn da¬
gegen nur — ausſaugt. Der Staat iſt ein — Bürger¬
ſtaat, iſt der status des Bürgerthums. Er ſchützt den Men¬
ſchen nicht nach ſeiner Arbeit, ſondern nach ſeiner Folgſamkeit
[152] („Loyalität“), nämlich danach, ob er die vom Staate anver¬
trauten Rechte dem Willen, d. h. Geſetzen des Staates gemäß
genießt und verwaltet.

Unter dem Regime des Bürgerthums fallen die Arbeiten¬
den ſtets den Beſitzenden, d. h. denen, welche irgend ein
Staatsgut (und alles Beſitzbare iſt Staatsgut, gehört dem
Staate und iſt nur Lehen der Einzelnen) zu ihrer Verfügung
haben, beſonders Geld und Gut, alſo den Capitaliſten in die
Hände. Es kann der Arbeiter ſeine Arbeit nicht verwerthen
nach dem Maaße des Werthes, welchen ſie für den Genießenden
hat. „Die Arbeit wird ſchlecht bezahlt!“ Den größten Ge¬
winn hat der Capitaliſt davon. — Gut und mehr als gut
werden nur die Arbeiten derjenigen bezahlt, welche den Glanz
und die Herrſchaft des Staates erhöhen, die Arbeiten hoher
Staatsdiener. Der Staat bezahlt gut, damit ſeine „guten
Bürger“, die Beſitzenden, ohne Gefahr ſchlecht bezahlen kön¬
nen; er ſichert ſich ſeine Diener, aus welchen er für die „guten
Bürger“ eine Schutzmacht, eine „Polizei“ (zur Polizei gehören
Soldaten, Beamten aller Art, z. B. die der Juſtiz, Erziehung
u. ſ. w., kurz die ganze „Staatsmaſchine“) bildet, durch gute
Bezahlung, und die „guten Bürger“ entrichten gern hohe
Abgaben an ihn, um deſto niedrigere ihren Arbeitern zu leiſten.

Aber die Claſſe der Arbeiter bleibt, weil in dem, was
ſie weſentlich ſind, ungeſchützt (denn nicht als Arbeiter genie¬
ßen ſie den Staatsſchutz, ſondern als ſeine Unterthanen haben
ſie einen Mitgenuß von der Polizei, einen ſogenannten Rechts¬
ſchutz), eine dieſem Staate, dieſem Staate der Beſitzenden,
dieſem „Bürgerkönigthum“, feindliche Macht. Ihr Princip,
die Arbeit, iſt nicht ſeinem Werthe nach anerkannt: es wird
ausgebeutet, eine Kriegsbeute der Beſitzenden, der Feinde.

Die Arbeiter haben die ungeheuerſte Macht in Händen,
und wenn ſie ihrer einmal recht inne würden und ſie gebrauch¬
ten, ſo widerſtände ihnen nichts: ſie dürften nur die Arbeit
einſtellen und das Gearbeitete als das Ihrige anſehen und
genießen. Dieß iſt der Sinn der hie und da auftauchenden
Arbeiterunruhen.

Der Staat beruht auf der — Sklaverei der Arbeit.
Wird die Arbeit frei, ſo iſt der Staat verloren.

§. 2. Der ſociale Liberalismus.

Wir ſind freigeborene Menſchen, und wohin Wir blicken,
ſehen Wir Uns zu Dienern von Egoiſten gemacht! Sollen
Wir darum auch Egoiſten werden? Bewahre der Himmel,
Wir wollen lieber die Egoiſten unmöglich machen! Wir
wollen ſie alle zu „Lumpen“ machen, wollen Alle nichts haben,
damit „Alle“ haben. —

So die Socialen. —

Wer iſt dieſe Perſon, die Ihr „Alle“ nennt? — Es iſt
die „Geſellſchaft“! — Iſt ſie denn aber leibhaftig? — Wir
ſind ihr Leib! — Ihr? Ihr ſeid ja ſelbſt kein Leib; — Du
zwar biſt leibhaftig, auch Du und Du, aber Ihr zuſammen
ſeid nur Leiber, kein Leib. Mithin hätte die einige Geſellſchaft
zwar Leiber zu ihrem Dienſte, aber keinen einigen und eigenen
Leib. Sie wird eben, wie die „Nation“ der Politiker, nichts
als ein „Geiſt“ ſein, der Leib an ihm nur Schein.

Die Freiheit des Menſchen iſt im politiſchen Liberalismus
die Freiheit von Perſonen, von perſönlicher Herrſchaft, vom
Herrn: Sicherung jeder einzelnen Perſon gegen andere Per¬
ſonen, perſönliche Freiheit.

Es hat keiner etwas zu befehlen, das Geſetz allein befiehlt.

Aber ſind die Perſonen auch gleich geworden, ſo doch
nicht ihr Beſitzthum. Und doch braucht der Arme den
Reichen, der Reiche den Armen, jener das Geld des Reichen,
dieſer die Arbeit des Armen. Alſo es braucht keiner den An¬
dern als Perſon, aber er braucht ihn als Gebenden, mit¬
hin als einen, der etwas zu geben hat, als Inhaber oder
Beſitzer. Was er alſo hat, das macht den Mann. Und
im Haben oder an „Habe“ ſind die Leute ungleich.

Folglich, ſo ſchließt der ſociale Liberalismus, muß Kei¬
ner haben, wie dem politiſchen Liberalismus zufolge Kei¬
ner befehlen ſollte, d. h. wie hier der Staat allein den
Befehl erhielt, ſo nun die Geſellſchaft allein die Habe.

Indem nämlich der Staat eines Jeden Perſon und Eigen¬
thum gegen den Andern ſchützt, trennt er ſie von einander:
Jeder iſt ſein Theil für ſich und hat ſein Theil für ſich.
Wem genügt, was er iſt und hat, der findet bei dieſem Stande
der Dinge ſeine Rechnung; wer aber mehr ſein und ha¬
ben möchte, der ſieht ſich nach dieſem Mehr um und findet
es in der Gewalt anderer Perſonen. Hier geräth er auf
einen Widerſpruch: als Perſon ſteht keiner dem Andern nach,
und doch hat die eine Perſon, was die andere nicht hat,
aber haben möchte. Alſo, ſchließt er daraus, iſt doch die eine
Perſon mehr als die andere, denn jene hat, was ſie braucht,
dieſe hat es nicht, jene iſt ein Reicher, dieſe ein Armer.

Sollen Wir, fragt er ſich nunmehr weiter, wieder auf¬
leben laſſen, was Wir mit Recht begruben, ſollen Wir
dieſe auf einem Umwege wiederhergeſtellte Ungleichheit der
Perſonen gelten laſſen? Nein, Wir müſſen im Gegentheil,
was nur halb vollbracht war, ganz zu Ende führen. Unſerer
[155] Freiheit von der Perſon des Andern fehlt noch die Freiheit
von dem, worüber die Perſon des Andern gebieten kann, von
dem, was ſie in ihrer perſönlichen Macht hat, kurz von dem
„perſönlichen Eigenthum“. Schaffen Wir alſo das perſön¬
liche Eigenthum ab. Keiner habe mehr etwas, jeder ſei
ein — Lump. Das Eigenthum ſei unperſönlich, es ge¬
höre der — Geſellſchaft.

Vor dem höchſten Gebieter, dem alleinigen Befehls¬
haber, waren Wir alle gleich geworden, gleiche Perſonen,
d. h. Nullen.

Vor dem höchſten Eigenthümer werden Wir alle
gleiche — Lumpe. Für jetzt iſt noch Einer in der Schätzung
des Andern ein „Lump“, „Habenichts“; dann aber hört dieſe
Schätzung auf, Wir ſind allzumal Lumpe, und als Geſammt¬
maſſe der communiſtiſchen Geſellſchaft könnten Wir Uns
„Lumpengeſindel“ nennen.

Wenn der Proletarier ſeine beabſichtigte „Geſellſchaft“,
worin der Abſtand von Reich und Arm beſeitigt werden ſoll,
wirklich gegründet haben wird, dann iſt er Lump, denn er
weiß ſich dann etwas damit, Lump zu ſein, und könnte „Lump“
ſo gut zu einer ehrenden Anrede erheben, wie die Revolution
das Wort „Bürger“ dazu erhob. Lump iſt ſein Ideal, Lumpe
ſollen Wir alle werden.

Dieß iſt im Intereſſe der „Menſchlichkeit“ der zweite
Raub am „Perſönlichen“. Man läßt dem Einzelnen weder
Befehl noch Eigenthum; jenen nahm der Staat, dieſes die
Geſellſchaft.

Weil in der Geſellſchaft ſich die drückendſten Uebelſtände
bemerkbar machen, ſo denken beſonders die Gedrückten, alſo
die Glieder aus den unteren Regionen der Societät, die Schuld
[156] in der Geſellſchaft zu finden, und machen ſich's zur Aufgabe,
die rechte Geſellſchaft zu entdecken. Es iſt das nur die
alte Erſcheinung, daß man die Schuld zuerſt in allem Ande¬
ren als in ſich ſucht; alſo im Staate, in der Selbſtſucht der
Reichen u. ſ. w., die doch gerade unſerer Schuld ihr Daſein
verdanken.

Die Reflexionen und Schlüſſe des Communismus ſehen
ſehr einfach aus. Wie die Sachen dermalen liegen, alſo
unter den jetzigen Staatsverhältniſſen, ſtehen die Einen gegen
die Andern, und zwar die Mehrzahl gegen die Minderzahl im
Nachtheil. Bei dieſem Stande der Dinge befinden ſich jene
im Wohlſtande, dieſe im Nothſtande. Daher muß der
gegenwärtige Stand der Dinge, d. i. der Staat (status =
Stand) abgeſchafft werden. Und was an ſeine Stelle? Statt
des vereinzelten Wohlſtandes — ein allgemeiner Wohl¬
ſtand, ein Wohlſtand Aller.

Durch die Revolution wurde die Bourgeoiſie allmächtig
und alle Ungleichheit dadurch aufgehoben, daß Jeder zur
Würde eines Bürgers erhoben oder erniedrigt wurde: der
gemeine Mann — erhoben, der Adlige — erniedrigt; der
dritte Stand wurde einziger Stand, nämlich Stand der —
Staatsbürger. Nun replicirt der Communismus: Nicht
darin beſteht unſere Würde und unſer Weſen, daß Wir alle
— die gleichen Kinder des Staates, unſerer Mutter, ſind,
alle geboren mit dem gleichen Anſpruch auf ihre Liebe und
ihren Schutz, ſondern darin, daß Wir alle für einander
da ſind. Dieß iſt unſere Gleichheit oder darin ſind Wir
gleich, daß Ich ſo gut als Du und Ihr alle, jeder für den
Andern, thätig ſind oder „arbeiten“, alſo darin, daß jeder von
Uns ein Arbeiter iſt. Nicht auf das kommt es Uns an,
[157] was Wir für den Staat ſind, nämlich Bürger, alſo nicht
auf unſer Bürgerthum, ſondern auf das, was Wir für
einander ſind, nämlich darauf, daß Jeder von Uns nur
durch den Andern exiſtirt, der, indem er für meine Bedürfniſſe
ſorgt, zugleich von Mir die ſeinigen befriedigt ſieht. Er ar¬
beitet z. B. für meine Kleidung (Schneider), Ich für ſein
Vergnügungsbedürfniß (Comödienſchreiber, Seiltänzer u. ſ. w.),
er für meine Nahrung (Landwirth u. ſ. w.), Ich für ſeine Be¬
lehrung (Gelehrter u. ſ. w.). Alſo das Arbeiterthum iſt
unſere Würde und unſere — Gleichheit.

Welchen Vortheil bringt Uns das Bürgerthum? Laſten!
Und wie hoch ſchlägt man unſere Arbeit an? So niedrig als
möglich! Arbeit iſt aber gleichwohl unſer einziger Werth; daß
Wir Arbeiter ſind, das iſt das Beſte an Uns, das iſt un¬
ſere Bedeutung in der Welt, und darum muß es auch unſere
Geltung weiden und muß zur Geltung kommen. Was
könnt Ihr Uns entgegenſtellen? Doch auch nur — Arbeit.
Nur für Arbeit oder Leiſtungen ſind Wir Euch eine Recom¬
penſe ſchuldig, nicht für eure bloße Exiſtenz; auch nicht für
das, was Ihr für Euch ſeid, ſondern nur für das, was Ihr
für Uns ſeid. Wodurch habt Ihr Anſprüche an Uns? Etwa
durch eure hohe Geburt u. ſ. w. ? Nein, nur durch das, was
Ihr Uns Erwünſchtes oder Nützliches leiſtet. So ſei es denn
auch ſo: Wir wollen Euch nur ſo viel werth ſein, als Wir
Euch leiſten; Ihr aber ſollt desgleichen von Uns gehalten
weiden. Die Leiſtungen beſtimmen den Werth, d.h. die¬
jenigen Leiſtungen, die Uns etwas werth ſind, alſo die Ar¬
beiten für einander, die gemeinnützigen Arbeiten.
Jeder ſei in den Augen des Andern ein Arbeiter. Wer
Nützliches verrichtet, der ſteht Keinem nach, oder — alle Ar¬
[158] beiter (Arbeiter natürlich im Sinne von „gemeinnütziger“,
d.h. communiſtiſcher Arbeiter) ſind gleich. Da aber der Ar¬
beiter ſeines Lohnes werth iſt, ſo ſei auch der Lohn gleich.

So lange das Glauben für die Ehre und Würde des
Menſchen ausreichte, ließ ſich gegen keine auch noch ſo anſtren¬
gende Arbeit etwas einwenden, wenn ſie nur den Menſchen
nicht im Glauben hinderte. Hingegen jetzt, wo Jeder ſich zum
Menſchen ausbilden ſoll, fällt die Bannung des Menſchen
an maſchinenmäßige Arbeit zuſammen mit der Sklaverei. Muß
ein Fabrikarbeiter ſich zwölf Stunden und mehr todtmüde ma¬
chen, ſo iſt er um die Menſchwerdung gebracht. Jedwede
Arbeit ſoll den Zweck haben, daß der Menſch befriedigt werde.
Deshalb muß er auch in ihr Meiſter werden, d. h. ſie als
eine Totalität ſchaffen können. Wer in einer Stecknadelfabrik
nur die Knöpfe aufſetzt, nur den Draht zieht u. ſ. w., der
arbeitet wie mechaniſch, wie eine Maſchine: er bleibt ein
Stümper, wird kein Meiſter: ſeine Arbeit kann ihn nicht be¬
friedigen, ſondern nur ermüden. Seine Arbeit iſt, für
ſich genommen, nichts, hat keinen Zweck in ſich, iſt nichts
für ſich Fertiges: er arbeitet nur einem Andern in die Hand,
und wird von dieſem Andern benutzt (exploitirt). Für dieſen
Arbeiter im Dienſte eines Andern giebt es keinen Genuß ei¬
nes gebildeten Geiſtes, höchſtens rohe Vergnügungen:
ihm iſt ja die Bildung verſchloſſen. Um ein guter Chriſt
zu ſein, braucht man nur zu glauben, und das kann unter
den drückendſten Verhältniſſen geſchehen. Daher ſorgen die
chriſtlich Geſinnten nur für die Frömmigkeit der gedrückten Ar¬
beiter, ihre Geduld, Ergebung u. ſ. w. All ihr Elend konn¬
ten die unterdrückten Claſſen nur ſo lange ertragen, als ſie
Chriſten waren: denn das Chriſtenthum läßt ihr Murren
[159] und ihre Empörung nicht aufkommen. Jetzt genügt nicht mehr
die Beſchwichtigung der Begierden, ſondern es wird ihre
Sättigung gefordert. Die Bourgeoiſie hat das Evangelium
des Weltgenuſſes, des materiellen Genuſſes verkündet und
wundert ſich nun, daß dieſe Lehre unter Uns Armen Anhänger
findet; ſie hat gezeigt, daß nicht Glaube und Armuth, ſondern
Bildung und Beſitz ſelig macht: das begreifen Wir Proleta¬
rier auch.

Von Befehl und Willkühr Einzelner befreite das Bürger¬
thum. Allein jene Willkühr blieb übrig, welche aus der Con¬
junctur der Verhältniſſe entſpringt und die Zufälligkeit der Um¬
ſtände genannt werden kann; es blieben das begünſtigende
Glück und die „vom Glück Begünſtigten“ übrig.

Wenn z. B. ein Gewerbszweig zu Grunde geht und
Tauſende von Arbeitern brodlos werden, ſo denkt man billig
genug, um zu bekennen, daß nicht der Einzelne die Schuld
trägt, ſondern „das Uebel in den Verhältniſſen liegt.“

Aendern Wir denn die Verhältniſſe, aber ändern Wir ſie
durchgreifend und ſo, daß ihre Zufälligkeit ohnmächtig wird
und ein Geſetz! Seien Wir nicht länger Sklaven des Zu¬
falls! Schaffen Wir eine neue Ordnung, die den Schwan¬
kungen ein Ende macht. Dieſe Ordnung ſei dann heilig!

Früher mußte man es den Herren recht machen, um zu
etwas zu kommen; nach der Revolution hieß es: Haſche das
Glück! Glücksjagd oder Hazardſpiel, darin ging das bürger¬
liche Leben auf. Daneben dann die Forderung, daß, wer et¬
was erlangt hat, dieß nicht leichtſinnig wieder aufs Spiel ſetze.

Seltſamer und doch höchſt natürlicher Widerſpruch. Die
Concurrenz, in der allein das bürgerliche oder politiſche Leben
ſich abwickelt, iſt durch und durch ein Glücksſpiel, von den
[160] Börſenſpeculationen herab bis zur Aemterbewerbung, der Kun¬
denjagd, dem Arbeitſuchen, dem Trachten nach Beförderung
und Orden, dem Trödel des Schacherjuden u. ſ. w. Gelingt
es, die Mitbewerber auszuſtechen und zu überbieten, ſo iſt der
„glückliche Wurf“ gethan; denn für ein Glück muß es ſchon
genommen werden, daß der Sieger mit einer, wenn auch durch
den ſorgſamſten Fleiß ausgebildeten Begabtheit ſich ausgeſtattet
ſteht, gegen welche die Andern nicht aufzukommen wiſſen, alſo
daß ſich — keine Begabteren finden. Und die nun mitten in
dieſem Glückswechſel ihr tägliches Weſen treiben, ohne ein
Arg dabei zu haben, gerathen in die ſittlichſte Entrüſtung,
wenn ihr eigenes Princip in nackter Form auftritt und als —
Hazardſpiel „Unglück anrichtet.“ Das Hazardſpiel iſt ja
eine zu deutliche, zu unverhüllte Concurrenz und verletzt wie
jede entſchiedene Nacktheit das ehrſame Schamgefühl.

Dieſem Treiben des Ungefährs wollen die Socialen Ein¬
halt thun und eine Geſellſchaft bilden, in welcher die Men¬
ſchen nicht länger vom Glücke abhängig, ſondern frei ſind.

Auf die natürlichſte Weiſe äußert ſich dieß Streben zuerſt
als Haß der „Unglücklichen“ gegen die „Glücklichen“, d. h.
derer, für welche das Glück wenig oder nichts gethan hat,
gegen diejenigen, für die es Alles gethan hat.

Eigentlich gilt der Unmuth aber nicht den Glücklichen,
ſondern dem Glücke, dieſem faulen Fleck des Bürgerthums.

Da die Communiſten erſt die freie Thätigkeit für das
Weſen des Menſchen erklären, bedürfen ſie, wie alle werkeltä¬
gige Geſinnung, eines Sonntags, wie alles materielle Stre¬
ben, eines Gottes, einer Erhebung und Erbauung neben ihrer
geiſtloſen „Arbeit“.

Daß der Communiſt in Dir den Menſchen, den Bruder
erblickt, das iſt nur die ſonntägliche Seite des Communismus.
Nach der werkeltägigen nimmt er Dich keineswegs als Men¬
ſchen ſchlechthin, ſondern als menſchlichen Arbeiter oder arbei¬
tenden Menſchen. Das liberale Princip ſteckt in der erſteren
Anſchauung, in die zweite verbirgt ſich die Illiberalität. Wä¬
reſt Du ein „Faulenzer“, ſo würde er zwar den Menſchen in
Dir nicht verkennen, aber als einen „faulen Menſchen“ ihn
von der Faulheit zu reinigen und Dich zu dem Glauben zu
bekehren ſtreben, daß das Arbeiten des Menſchen „Beſtimmung
und Beruf“ ſei.

Darum zeigt er ein doppeltes Geſicht: mit dem einen hat er
darauf Acht, daß der geiſtige Menſch befriedigt werde, mit dem
andern ſchaut er ſich nach Mitteln für den materiellen oder leibli¬
chen um. Er giebt dem Menſchen eine zwiefache Anſtellung,
ein Amt des materiellen Erwerbs und eines des geiſtigen.

Das Bürgerthum hatte geiſtige und materielle Güter frei
hingeſtellt und Jedem anheim gegeben, danach zu langen,
wenn ihn gelüſte.

Der Communismus verſchafft ſie wirklich Jedem, dringt
ſie ihm auf und zwingt ihn, ſie zu erwerben. Er macht Ernſt
damit, daß Wir, weil nur geiſtige und materielle Güter Uns
zu Menſchen machen, dieſe Güter ohne Widerrede erwerben
müſſen, um Menſch zu ſein. Das Bürgerthum machte den
Erwerb frei, der Communismus zwingt zum Erwerb, und
erkennt nur den Erwerbenden an, den Gewerbtreibenden.
Es iſt nicht genug, daß das Gewerbe frei iſt, ſondern Du
mußt es ergreifen.

So bleibt der Kritik nur übrig zu beweiſen, der Erwerb
dieſer Güter mache Uns noch keineswegs zu Menſchen.

Mit dem liberalen Gebote, daß Jeder aus ſich einen
Menſchen oder Jeder ſich zum Menſchen machen ſoll, war die
Nothwendigkeit geſetzt, daß Jeder zu dieſer Arbeit der Ver¬
menſchlichung Zeit gewinnen müſſe, d. h. daß Jedem möglich
werde, an ſich zu arbeiten.

Das Bürgerthum glaubte dieß vermittelt zu haben, wenn
es alles Menſchliche der Concurrenz übergebe, den Einzelnen
aber zu jeglichem Menſchlichen berechtige. „Es darf Jeder
nach Allem ſtreben!“

Der ſociale Liberalismus findet, daß die Sache mit dem
„Dürfen“ nicht abgethan ſei, weil dürfen nur heißt, es iſt
Keinem verboten, aber nicht, es iſt Jedem möglich gemacht. Er
behauptet daher, das Bürgerthum ſei nur mit dem Munde
und in Worten liberal, in der That höchſt illiberal. Er ſei¬
nerſeits will Uns allen die Mittel geben, an Uns arbeiten
zu können.

Durch das Princip der Arbeit wird allerdings das des
Glückes oder der Concurrenz überboten. Zugleich aber hält
ſich der Arbeiter in ſeinem Bewußtſein, daß das Weſentliche
an ihm „der Arbeiter“ ſei, vom Egoismus fern und unterwirft
ſich der Oberhoheit einer Arbeitergeſellſchaft, wie der Bürger
mit Hingebung am Concurrenz-Staate hing. Der ſchöne Traum
von einer „Socialpflicht“ wird noch fortgeträumt. Man meint
wieder, die Geſellſchaft gebe, was Wir brauchen, und Wir
ſeien ihr deshalb verpflichtet, ſeien ihr alles ſchuldig ^*).
Man bleibt dabei, einem „höchſten Geber alles Guten“ die¬
[163] nen zu wollen. Daß die Geſellſchaft gar kein Ich iſt, das
geben, verleihen oder gewähren könnte, ſondern ein Inſtrument
oder Mittel, aus dem Wir Nutzen ziehen mögen, daß Wir keine
geſellſchaftlichen Pflichten, ſondern lediglich Intereſſen haben,
zu deren Verfolgung Uns die Geſellſchaft dienen müſſe, daß
Wir der Geſellſchaft kein Opfer ſchuldig ſind, ſondern, opfern
Wir etwas, es Uns opfern: daran denken die Socialen nicht,
weil ſie — als Liberale — im religiöſen Princip gefangen
ſitzen und eifrig trachten nach einer, wie es der Staat bisher
war, — heiligen Geſellſchaft!

Die Geſellſchaft, von der Wir alles haben, iſt eine neue
Herrin, ein neuer Spuk, ein neues „höchſtes Weſen“, das
Uns „in Dienſt und Pflicht nimmt!“

Die nähere Würdigung des politiſchen ſowohl als des
ſocialen Liberalismus kann ihre Stelle erſt weiter unten finden.
Wir gehen für jetzt dazu über, ſie vor den Richterſtuhl des
humanen oder kritiſchen Liberalismus zu ſtellen.

§. 3.Der humane Liberalismus.

Da in dem ſich kritiſirenden, dem „kritiſchen“ Liberalis¬
mus, wobei der Kritiker ein Liberaler bleibt und über das
Princip des Liberalismus, den Menſchen, nicht hinausgeht,
der Liberalismus ſich vollendet, ſo mag er vorzugsweiſe nach
dem Menſchen benannt werden und der „humane“ heißen.

Der Arbeiter gilt für den materiellſten und egoiſtiſchſten
Menſchen. Er leiſtet für die Menſchheit gar nichts, thut
alles für ſich, zu ſeiner Wohlfahrt.

Das Bürgerthum hat, weil es den Menſchen nur ſei¬
ner Geburt nach für frei ausgab, ihn im Uebrigen in den
11 *[164] Klauen des Unmenſchen (Egoiſten) laſſen müſſen. Daher hat
der Egoismus unter dem Regiment des politiſchen Liberalis¬
mus ein ungeheures Feld zu freier Benutzung.

Wie der Bürger den Staat, ſo wird der Arbeiter die
Geſellſchaft benutzen für ſeine egoiſtiſchen Zwecke. Du
haſt doch nur einen egoiſtiſchen Zweck, deine Wohlfahrt! wirft
der Humane dem Socialen vor. Faſſe ein rein menſch¬
liches Intereſſe, dann will Ich dein Gefährte ſein. „Da¬
zu gehört aber ein ſtärkeres, ein umfaſſenderes, als ein Ar¬
beiterbewußtſein.“ „Der Arbeiter macht Nichts, drum
hat er Nichts: er macht aber Nichts, weil ſeine Arbeit ſtets
eine einzeln bleibende, auf ſein eigenſtes Bedürfniß berechnete,
tägliche iſt.“ ^*)Man kann ſich dem entgegen etwa Folgendes
denken: die Arbeit Guttenbergs blieb nicht einzeln, ſondern er¬
zeugte unzählige Kinder und lebt heute noch, ſie war auf das
Bedürfniß der Menſchheit berechnet, und war eine ewige, un¬
vergängliche.

Das humane Bewußtſein verachtet ſowohl das Bürger-
als das Arbeiter-Bewußtſein: denn der Bürger iſt nur „ent¬
lüftet“ über den Vagabonden (über Alle, welche „keine be¬
ſtimmte Beſchäftigung“ haben) und deren „Immoralität“; den
Arbeiter „empört“ der Faulenzer („Faulpelz“) und deſſen
„unſittliche“, weil ausſaugende und ungeſellſchaftliche, Grund¬
ſätze. Dagegen erwidert der Humane: Die Unſeßhaftigkeit
Vieler iſt nur dein Product, Philiſter! Daß Du aber, Pro¬
letarier, Allen das Büffeln zumutheſt, und die Plackerei
zu einer allgemeinen machen willſt, das hängt Dir noch von
deiner ſeitherigen Packeſelei an. Du willſt freilich dadurch, daß
[165]Alle ſich gleichſehr placken müſſen, die Plackerei ſelbſt erleich¬
tern, jedoch nur aus dem Grunde, damit Alle gleichviel Muße
gewinnen. Was aber ſollen ſie mit ihrer Muße anfangen?
Was thut deine „Geſellſchaft“, damit dieſe Muße menſch¬
lich verbracht werde? Sie muß wieder die gewonnene Muße
dem egoiſtiſchen Belieben überlaſſen und gerade der Gewinn,
den deine Geſellſchaft fördert, fällt dem Egoiſten zu, wie der
Gewinn des Bürgerthums, die Herrenloſigkeit des Men¬
ſchen, vom Staate nicht mit einem menſchlichen Inhalt er¬
füllt werden konnte und deshalb der Willkühr überlaſſen wurde.

Allerdings iſt nothwendig, daß der Menſch herrenlos ſei,
aber darum ſoll auch nicht wieder der Egoiſt über den Men¬
ſchen, ſondern der Menſch über den Egoiſten Herr werden.
Allerdings muß der Menſch Muße finden, aber wenn der Egoiſt
ſich dieſelbe zu Nutze macht, ſo entgeht ſie dem Menſchen; dar¬
um müßtet Ihr der Muße eine menſchliche Bedeutung geben.
Aber auch eure Arbeit unternehmt Ihr Arbeiter aus egoiſti¬
ſchem Antriebe, weil Ihr eſſen, trinken, leben wollt; wie ſoll¬
tet Ihr bei der Muße weniger Egoiſten ſein? Ihr arbeitet nur,
weil nach gethaner Arbeit gut feiern (faulenzen) iſt, und wo¬
mit Ihr eure Mußezeit hinbringt, das bleibt dem Zufall
überlaſſen.

Soll aber dem Egoismus jede Thür verriegelt werden,
ſo müßte ein völlig „unintereſſirtes“ Handeln erſtrebt werden,
die gänzliche Unintereſſirtheit. Dieß iſt allein menſchlich,
weil nur der Menſch unintereſſirt iſt; der Egoiſt immer intereſſirt.

Laſſen Wir einſtweilen die Unintereſſirtheit gelten, ſo fra¬
gen Wir: Willſt Du an nichts Intereſſe nehmen, für nichts
[166] begeiſtert ſein, nicht für die Freiheit, Menſchheit u. ſ. w.?
„O ja, das iſt aber kein egoiſtiſches Intereſſe, keine Inter¬
eſſirtheit, ſondern ein menſchliches, d.h. ein theore¬
tiſches, nämlich ein Intereſſe nicht für einen Einzelnen oder
die Einzelnen („Alle“), ſondern für die Idee, für den
Menſchen!“

Und Du merkſt nicht, daß Du auch nur begeiſtert biſt
für deine Idee, deine Freiheitsidee?

Und ferner merkſt Du nicht, daß deine Unintereſſirtheit
wieder, wie die religiöſe, eine himmliſche Intereſſirtheit iſt?
Der Nutzen der Einzelnen läßt Dich allerdings kalt, und Du
könnteſt abſtrakt ausrufen: fiat libertas, pereat mundus. Du
ſorgeſt auch nicht für den andern Tag und haſt überhaupt
keine ernſtliche Sorge für die Bedürfniſſe des Einzelnen, nicht
für dein eigenes Wohlleben, noch das der Andern; aber Du
machſt Dir eben aus alle dem nichts, weil Du ein — Schwär¬
mer biſt.

Wird etwa der Humane ſo liberal ſein, alles Menſchen¬
mögliche für menſchlich auszugeben? Im Gegentheil! Ueber
die Hure theilt er zwar das moraliſche Vorurtheil des Phi¬
liſters nicht, aber „daß dieß Weib ihren Körper zur Geld¬
erwerb-Maſchine macht“^*), das macht ſie ihm als „Menſchen“
verächtlich. Er urtheilt: Die Hure iſt nicht Menſch, oder: ſo
weit ein Weib Hure iſt, ſo weit iſt ſie unmenſchlich, entmenſcht.
Ferner: der Jude, der Chriſt, der Privilegirte, der Theologe
u. ſ. w. iſt nicht Menſch; ſo weit u. ſ. w. Jude biſt,
biſt Du nicht Menſch. Wiederum das imperatoriſche Poſtulat:
Wirf alles Aparte von Dir, kritiſire es weg! Sei nicht Jude,
[167] nicht Chriſt u. ſ. w., ſondern ſei Menſch, nichts als Menſch!
Mach deine Menſchlichkeit gegen jede beſchränkende Be¬
ſtimmung geltend, mach Dich mittelſt ihrer zum Menſchen und
von jenen Schranken frei, mach Dich zum „freien Menſchen“,
d. h. erkenne die Menſchlichkeit als dein alles beſtimmendes
Weſen.

Ich ſage: Du biſt zwar mehr als Jude, mehr als Chriſt
u. ſ. w., aber Du biſt auch mehr als Menſch. Das ſind
alles Ideen, Du aber biſt leibhaftig. Meinſt Du denn, jemals
„Menſch als ſolcher“ werden zu können? Meinſt Du, unſere
Nachkommen werden keine Vorurtheile und Schranken wegzu¬
ſchaffen finden, für die unſere Kräfte nicht hinreichten? Oder
glaubſt Du etwa in deinem 40ſten oder 50ſten Jahre ſo weit
gekommen zu ſein, daß die folgenden Tage nichts mehr an
Dir aufzulöſen hätten, und daß Du Menſch wäreſt? Die
Menſchen der Nachwelt werden noch manche Freiheit erkämpfen,
die Wir nicht einmal entbehren. Wozu brauchſt Du jene
ſpätere Freiheit? Wollteſt Du Dich für nichts achten, bevor
Du Menſch geworden, ſo müßteſt Du bis zum „jüngſten Ge¬
richt“ warten, bis zu dem Tage, wo der Menſch oder die
Menſchheit die Vollkommenheit erlangt haben ſoll. Da Du
aber ſicherlich vorher ſtirbſt, wo bleibt dein Siegespreis?

Drum kehre Du Dir die Sache lieber um und ſage Dir:
Ich bin Menſch! Ich brauche den Menſchen nicht erſt in
Mir herzuſtellen, denn er gehört Mir ſchon, wie alle meine
Eigenſchaften.

Wie kann man aber, fragt der Kritiker, zugleich Jude und
Menſch ſein? Erſtens, antworte Ich, kann man überhaupt
weder Jude noch Menſch ſein, wenn „man“ und Jude oder
Menſch daſſelbe bedeuten ſollen; „man“ greift immer über jene
[168] Beſtimmungen hinaus, und Schmul ſei noch ſo jüdiſch, Jude,
nichts als Jude, vermag er nicht zu ſein, ſchon weil er dieſer
Jude iſt. Zweitens kann man allerdings als Jude nicht
Menſch ſein, wenn Menſch ſein heißt, nicht Beſonderes ſein.
Drittens aber — und darauf kommt es an — kann Ich als
Jude ganz ſein, was ich eben ſein — kann. Von Samuel
oder Moſes und andern erwartet Ihr ſchwerlich, daß ſie über
das Judenthum ſich hätten erheben ſollen, obgleich Ihr ſagen
müßt, daß ſie noch keine „Menſchen“ waren. Sie waren
eben, was ſie ſein konnten. Iſt's mit den heutigen Juden
anders? Weil Ihr die Idee der Menſchheit entdeckt habt,
folgt daraus, daß jeder Jude ſich zu ihr bekehren könne?
Wenn er es kann, ſo unterläßt er's nicht, und unterläßt er es,
ſo — kann er's nicht. Was geht ihn eure Zumuthung an,
was der Beruf, Menſch zu ſein, den Ihr an ihn ergehen
laſſet? —

In der „menſchlichen Geſellſchaft“, welche der Humane
verheißt, ſoll überhaupt nichts Anerkennung finden, was Einer
oder der Andere „Beſonderes“ hat, nichts Werth haben, was
den Charakter des „Privaten“ trägt. Auf dieſe Weiſe rundet
ſich der Kreis des Liberalismus, der an dem Menſchen und
der menſchlichen Freiheit ſein gutes, an dem Egoiſten und
allem Privaten ſein böſes Princip, an jenem ſeinen Gott, an
dieſem ſeinen Teufel hat, vollſtändig ab, und verlor im „Staate“
die beſondere oder private Perſon ihren Werth (kein perſön¬
liches Vorrecht), büßt in der „Arbeiter- oder Lumpen-Geſell¬
ſchaft“ das beſondere (private) Eigenthum ſeine Anerkennung
ein, ſo wird in der „menſchlichen Geſellſchaft“ alles Beſon¬
[169] dere oder Private außer Betracht kommen, und wenn die
„reine Kritik“ ihre ſchwere Arbeit vollführt haben wird, dann
wird man wiſſen, was alles privat iſt, und was man „in
ſeines Nichts durchbohrendem Gefühle“ wird — ſtehen laſſen
müſſen.

Weil dem humanen Liberalismus Staat und Geſellſchaft
nicht genügt, negirt er beide und behält ſie zugleich. So heißt
es einmal, die Aufgabe der Zeit ſei „keine politiſche, ſondern
eine ſociale“, und dann wird wieder für die Zukunft der „freie
Staat“ verheißen. In Wahrheit iſt die „menſchliche Geſell¬
ſchaft“ eben beides, der allgemeinſte Staat und die allgemeinſte
Geſellſchaft. Nur gegen den beſchränkten Staat wird behaup¬
tet, er mache zu viel Aufhebens von geiſtigen Privatintereſſen
(z. B. dem religiöſen Glauben der Leute), und gegen die be¬
ſchränkte Geſellſchaft, ſie mache zu viel aus den materiellen
Privatintereſſen. Beide ſollen die Privatintereſſen den Privat¬
leuten überlaſſen, und ſich als menſchliche Geſellſchaft allein
um die allgemein menſchlichen Intereſſen bekümmern.

Indem die Politiker den eigenen Willen, Eigenwillen
oder Willkühr abzuſchaffen gedachten, bemerkten ſie nicht, daß
durch das Eigenthum der Eigenwille eine ſichere Zu¬
fluchtsſtätte erhielt.

Indem die Socialiſten auch das Eigenthum wegnehmen,
beachten ſie nicht, daß dieſes ſich in der Eigenheit eine
Fortdauer ſichert. Iſt denn bloß Geld und Gut ein Eigen¬
thum, oder iſt jede Meinung ein Mein, ein Eigenes?

Es muß alſo jede Meinung aufgehoben oder unperſön¬
lich gemacht werden. Der Perſon gebührt keine Meinung,
ſondern wie der Eigenwille auf den Staat, das Eigenthum
auf die Geſellſchaft übertragen wurde, ſo muß die Meinung
[170] auch auf ein Allgemeines, „den Menſchen“, übertragen
und dadurch allgemein menſchliche Meinung werden.

Bleibt die Meinung beſtehen, ſo habe Ich meinen
Gott (Gott iſt ja nur als „mein Gott“, iſt eine Meinung
oder mein „Glaube“); alſo meinen Glauben, meine Reli¬
gion, meine Gedanken, meine Ideale. Darum muß ein all¬
gemein menſchlicher Glaube entſtehen, der „Fanatismus der
Freiheit“. Dieß wäre nämlich ein Glaube, welcher mit
dem „Weſen des Menſchen“ übereinſtimmte, und weil nur „der
Menſch“ vernünftig iſt (Ich und Du könnten ſehr unvernünftig
ſein!), ein vernünftiger Glaube.

Wie Eigenwille und Eigenthum machtlos werden, ſo
muß die Eigenheit oder der Egoismus überhaupt es werden.

In dieſer höchſten Entwicklung „des freien Menſchen“
wird der Egoismus, die Eigenheit, principiell bekämpft, und
ſo untergeordnete Zwecke, wie die ſociale „Wohlfahrt“ der So¬
cialiſten u. ſ. w. verſchwinden gegen die erhabene „Idee der
Menſchheit“. Alles, was nicht ein „allgemein Menſchliches“
iſt, iſt etwas Apartes, befriedigt nur Einige oder Einen, oder
wenn es Alle befriedigt, ſo thut es dieß an ihnen nur
als Einzelnen, nicht als Menſchen, und heißt deshalb ein
„Egoiſtiſches“.

Den Socialiſten iſt noch die Wohlfahrt das höchſte
Ziel, wie den politiſchen Liberalen der freie Wettſtreit das
Genehme war; die Wohlfahrt iſt nun auch frei, und was ſie
haben will, mag ſie ſich verſchaffen, wie, wer in den Wettſtreit
(Concurrenz) ſich einlaſſen wollte, ihn erwählen konnte.

Allein an dem Wettſtreit Theil zu nehmen, braucht Ihr
nur Bürger, an der Wohlfahrt Theil zu nehmen, nur Ar¬
beiter zu ſein. Beides iſt noch nicht gleichbedeutend mit
[171] „Menſch“. Dem Menſchen iſt erſt „wahrhaft wohl“, wenn er
auch „geiſtig frei“ iſt! Denn der Menſch iſt Geiſt, darum
müſſen alle Mächte, die ihm, dem Geiſte, fremd ſind, alle
übermenſchlichen, himmliſchen, unmenſchlichen Mächte müſſen
geſtürzt werden, und der Name „Menſch“ muß über alle Na¬
men ſein.

So kehrt in dieſem Ende der Neuzeit (Zeit der Neuen)
als Hauptſache wieder, was im Anfange derſelben Hauptſache
geweſen war: die „geiſtige Freiheit“.

Dem Communiſten insbeſondere ſagt der humane Liberale:
Schreibt Dir die Geſellſchaft Deine Thätigkeit vor, ſo iſt dieſe
zwar vom Einfluß der Einzelnen, d. h. der Egoiſten frei, aber
es braucht darum noch keine rein menſchliche Thätigkeit,
und Du noch nicht ein völliges Organ der Menſchheit zu ſein.
Welcherlei Thätigkeit die Geſellſchaft von Dir fordert, das
bleibt ja noch zufällig: ſie könnte Dich bei einem Tempel¬
bau u. dergl. anſtellen, oder, wenn auch das nicht, ſo könnteſt
Du doch aus eigenem Antriebe für eine Narrheit, alſo Un¬
menſchlichkeit thätig ſein; ja noch mehr, Du arbeiteſt wirklich
nur, um Dich zu nähren, überhaupt, um zu leben, um des
lieben Lebens willen, nicht zur Verherrlichung der Menſchheit.
Mithin iſt die freie Thätigkeit erſt dann erreicht, wenn Du
Dich von allen Dummheiten frei machſt, von allem Nicht¬
menſchlichen, d. h. Egoiſtiſchen (nur dem Einzelnen, nicht dem
Menſchen im Einzelnen Angehörigen) Dich befreiſt, alle den
Menſchen oder die Menſchheits-Idee verdunkelnden, unwahren
Gedanken auflöſeſt, kurz, wenn Du nicht bloß ungehemmt biſt
in Deiner Thätigkeit, ſondern auch der Inhalt Deiner Thätig¬
keit nur Menſchliches iſt, und Du nur für die Menſchheit lebſt
und wirkſt. Das iſt aber nicht der Fall, ſo lange das Ziel
[172] deines Strebens nur deine und Aller Wohlfahrt iſt: was
Du für die Lumpengeſellſchaft thuſt, das iſt für die „menſchliche
Geſellſchaft“ noch nichts gethan.

Das Arbeiten allein macht Dich nicht zum Menſchen,
weil es etwas Formelles und ſein Gegenſtand zufällig iſt, ſon¬
dern es kommt darauf an, wer Du, der Arbeitende, biſt. Ar¬
beiten überhaupt kannſt Du aus egoiſtiſchem (materiellem) An¬
triebe, bloß um Dir Nahrung u. dergl. zu verſchaffen: es muß
eine die Menſchheit fördernde, auf das Wohl der Menſchheit
berechnete, der geſchichtlichen, d. h. menſchlichen Entwicklung
dienende, kurz eine humane Arbeit ſein. Dazu gehört zweier¬
lei, einmal daß ſie der Menſchheit zu Gute komme, zum An¬
dern, daß ſie von einem „Menſchen“ ausgehe. Das Erſtere
allein kann bei jeder Arbeit der Fall ſein, da auch die Arbeiten
der Natur, z. B. der Thiere, von der Menſchheit zur Förde¬
rung der Wiſſenſchaft u. ſ. f. benutzt werden; das Zweite er¬
fordert, daß der Arbeitende den menſchlichen Zweck ſeiner Arbeit
wiſſe, und da er dieß Bewußtſein nur haben kann, wenn er
ſich als Menſch weiß, ſo iſt die entſcheidende Bedingung
das — Selbſtbewußtſein.

Gewiß iſt ſchon viel erreicht, wenn Du aufhörſt ein
„Stückarbeiter“ zu ſein, aber Du überſiehſt damit doch nur
das Ganze deiner Arbeit, und erwirbſt ein Bewußtſein über
dieſelbe, was von einem Selbſtbewußtſein, einem Bewußtſein
über dein wahres „Selbſt“ oder „Weſen“, den Menſchen,
noch weit entfernt iſt. Dem Arbeiter bleibt noch das Verlan¬
gen nach einem „höheren Bewußtſein“, das er, weil die Arbeits¬
thätigkeit es nicht zu ſtillen vermag, in einer Feierſtunde be¬
friedigt. Daher ſteht ſeiner Arbeit das Feiern zur Seite, und
er ſieht ſich gezwungen, in Einem Athem das Arbeiten und
[173] das Faulenzen für menſchlich auszugeben, ja dem Faulenzer,
dem Feiernden, die wahre Erhebung beizumeſſen. Er arbeitet
nur, um von der Arbeit loszukommen: er will die Arbeit nur
frei machen, um von der Arbeit frei zu werden.

Genug, ſeine Arbeit hat keinen befriedigenden Gehalt,
weil ſie nur von der Geſellſchaft aufgetragen, nur ein Penſum,
eine Aufgabe, ein Beruf iſt, und umgekehrt, ſeine Geſellſchaft
befriedigt nicht, weil ſie nur zu arbeiten giebt.

Die Arbeit müßte ihn als Menſchen befriedigen: ſtatt
deſſen befriedigt ſie die Geſellſchaft; die Geſellſchaft müßte ihn
als Menſchen behandeln, und ſie behandelt ihn als — lum¬
pigen Arbeiter oder arbeitenden Lump.

Arbeit und Geſellſchaft ſind ihm nur nütze, nicht wie er
als Menſch, ſondern wie er als „Egoiſt“ ihrer bedarf.

So die Kritik gegen das Arbeiterthum. Sie weiſt auf
den „Geiſt“ hin, führt den Kampf des „Geiſtes mit der
Maſſe“ ^*)und erklärt die communiſtiſche Arbeit für geiſtloſe
Maſſenarbeit. Arbeitsſcheu, wie ſie iſt, liebt es die Maſſe,
ſich die Arbeit leicht zu machen. In der Literatur, die heute
maſſenweiſe geliefert wird, erzeugt jene Arbeitsſcheu die allbe¬
kannte Oberflächlichkeit, welche „die Mühe der Forſchung“
von ſich weiſt^**).

Darum ſagt der humane Liberalismus: Ihr wollt die Ar¬
beit; wohlan, Wir wollen ſie gleichfalls, aber Wir wollen ſie
in vollſtem Maaße. Wir wollen ſie nicht, um Muße zu gewin¬
nen, ſondern um in ihr ſelber alle Genugthuung zu finden.
Wir wollen die Arbeit, weil ſie unſere Selbſtentwicklung iſt.

Aber die Arbeit muß dann auch darnach ſein! Es ehrt
den Menſchen nur die menſchliche, die ſelbſtbewußte Arbeit,
nur die Arbeit, welche keine „egoiſtiſche“ Abſicht, ſondern den
Menſchen zum Zwecke hat, und die Selbſtoffenbarung des
Menſchen iſt, ſo daß es heißen muß: laboro, ergo sum. Ich
arbeite, d. h. Ich bin Menſch. Der Humane will die alle
Materie verarbeitende Arbeit des Geiſtes, den Geiſt, der
kein Ding in Ruhe oder in ſeinem Beſtande läßt, der ſich bei
nichts beruhigt, alles auflöſt, jedes gewonnene Reſultat von
neuem kritiſirt. Dieſer ruheloſe Geiſt iſt der wahre Arbeiter,
er vertilgt die Vorurtheile, zerſchmettert die Schranken und
Beſchränktheiten, und erhebt den Menſchen über Alles, was
ihn beherrſchen möchte, indeß der Communiſt nur für ſich, und
nicht einmal frei, ſondern aus Noth arbeitet, kurz einen Zwangs¬
arbeiter vorſtellt.

Der Arbeiter ſolchen Schlages iſt nicht „egoiſtiſch“, weil
er nicht für Einzelne, weder für ſich noch für andere Einzelne,
alſo nicht für private Menſchen arbeitet, ſondern für die
Menſchheit und den Fortſchritt derſelben: er lindert nicht ein¬
zelne Schmerzen, ſorgt nicht für einzelne Bedürfniſſe, ſondern
hebt Schranken hinweg, in denen die Menſchheit eingepreßt
iſt, zerſtreut Vorurtheile, die eine ganze Zeit beherrſchen, über¬
windet Hemmniſſe, die Allen den Weg verlegen, beſeitigt Irr¬
thümer, in denen ſich die Menſchen verfangen, entdeckt Wahr¬
heiten, welche für Alle und alle Zeit durch ihn gefunden wer¬
den, kurz — er lebt und arbeitet für die Menſchheit.

Für's Erſte nun weiß der Entdecker einer großen Wahr¬
heit wohl, daß ſie den andern Menſchen nützlich ſein könne,
und da ihm ein neidiſches Vorenthalten keinen Genuß verſchafft,
ſo theilt er ſie mit; aber wenn er auch das Bewußtſein hat,
[175] daß ſeine Mittheilung für die Andern höchſt werthvoll ſei, ſo
hat er doch ſeine Wahrheit keinesfalls um der Andern willen
geſucht und gefunden, ſondern um ſeinetwillen, weil ihn ſelbſt
danach verlangte, weil ihm das Dunkel und der Wahn keine
Ruhe ließ, bis er nach ſeinen beſten Kräften ſich Licht und
Aufklärung verſchafft hatte.

Er arbeitete alſo um ſeinetwillen und zur Befriedigung
ſeines Bedürfniſſes. Daß er damit auch Andern, ja der
Nachwelt nützlich war, nimmt ſeiner Arbeit den egoiſtiſchen
Charakter nicht.

Für's Andere, wenn doch auch er nur ſeinetwegen arbei¬
tete, warum wäre ſeine That menſchlich, die der Andern un¬
menſchlich, d. h. egoiſtiſch? Etwa darum, weil dieſes Buch,
Gemälde, Symphonie u. ſ. w. die Arbeit ſeines ganzen We¬
ſens iſt, weil er ſein Beſtes dabei gethan, ſich ganz hingelegt
hat und ganz daraus zu erkennen iſt, während das Werk eines
Handwerkers nur den Handwerker, d. h. die Handwerksfertig¬
keit, nicht „den Menſchen“ abſpiegelt? In ſeinen Dichtungen
haben Wir den ganzen Schiller, in ſo und ſo viel hundert
Oefen haben Wir dagegen nur den Ofenſetzer vor Uns, nicht
„den Menſchen“.

Heißt dieß aber mehr als: in dem einen Werke ſeht Ihr
Mich möglichſt vollſtändig, in dem andern nur meine Fertig¬
keit? Bin Ich es nicht wiederum, den die That ausdrückt?
Und iſt es nicht egoiſtiſcher, ſich der Welt in einem Werke
darzubieten, ſich auszuarbeiten und zu geſtalten, als hinter
ſeiner Arbeit verſteckt zu bleiben? Du ſagſt freilich, Du offen¬
bareſt den Menſchen. Allein der Menſch, den Du offenbarſt,
biſt Du; Du offenbarſt nur Dich, jedoch mit dem Unterſchiede
vom Handwerker, daß dieſer ſich nicht in Eine Arbeit zuſam¬
[176] menzupreſſen verſteht, ſondern, um als er ſelbſt erkannt zu
werden, in ſeinen ſonſtigen Lebensbeziehungen aufgeſucht wer¬
den muß, und daß dein Bedürfniß, durch deſſen Befriedigung
jenes Werk zu Stande kam, ein — theoretiſches war.

Aber Du wirſt erwidern, daß Du einen ganz andern,
einen würdigern, höheren, größeren Menſchen offenbareſt, einen
Menſchen, der mehr Menſch ſei, als jener Andere. Ich will
annehmen, daß Du das Menſchenmögliche vollführeſt, daß Du
zu Stande bringeſt, was keinem Andern gelingt. Worin be¬
ſteht denn deine Größe? Gerade darin, daß Du mehr biſt
als andere Menſchen (die „Maſſe“), mehr biſt, als Men¬
ſchen gewöhnlich ſind, mehr als „gewöhnliche Menſchen“,
gerade in deiner Erhabenheit über den Menſchen. Vor an¬
dern Menſchen zeichneſt Du Dich nicht dadurch aus, daß Du
Menſch biſt, ſondern weil Du ein „einziger“ Menſch biſt.
Du zeigſt wohl, was ein Menſch leiſten kann, aber weil Du,
ein Menſch, das leiſteſt, darum können Andere, auch Menſchen,
es noch keineswegs leiſten: Du haſt es nur als einziger
Menſch verrichtet und biſt darin einzig.

Nicht der Menſch macht deine Größe aus, ſondern Du
erſchaffſt ſie, weil Du mehr biſt, als Menſch, und gewaltiger,
als andere — Menſchen.

Man glaubt nicht mehr ſein zu können, als Menſch.
Vielmehr kann man nicht weniger ſein!

Man glaubt ferner, was man immer auch erreiche, das
komme dem Menſchen zu Gute. In ſo fern Ich jederzeit
Menſch bleibe, oder, wie Schiller, Schwabe, wie Kant, Preuße,
wie Guſtav Adolph, Kurzſichtiger, ſo werde Ich durch meine
Vorzüge freilich ein ausgezeichneter Menſch, Schwabe, Preuße
oder Kurzſichtiger. Aber damit ſteht's nicht viel beſſer, wie
[177] mit Friedrich des Großen Krückſtock, der um Friedrich's willen
berühmt wurde.

Dem „Gebt Gott die Ehre“ entſpricht das Moderne:
„Gebt dem Menſchen die Ehre“. Ich aber denke ſie für Mich
zu behalten.

Indem die Kritik an den Menſchen die Aufforderung er¬
gehen läßt, „menſchlich“ zu ſein, ſpricht ſie die nothwendige
Bedingung der Geſelligkeit aus; denn nur als Menſch unter
Menſchen iſt man umgänglich. Hiermit giebt ſie ihren ſo¬
cialen Zweck kund, die Herſtellung der „menſchlichen Ge¬
ſellſchaft“.

Unter den Socialtheorieen iſt unſtreitig die Kritik die voll¬
endetſte, weil ſie Alles entfernt und entwerthet, was den Men¬
ſchen vom Menſchen trennt: alle Vorrechte bis auf das Vor¬
recht des Glaubens. In ihr kommt das Liebesprincip des
Chriſtenthums, das wahre Socialprincip, zum reinſten Voll¬
zug, und es wird das letzte mögliche Experiment gemacht, die
Ausſchließlichkeit und das Abſtoßen den Menſchen zu benehmen:
ein Kampf gegen den Egoismus in ſeiner einfachſten und
darum härteſten Form, in der Form der Einzigkeit, der Aus¬
ſchließlichkeit, ſelber.

„Wie könnt Ihr wahrhaft geſellſchaftlich leben, ſo lange
auch nur Eine Ausſchließlichkeit zwiſchen Euch noch beſteht?“

Ich frage umgekehrt: Wie könnt Ihr wahrhaft einzig
ſein, ſo lange auch nur Ein Zuſammenhang zwiſchen Euch
noch beſteht? Hängt Ihr zuſammen, ſo könnt Ihr nicht von
einander, umſchließt Euch ein „Band“, ſo ſeid Ihr nur ſelb¬
ander etwas, und Euer Zwölf machen ein Dutzend, Euer
Tauſende ein Volk, Euer Millionen die Menſchheit.

„Nur wenn Ihr menſchlich ſeid, könnt Ihr als Menſchen
mit einander umgehen, wie Ihr nur, wenn Ihr patriotiſch
ſeid, als Patrioten Euch verſtehen könnt!“

Wohlan, ſo entgegne Ich: Nur wenn Ihr einzig ſeid,
könnt Ihr als das, was Ihr ſeid, mit einander verkehren.

Gerade der ſchärfſte Kritiker wird am ſchwerſten von dem
Fluche ſeines Princips getroffen werden. Indem er ein Aus¬
ſchließliches nach dem andern von ſich thut, Kirchlichkeit, Pa¬
triotismus u. ſ. w. abſchüttelt, löſt er ein Band nach dem
andern auf und ſondert ſich vom Kirchlichen, vom Patrioten
u. ſ. w. ab, bis er zuletzt, nachdem alle Bande geſprengt
ſind, — allein ſteht. Er gerade muß Alle ausſchließen, die
etwas Ausſchließliches oder Privates haben, und was kann
am Ende ausſchließlicher ſein, als die ausſchließliche, einzige
Perſon ſelber!

Oder meint er etwa, daß es beſſer ſtände, wenn Alle
„Menſchen“ würden und die Ausſchließlichkeit aufgäben? Eben
darum, weil „Alle“ bedeutet „jeder Einzelne“, bleibt ja der
grellſte Widerſpruch erhalten, denn der „Einzelne“ iſt die Aus¬
ſchließlichkeit ſelber. Läßt der Humane dem Einzelnen nichts
Privates oder Ausſchließliches, keinen Privatgedanken, keine
Privatnarrheit mehr gelten, kritiſirt er ihm Alles vor der
Naſe weg, da ſein Haß gegen das Private ein abſoluter und
ein fanatiſcher iſt, kennt er keine Toleranz gegen Privates,
weil alles Private unmenſchlich iſt: ſo kann er doch die
Privatperſon ſelbſt nicht wegkritiſiren, da die Härte der einzel¬
nen Perſon ſeiner Kritik widerſteht, und er muß ſich damit
begnügen, dieſe Perſon für eine „Privatperſon“ zu erklären,
und ihr wirklich alles Private wieder überlaſſen.

Was wird die Geſellſchaft, die ſich um nichts Privates
[179] mehr bekümmert, thun? Das Private unmöglich machen?
Nein, ſondern es dem „Geſellſchaftsintereſſe unterordnen und
z. B. dem Privatwillen überlaſſen, Feiertage, ſo viel wie er
will, zu ſetzen, wenn er nur nicht mit dem allgemeinen In¬
tereſſe in Colliſion tritt.“ ^*)Alles Private wird freigelaſ¬
ſen, d. h. es hat für die Geſellſchaft kein Intereſſe.

„Durch ihre Abſperrung gegen die Wiſſenſchaft haben die
Kirche und Religioſität ausgeſprochen, daß ſie ſind, was ſie
immer waren, was ſich aber unter einem andern Scheine ver¬
barg, wenn ſie für die Baſis und nothwendige Begründung
des Staats ausgegeben wurden — — eine reine Privatange¬
legenheit. Auch damals, als ſie mit dem Staate zuſammen¬
hingen und dieſen zum chriſtlichen machten, waren ſie nur der
Beweis, daß der Staat noch nicht ſeine allgemeine politiſche
Idee entwickelt habe, daß er nur Privatrechte ſetze — — ſie
waren nur der höchſte Ausdruck dafür, daß der Staat eine
Privatſache ſei und nur mit Privatſachen zu thun habe. Wenn
der Staat endlich den Muth und die Kraft haben wird, ſeine
allgemeine Beſtimmung zu erfüllen und frei zu ſein, wenn er
alſo auch im Stande iſt, den beſondern Intereſſen und Privat¬
angelegenheiten ihre wahre Stellung zu geben — dann werden
Religion und Kirche frei ſein, wie ſie es bisher noch nie ge¬
weſen. Als die reinſte Privatangelegenheit und Befriedigung
des rein perſönlichen Bedürfniſſes werden ſie ſich ſelbſt über¬
laſſen ſein, und jeder Einzelne, jede Gemeinde und Kirchenge¬
meinſchaft werden für die Seligkeit der Seele ſorgen können,
wie ſie wollen und wie ſie es für nöthig halten. Für ſeiner
Seele Seligkeit wird Jeder ſorgen, ſo weit es ihm perſönliches
12

[180] Bedürfniß iſt, und als Seelſorger denjenigen annehmen und
beſolden, der ihm die Befriedigung ſeines Bedürfniſſes am
beſten zu garantiren ſcheint. Die Wiſſenſchaft wird endlich
ganz aus dem Spiel gelaſſen.“ ^*

Was ſoll jedoch werden? Soll das geſellſchaftliche Leben
ein Ende haben und alle Umgänglichkeit, alle Verbrüderung,
alles, was durch das Liebes- oder Societätsprincip geſchaffen
wird, verſchwinden?

Als ob nicht immer Einer den Andern ſuchen wird, weil
er ihn braucht, als ob nicht Einer in den Andern ſich fügen
muß, wenn er ihn braucht. Der Unterſchied iſt aber der,
daß dann wirklich der Einzelne ſich mit dem Einzelnen ver¬
einigt, indeß er früher durch ein Band mit ihnen verbun¬
den war: Sohn und Vater umfängt vor der Mündigkeit ein
Band, nach derſelben können ſie ſelbſtſtändig zuſammentreten,
vor ihr gehörten ſie als Familienglieder zuſammen (waren
die „Hörigen“ der Familie), nach ihr vereinigen ſie ſich als
Egoiſten, Sohnſchaft und Vaterſchaft bleiben, aber Sohn und
Vater binden ſich nicht mehr daran.

Das letzte Privilegium iſt in Wahrheit „der Menſch“;
mit ihm ſind Alle privilegirt oder belehnt. Denn, wie Bruno
Bauer ſelbſt ſagt: „Das Prilegium bleibt, wenn es auch auf
Alle ausgedehnt wird.“ ^**

So verläuft der Liberalismus in folgenden Wandlungen:

„Erſtens: Der Einzelne iſt nicht der Menſch, darum gilt
ſeine einzelne Perſönlichkeit nichts: kein perſönlicher Wille, keine
Willkühr, kein Befehl oder Ordonnance!

Zweitens: Der Einzelne hat nichts Menſchliches, darum
gilt kein Mein und Dein oder Eigenthum.

Drittens: Da der Einzelne weder Menſch iſt noch Menſch¬
liches hat, ſo ſoll er überhaupt nicht ſein, ſoll als ein Egoiſt
mit ſeinem Egoiſtiſchen durch die Kritik vernichtet werden, um
dem Menſchen, „dem jetzt erſt gefundenen Menſchen“ Platz zu
machen.

Obgleich aber der Einzelne nicht Menſch iſt, ſo iſt der
Menſch in dem Einzelnen doch vorhanden und hat, wie jeder
Spuk und alles Göttliche, an ihm ſeine Exiſtenz. Daher
ſpricht der politiſche Liberalismus dem Einzelnen Alles zu,
was ihm als „Menſchen von Geburt“, als geborenem Men¬
ſchen zukommt, wohin denn Gewiſſensfreiheit, Beſitz u. ſ. w.,
kurz die „Menſchenrechte“ gerechnet werden; der Socialismus
vergönnt dem Einzelnen, was ihm als thätigem Menſchen,
als „arbeitendem“ Menſchen zukommt; endlich der humane
Liberalismus giebt dem Einzelnen, was er als „Menſch“ hat,
d. h. Alles, was der Menſchheit gehört. Mithin hat der
Einzige gar nichts, die Menſchheit Alles, und es wird die
Nothwendigkeit der im Chriſtenthum gepredigten „Wiedergeburt“
unzweideutig und im vollkommenſten Maaße gefordert. Werde
eine neue Creatur, werde „Menſch“!

Sogar an den Schluß des Vaterunſers könnte man ſich
erinnert glauben. Dem Menſchen gehört die Herrſchaft
(die „Kraft“ oder Dynamis); darum darf kein Einzelner Herr
ſein, ſondern der Menſch iſt der Herr der Einzelnen — ; des
Menſchen iſt das Reich, d. h. die Welt, deshalb ſoll der
Einzelne nicht Eigenthümer ſein, ſondern der Menſch, „Alle“,
gebietet über die Welt als Eigenthum — ; dem Menſchen
gebührt von Allem der Ruhm, die Verherrlichung oder
[182] „Herrlichkeit“ (Doxa), denn der Menſch oder die Menſchheit iſt
der Zweck des Einzelnen, für den er arbeitet, denkt, lebt, und
zu deſſen Verherrlichung er „Menſch“ werden muß.

Die Menſchen haben bisher immer geſtrebt, eine Gemein¬
ſchaft ausfindig zu machen, worin ihre ſonſtigen Ungleichheiten
„unweſentlich“ würden; ſie ſtrebten nach Ausgleichung, mithin
nach Gleichheit, und wollten Alle unter Einen Hut kom¬
men, was nichts Geringeres bedeutet, als daß ſie Einen Herrn
ſuchten, Ein Band, Einen Glauben („Wir glauben all' an
Einen Gott“). Etwas Gemeinſchaftlicheres oder Gleicheres
kann es für die Menſchen nicht geben, als den Menſchen
ſelbſt, und in dieſer Gemeinſchaft hat der Liebesdrang ſeine
Befriedigung gefunden: er raſtete nicht, bis er dieſe letzte Aus¬
gleichung herbeigeführt, alle Ungleichheit geebnet, den Menſchen
dem Menſchen an die Bruſt gelegt hatte. Gerade unter dieſer
Gemeinſchaft aber wird der Verfall und das Zerfallen am
ſchreiendſten. Bei einer beſchränkteren Gemeinſchaft ſtand noch
der Franzoſe gegen den Deutſchen, der Chriſt gegen den Mu¬
hamedaner u. ſ. w. Jetzt hingegen ſteht der Menſch gegen
die Menſchen, oder, da die Menſchen nicht der Menſch ſind,
ſo ſteht der Menſch gegen den Unmenſchen.

Dem Satze: „Gott iſt Menſch geworden“ folgt nun der
andere: „der Menſch iſt Ich geworden“. Dieß iſt das
menſchliche Ich. Wir aber kehren's um und ſagen: Ich
habe Mich nicht finden können, ſo lange Ich Mich als Men¬
ſchen ſuchte. Nun ſich aber zeigt, daß der Menſch darnach
trachtet, Ich zu werden und in Mir eine Leibhaftigkeit zu ge¬
winnen, merke Ich wohl, daß doch Alles auf Mich ankommt,
und der Menſch ohne Mich verloren iſt. Ich mag aber nicht
zum Schrein dieſes Allerheiligſten Mich hingeben und werde
[183] hinfort nicht fragen, ob Ich in Meiner Bethätigung Menſch
oder Unmenſch ſei: es bleibe mir dieſer Geiſt vom Halſe!

Der humane Liberalismus geht radical zu Werke. Wenn
Du auch nur in Einem Punkte etwas Beſonderes ſein oder
haben willſt, wenn Du auch nur Ein Vorrecht vor Andern
Dir bewahren, nur Ein Recht in Anſpruch nehmen willſt,
das nicht ein „allgemeines Menſchenrecht“ iſt, ſo biſt Du ein
Egoiſt.

Recht ſo! Ich will nichts Beſonderes vor Andern haben
oder ſein, Ich will kein Vorrecht gegen ſie beanſpruchen, aber
— Ich meſſe Mich auch nicht an Andern, und will überhaupt
kein Recht haben. Ich will Alles ſein und Alles haben,
was ich ſein und haben kann. Ob Andere Aehnliches ſind
und haben, was kümmert's Mich? Das Gleiche, daſſelbe
können ſie weder ſein, noch haben. Ich thue Ihnen keinen
Abbruch, wie Ich dem Felſen dadurch keinen Abbruch thue,
daß Ich die Bewegung vor ihm „voraus habe“. Wenn ſie
es haben könnten, ſo hätten ſie's.

Den andern Menſchen keinen Abbruch zu thun, darauf
kommt die Forderung hinaus, kein Vorrecht zu beſitzen. Allem
„Voraushaben“ zu entſagen, die ſtrengſte Entſagungs-
Theorie. Man ſoll ſich nicht für „etwas Beſonderes“ halten,
wie z. B. Jude oder Chriſt. Nun, Ich halte Mich nicht für
etwas Beſonderes, ſondern für einzig. Ich habe wohl
Aehnlichkeit mit Andern; das gilt jedoch nur für die Ver¬
gleichung oder Reflexion; in der That bin Ich unvergleichlich,
einzig. Mein Fleiſch iſt nicht ihr Fleiſch, mein Geiſt iſt nicht
ihr Geiſt. Bringt Ihr ſie unter die Allgemeinheiten „Fleiſch,
Geiſt“, ſo ſind das eure Gedanken, die mit meinem
Fleiſche, meinem Geiſte nichts zu ſchaffen haben, und
[184] am wenigſten an das Meinige einen „Beruf“ ergehen laſſen
können.

Ich will an Dir nichts anerkennen oder reſpectiren, weder
den Eigenthümer, noch den Lump, noch auch nur den Men¬
ſchen, ſondern Dich verbrauchen. Am Salz finde Ich, daß
es die Speiſen Mir ſchmackhaft macht, darum laſſe Ich's zer¬
gehen; im Fiſche erkenne Ich ein Nahrungsmittel, darum ver¬
ſpeiſe Ich ihn; an Dir entdecke Ich die Gabe, Mir das Leben
zu erheitern, daher wähle Ich Dich zum Gefährten. Oder
am Salze ſtudire Ich die Kryſtalliſation, am Fiſche die Ani¬
malität, an Dir die Menſchen u. ſ. w. Mir biſt Du nur
dasjenige, was Du für Mich biſt, nämlich mein Gegenſtand,
und weil mein Gegenſtand, darum mein Eigenthum.

Im humanen Liberalismus vollendet ſich die Lumperei.
Wir müſſen erſt auf das Lumpigſte, Armſeligſte herunter¬
kommen, wenn Wir zur Eigenheit gelangen wollen, denn
Wir müſſen alles Fremde ausziehen. Lumpiger aber ſcheint
nichts, als der nackte — Menſch.

Mehr als Lumperei iſt es indeſſen, wenn Ich auch den
Menſchen wegwerfe, weil ich fühle, daß auch er Mir fremd
iſt, und daß Ich Mir darauf nichts einbilden darf. Es iſt
das nicht mehr bloß Lumperei: weil auch der letzte Lumpen
abgefallen iſt, ſo ſteht die wirkliche Nacktheit, die Entblößung
von allem Fremden da. Der Lump hat die Lumperei ſelbſt aus¬
gezogen und damit aufgehört zu ſein, was er war, ein Lump.

Ich bin nicht mehr Lump, ſondern bin's geweſen.

Bis zur Stunde konnte die Zwietracht deshalb nicht zum
Ausbruch kommen, weil eigentlich nur ein Streit neuer Libe¬
[185] raler mit veralteten Liberalen vorhanden iſt, ein Streit derer,
welche die „Freiheit“ in kleinem Maaße verſtehen, und derer,
welche das „volle Maaß“ der Freiheit wollen, alſo der Ge¬
mäßigten und Maaßloſen. Alles dreht ſich um die Frage:
Wie frei muß der Menſch ſein? Daß der Menſch frei
ſein müſſe, daran glauben Alle; darum ſind auch Alle liberal.
Aber der Unmenſch, der doch in jedem Einzelnen ſteckt, wie
dämmt man den? Wie ſtellt man's an, daß man nicht mit
dem Menſchen zugleich den Unmenſchen frei läßt?

Der geſammte Liberalismus hat einen Todfeind, einen
unüberwindlichen Gegenſatz, wie Gott den Teufel: dem Men¬
ſchen ſteht der Unmenſch, der Einzelne, der Egoiſt ſtets zur
Seite. Staat, Geſellſchaft, Menſchheit bewältigen dieſen
Teufel nicht.

Der humane Liberalismus verfolgt die Aufgabe, den an¬
dern Liberalen zu zeigen, daß ſie immer noch nicht die „Frei¬
heit“ wollen.

Hatten die andern Liberalen nur vereinzelten Egoismus
vor Augen, und waren für ſie den größten Theil blind, ſo
hat der radicale Liberalismus den Egoismus „in Maſſe“
gegen ſich, wirft Alle, die nicht die Sache der Freiheit, wie
er, zur eigenen machen, unter die Maſſe, ſo daß jetzt Menſch
und Unmenſch ſtreng geſchieden als Feinde gegen einander
ſtehen, nämlich die „Maſſe“ und die „Kritik“^*); und zwar
die „freie, menſchliche Kritik“, wie ſie (Judenfrage S. 114)
genannt wird, gegenüber der rohen, z.B. religiöſen Kritik.

Die Kritik ſpricht die Hoffnung aus, daß ſie über die
ganze Maſſe ſiegen und ihr „ein allgemeines Armuthszeugniß
[186] ausſtellen werde“. ^*)Sie will alſo zuletzt Recht behalten und
allen Streit der „Muthloſen und Zaghaften“ als eine egoiſti¬
ſche Rechthaberei darſtellen, als Kleinlichkeit, Armſeligkeit.
Aller Hader verliert an Bedeutung und die kleinlichen Zwiſtig¬
keiten werden aufgegeben, weil in der Kritik ein gemeinſamer
Feind ins Feld rückt. „Ihr ſeid alleſammt Egoiſten, einer
nicht beſſer als der andere!“ Nun ſtehen die Egoiſten zuſam¬
men gegen die Kritik.

Wirklich die Egoiſten? Nein, ſie kämpfen gerade darum
gegen die Kritik, weil dieſe ſie des Egoismus beſchuldigt; ſie
ſind des Egoismus nicht geſtändig. Mithin ſtehen Kritik und
Maſſe auf derſelben Baſis: beide kämpfen gegen den Egois¬
mus, beide weiſen ihn von ſich ab, und ſchieben ihn einan¬
der zu.

Die Kritik und die Maſſe verfolgen daſſelbe Ziel, Freiheit
vom Egoismus, und hadern nur darüber, wer von ihnen dem
Ziele ſich am meiſten nähere oder gar es erreiche.

Die Juden, die Chriſten, die Abſolutiſten, die Dunkel¬
männer und Lichtmänner, Politiker, Communiſten, kurz Alle
halten den Vorwurf des Egoismus von ſich fern, und da nun
die Kritik dieſen Vorwurf ihnen unverblümt und im ausge¬
dehnteſten Sinne macht, ſo rechtfertigen ſich Alle gegen die
Anſchuldigung des Egoismus, und bekämpfen den — Egois¬
mus, denſelben Feind, mit welchem die Kritik Krieg führt.

Egoiſtenfeinde ſind beide, Kritik und Maſſe, und beide
ſuchen ſich vom Egoismus zu befreien, ſowohl dadurch, daß
ſie ſich reinigen oder reinwaſchen, als dadurch, daß ſie ihn
der Gegenpartei zuſchreiben.

Der Kritiker iſt der wahre „Wortführer der Maſſe“, der
ihr den „einfachen Begriff und die Redensart“ des Egoismus
giebt, wogegen die Wortführer, welchen Lit. Ztg. V, 24 der
Triumph abgeſprochen wird, nur Stümper waren. Er iſt ihr
Fürſt und Feldherr in dem Freiheitskriege gegen den Egoismus;
wogegen er kämpft, dagegen kämpft auch ſie. Er iſt aber zu¬
gleich auch ihr Feind, nur nicht der Feind vor ihr, ſondern
der befreundete Feind, der die Knute hinter den Zaghaften
führt, um ihnen Muth zu erzwingen.

Dadurch reducirt ſich der Gegenſatz der Kritik und der
Maſſe auf folgende Gegenrede: „Ihr ſeid Egoiſten!“ —
„„Nein, Wir ſind's nicht!““ — „Ich will's Euch beweiſen!“
— „„Du ſollſt unſere Rechtfertigung erfahren!““ —

Nehmen Wir denn beide, wofür ſie ſich ausgeben, für
Nichtegoiſten, und wofür ſie einander nehmen, für Egoiſten.
Sie ſind Egoiſten und ſind's nicht.

Die Kritik ſagt eigentlich: Du mußt dein Ich ſo gänz¬
lich von aller Beſchränktheit befreien, daß es ein menſchli¬
ches Ich wird. Ich ſage: Befreie Dich ſo weit Du kannſt,
ſo haſt Du das Deinige gethan; denn nicht Jedem iſt es ge¬
geben, alle Schranken zu durchbrechen, oder ſprechender: Nicht
Jedem iſt das eine Schranke, was für den Andern eine iſt.
Folglich mühe Dich nicht an den Schranken Anderer ab; ge¬
nug, wenn Du die deinigen niererreißeſt. Wem iſt es jemals
gelungen, auch nur eine Schranke für alle Menſchen nie¬
derzureißen? Laufen nicht heute wie zu jeder Zeit Unzählige
mit allen „Schranken der Menſchheit“ herum? Wer eine ſei¬
ner Schranken umwirft, der kann Andern Weg und Mittel
gezeigt haben; das Umwerfen ihrer Schranken bleibt ihre
Sache. Auch thut Keiner etwas Anderes. Den Leuten zu¬
[188] muthen, daß ſie ganz Menſchen werden, heißt ſie auffordern,
alle menſchlichen Schranken zu ſtürzen. Das iſt unmöglich,
weil der Menſch keine Schranken hat. Ich habe zwar deren,
aber Mich gehen auch nur die meinigen etwas an, und
nur ſie können von Mir bezwungen werden. Ein menſch¬
liches Ich kann Ich nicht werden, weil Ich eben Ich und
nicht bloß Menſch bin.

Doch ſehen Wir noch, ob die Kritik Uns nicht etwas
gelehrt hat, das Wir beherzigen können! Frei bin Ich nicht,
wenn Ich nicht intereſſelos, Menſch nicht, wenn Ich nicht
unintereſſirt bin? Nun, verſchlägt es Mir auch wenig, frei
oder Menſch zu ſein, ſo will Ich doch keine Gelegenheit, Mich
durchzuſetzen oder geltend zu machen, ungenutzt vorbeilaſſen.
Die Kritik bietet Mir dieſe Gelegenheit durch die Lehre, daß,
wenn ſich etwas in Mir feſtſetzt und unauflöslich wird, Ich
der Gefangene und Knecht deſſelben, d. h. ein Beſeſſener,
werde. Ein Intereſſe, es ſei wofür es wolle, hat an Mir,
wenn Ich nicht davon loskommen kann, einen Sklaven erbeu¬
tet, und iſt nicht mehr mein Eigenthum, ſondern Ich bin das
ſeine. Nehmen wir daher die Weiſung der Kritik an, keinen
Theil unſers Eigenthums ſtabil werden zu laſſen, und Uns
nur wohl zu fühlen im — Auflöſen.

Sagt alſo die Kritik: Du biſt nur Menſch, wenn Du
raſtlos kritiſirſt und auflöſeſt! ſo ſagen Wir: Menſch bin Ich
ohnehin, und Ich bin Ich ebenfalls; darum will Ich nur
Sorge tragen, daß Ich mein Eigenthum Mir ſichere, und um
es zu ſichern, nehme Ich's jederzeit in Mich zurück, vernichte
in ihm jede Regung nach Selbſtſtändigkeit, und verſchlinge es,
ehe ſich's fixiren und zu einer „fixen Idee“ oder einer „Sucht“
werden kann.

Das thue Ich aber nicht um meines „menſchlichen Be¬
rufes“ willen, ſondern weil Ich Mich dazu berufe. Ich ſpreize
Mich nicht, Alles aufzulöſen, was einem Menſchen aufzulöſen
möglich iſt, und ſo lange Ich z. B. noch keine zehn Jahre
alt bin, kritiſire Ich den Unſinn der Gebote nicht, bin aber
gleichwohl Menſch und handle gerade darin menſchlich, daß Ich
ſie noch unkritiſirt laſſe. Kurz, Ich habe keinen Beruf, und folge
keinem, auch nicht dem, Menſch zu ſein.

Weiſe Ich nun zurück, was der Liberalismus in ſeinen
verſchiedenen Anſtrengungen errungen hat? Es ſei ferne, daß
etwas Errungenes verloren gehe! Nur wende Ich, nachdem
durch den Liberalismus „der Menſch“ frei geworden, den Blick
wieder auf Mich zurück und geſtehe Mir's offen: Was der
Menſch gewonnen zu haben ſcheint, das habe nur Ich ge¬
wonnen.

Der Menſch iſt frei, wenn „der Menſch dem Menſchen
das höchſte Weſen iſt“. Alſo gehört es zur Vollendung des
Liberalismus, daß jedes andere höchſte Weſen vernichtet, die
Theologie durch die Anthropologie umgeworfen, der Gott und
ſeine Gnaden verlacht, der „Atheismus“ allgemein werde.

Der Egoismus des Eigenthums hat ſein Letztes einge¬
büßt, wenn auch das „Mein Gott“ ſinnlos geworden iſt; denn
Gott iſt nur, wenn ihm das Heil des Einzelnen am Herzen
liegt, wie dieſer in ihm ſein Heil ſucht.

Der politiſche Liberalismus hob die Ungleichheit der Herren
und Diener auf, er machte herrenlos, anarchiſch. Der
Herr wurde nun vom Einzelnen, dem „Egoiſten“ entfernt, um
ein Geſpenſt zu werden: das Geſetz oder der Staat. Der
ſociale Liberalismus hebt die Ungleichheit des Beſitzes, der
Armen und Reichen auf, und macht beſitzlos oder eigen¬
[190] thumslos. Das Eigenthum wird dem Einzelnen entzogen
und der geſpenſtiſchen Geſellſchaft überantwortet. Der humane
Liberalismus macht gottlos, atheiſtiſch. Deshalb muß der
Gott des Einzelnen, „mein Gott“, abgeſchafft werden. Nun
iſt zwar die Herrenloſigkeit zugleich Dienſtloſigkeit, Beſitzloſig¬
keit zugleich Sorgloſigkeit, und Gottloſigkeit zugleich Vorur¬
theilsloſigkeit, denn mit dem Herrn fällt der Diener weg, mit
dem Beſitz die Sorge um ihn, mit dem feſtgewurzelten Gott
das Vorurtheil; da aber der Herr als Staat wieder auferſteht,
ſo erſcheint der Diener als Unterthan wieder, da der Beſitz
zum Eigenthum der Geſellſchaft wird, ſo erzeugt ſich die Sorge
von neuem als Arbeit, und da der Gott als Menſch zum
Vorurtheil wird, ſo erſteht ein neuer Glaube, der Glaube an
die Menſchheit oder Freiheit. Für den Gott des Einzelnen
iſt nun der Gott Aller, nämlich „der Menſch“ erhöht worden:
„es iſt ja Unſer Aller Höchſtes, Menſch zu ſein.“ Da aber
Niemand ganz das werden kann, was die Idee „Menſch“
beſagt, ſo bleibt der Menſch dem Einzelnen ein erhabenes Jen¬
ſeits, ein unerreichtes höchſtes Weſen, ein Gott. Zugleich
aber iſt dies der „wahre Gott“, weil er Uns völlig adäquat,
nämlich Unſer eigenes „Selbſt“ iſt: Wir ſelbſt, aber von
Uns getrennt und über Uns erhaben.