§ 1.
Erziehung, Bildung, Wille, Idee.

Es ist nur eine Seite der Erziehung, für welche die theo-
retischen Grundlagen hier nachgewiesen werden sollen. Doch
ist es die, von der schliesslich das Ganze der Erziehung abhängt.
Also müssen die nachzuweisenden Grundlagen auch für das
Ganze zulangen.

Das Wort Erziehung wird am eigentlichsten von der
Bildung des Willens gebraucht. Es hat zwar einen hinlänglich
weiten Sinn, um zu gestatten, dass man auch von intellektueller,
ästhetischer, religiöser Erziehung spricht. Aber auch dabei
denkt man vorzugsweise an die Abhängigkeit der intellektuellen,
der ästhetischen, der religiösen Bildung von der Bildung des
Willens oder an ihre Rückwirkung auf diese. Andernfalls
spricht man von Unterricht oder gebraucht das allgemeine
Wort Bildung, Ausbildung.

Dieses scheint in der That am geeignetsten, um das Ganze
der pädagogischen Aufgabe zugleich dem Umfang nach er-
schöpfend und dem Inhalt nach bezeichnend auszudrücken. Man
spricht von wissenschaftlicher, technischer, künstlerischer so
gut wie von sittlicher Bildung; der Ausdruck ist anwendbar
auf jede Sonderrichtung der pädagogischen Thätigkeit, er ist
es erst recht auf ihr Ganzes, auf die Einheit der humanen und
beruflichen Erziehung. Und, mag dabei mehr gedacht sein an
die plastische Thätigkeit des Künstlers, das absichtliche Formen,
[4] Gestalten des gegebenen Stoffs zur vorschwebenden Idee, oder
an die plastische Kraft der Natur in ihren organischen Hervor-
bringungen, das spontane Sichgestalten, so wie so ist das Wort
bezeichnend wie kein anderes; es weist hin auf das innere
Gesetz, nach dem ein Gebild, sei es als Werk der Kunst ge-
staltet wird oder als Werk der Natur sich selbst gestaltet.

Doch behält daneben das Wort Erziehung seinen eigen-
tümlichen und hinreichend allgemeinen Sinn. Es ist bezeichnend
gerade nach der Seite, die das Wort Bildung unentschieden
lässt. Es weist darauf hin, dass die menschliche Bildung,
wie sehr auch Sache natürlicher Entwicklung, doch zugleich
einer auf Förderung oder wenigstens Schutz dieser Entwicklung
planvoll gerichteten Bemühung bedarf. Es liegt darin die Ana-
logie des Aufziehens, des absichtlichen Züchtens, der „Kultur“
von Pflanzen und Tieren, im Unterschied vom bloss natürlichen,
spontanen Aufwachsen. Das Wort besagt: durch geeignete
Behandlung oder Pflege zum gedeihlichen Wachstum bringen.
Darin liegen diese zwei Voraussetzungen: erstens, es giebt ein
Wachstum, eine stetig wie nach innerem Plan fortschreitende
Entwicklung mitgebrachter Anlagen zu einer gewissen Höhe,
die unter bestimmten, normalen Bedingungen sicher erreicht
wird; zweitens aber, es ist möglich und notwendig, dies Wachs-
tum zu unterstützen, mindestens Störungen desselben hintanzu-
halten durch eigens darauf gerichtete planmässige Vorsorge,
ohne welche die gleiche Höhe der Ausbildung nicht, oder nicht
ebenso rasch, oder nur mit sonstigen Nachteilen erreicht wird.
Es wird damit nicht geleugnet, dass Bildung innere Entfaltung
gegebener Keime ist; auch das Wachstum der Pflanze, des Tiers
macht ja nicht die Kultur; aber es wird bestimmter heraus-
gehoben, dass die mitwirkende Thätigkeit des andern gleich-
wohl unerlässlich ist, ohne die auch des Menschen eigenste
Anlage sich nicht gehörig entfalten, sondern verkümmern würde.
Auch wenn von Selbsterziehung gesprochen wird, denkt man
eigentlich zwei Personen in einer vereint, die, welche erzogen
wird, und die andere, welche erzieht. Auch so betont das
Wort, dass nicht nur der Wille es ist, welcher gebildet werden
soll, sondern auch die bildende Thätigkeit Sache des Willens,
[5] obgleich in diesem Fall nicht eines fremden, sondern des eignen
Willens des Zuerziehenden ist. Uebrigens ist Selbsterziehung
erst Resultat der Erziehung durch andre.

Also, dass menschliche Bildung Willenssache ist, das
ist das Besondere und Wichtige, was das Wort Erziehung in
Erinnerung hält. Und vielleicht ist eben dies der Grund,
weshalb es vorzugsweise von der Bildung des Willens gebraucht
wird. Denn unmittelbar Sache des Willens ist nur die Er-
ziehung des Willens selbst; während auf alle andern Seiten
der Bildung der erziehende Wille nur dadurch Einfluss erlangt,
dass er den Willen des Zöglings zu gewinnen und auf das
gewollte Ziel hinzulenken weiss.

Auf jede Weise aber enthält schon dieser erste Grundbegriff
der Pädagogik, der der Erziehung selbst oder der Bildung, ein
Problem von eigentlich philosophischer Natur: das Problem des
Sollens oder des Zwecks oder, wie wir am liebsten sagen,
der Idee. Bilden, sagten wir, heisst Formen, wie aus dem
Chaos gestalten; es heisst, ein Ding zu seiner eigentümlichen
Vollkommenheit bringen; vollkommen aber heisst, was ist wie
es sein soll. Dasselbe besagt nur deutlicher das Wort Idee:
es besagt die Gestalt einer Sache, die wir in Gedanken haben
als die seinsollende, zu der der gegebene Stoff, sei es gestaltet
werden oder sich selbst gestalten soll. Das ist die innere und
wesentliche Beziehung der Begriffe Bildung und Idee. Und
nicht weniger klar liegt die gleiche Grundvoraussetzung eines
anzustrebenden Zieles der Entwicklung in jenem Moment des
absichtlichen, planvollen Einwirkens, welches deutlicher in dem
Wort Erziehung zum Ausdruck kommt; wie denn diese Vor-
aussetzung ganz allgemein im Begriff des Willens enthalten
ist; denn Wille heisst zuletzt nichts andres als Zielsetzung,
Vorsatz einer Idee, d. i. eines Gesollten.

Wie aber ist dies Sollen zu begründen? Woher schöpfen
wir die Erkenntnis, nicht, wie ein Ding thatsächlich ist,
sondern wie es sein soll? Warum soll es sein, wie es doch
aus bestimmten thatsächlichen Gründen nicht ist, auch vielleicht
nie gewesen ist und nie sein wird? Der gewöhnliche Weg
der Erkenntnis, die Erfahrung, scheint darauf keine Antwort
[6] zu geben; sie langt nur zu für das was ist. Sie erstreckt
sich auf Natur in ihrem ganzen Umfang und auf nichts mehr;
Natur aber weiss nichts von Zwecken, von Ideen; in ihr soll
nichts sondern ist nur. Allein der Mensch setzt sich Zwecke,
z. B. als Erzieher; er stellt eine Idee dessen auf, was sein
soll, obgleich es nicht ist, ja, was sein sollte, auch wenn es
nie gewesen ist noch je sein wird. Also, was hat es überhaupt
auf sich mit dieser Zwecksetzung, diesem Sollen, dieser Idee?
Ohne klare und begründete Antwort auf diese Frage giebt es
keinen Zugang zu einer Theorie der Erziehung, die des Namens
wert ist; besonders nicht zur Theorie der Willenserziehung,
denn dasselbe ist auch der letzte Sinn der Frage: was ist
Wille? Die Theorie des Willens und die der Erziehung liegt
auf einer Bahn, der der Forschung nach der Idee. In diese
haben wir nun einzutreten.

§ 2.
Idee nicht Naturbegriff.

Sehr oft hat die Erziehungslehre der bestechenden Analogie
der geistigen mit der materiellen Entwicklung nachgegeben.
Und doch zeigt sie sich schon in schlicht empirischer Erwägung
unstichhaltig, sofern sie etwas mehr bedeuten will als ein
bequemes Gleichnis. Bei der materiellen Entwicklung nämlich
ist das zu erreichende Ziel, das gesunde, normale Wachstum
des Organismus, durchaus nicht zweifelhaft; alle Schwierigkeit
beginnt erst bei der Frage nach den Wegen, nach den zu-
sammenwirkenden Bedingungen des als normal angenommenen
Wachstums. Dagegen ist in der Erziehung nichts so sehr dem
Streit unterworfen wie das anzustrebende Ziel. Das liegt nicht
bloss an der vielfältigeren Verflechtung der die geistige Ent-
wicklung bedingenden Faktoren, sondern es weist zurück auf
einen gründlichen Unterschied der Rolle und Bedeutung der
Idee, der Zielsetzung überhaupt auf dem einen und anderen Felde.

Es ist allerdings sehr geläufig und kaum vermeidlich, auch
das Werden der Naturformen, das Wachstum der Organismen,
überhaupt alles, wovon eine Entwicklung ausgesagt wird, unter
[7] dem Begriff eines Zieles, das erreicht, einer Bestimmung, die
erfüllt werden solle, d. i. unter einer Idee zu denken; und so
scheint die angenommene Analogie ja immer noch zuzutreffen.

Allein bei der materiellen Entwicklung besagt das Ziel
einen wahren, angebbaren Endpunkt, eine nicht zu über-
schreitende Grenze, ein nicht zu übertreffendes Maximum.
Solche und solche bestimmte Leistungen ist die gegebene
materielle Organisation überhaupt zu entwickeln fähig. Darüber
hinauszukommen bleibt ihr auch unter den günstigsten Um-
ständen versagt; während es wohl ein Zurückbleiben hinter
dem Ziel, eben unter der Ungunst der äusseren Bedingungen
der Entwicklung, giebt.

Dass das Maximum sich etwa nicht absolut bestimmen
lässt, macht keinen grundsätzlichen Unterschied. Unter Vor-
aussetzung unwandelbarer Artbegriffe würde es sich bestimmen
lassen. Nun strebt die Biologie zwar die Artbegriffe zu ver-
flüssigen, die starren Formen möglichst in Prozess und Be-
wegung aufzulösen. Allein ein Maximum der Entwicklungs-
fähigkeit muss für die gegebene individuelle Organisation doch
immer angenommen werden; das liegt schon in der Voraus-
setzung einer bestimmten, gegebenen Organisation. „Es ist
dafür gesorgt, dass die Bäume nicht in den Himmel wachsen.“
Wird aber ein Maximum vorausgesetzt, so lässt sich die Zweck-
betrachtung ganz ausscheiden und in die rein ursachliche
umsetzen.

Für die Biologie stellt sich die Frage eigentlich immer
so: Wenn die und die Höhe von Leistungen erreicht werden
soll — dass sie es soll, steht gar nicht in Frage —, welche
Bedingungen müssen erfüllt sein? Diese Frage ist aber völlig
einerlei mit der andern: Welches sind die Ursachen solcher
vorausgedachten Wirkungen? Das Vorausdenken der Wir-
kungen ändert nichts an dem kausalen Charakter des Ver-
hältnisses. Gewöhnlich sind ja die Wirkungen zuerst bekannt
und wird von diesen auf die Ursachen analytisch zurück-
gegangen; erst dann lassen sich auch progressiv oder synthetisch
aus den voraus bekannten Ursachen die Wirkungen berechnen.
Uebersähe man nur das ganze Geflecht der Bedingungen, so
[8] wäre von andern als ursachlichen Beziehungen zu reden über-
haupt kein Anlass.

So erscheint hier der Unterschied ursachlicher und zweck-
licher, kausaler und teleologischer Betrachtung nur „subjektiv“,
nur ein Unterschied des Standorts des Beurteilers. Soll aber
eins von beiden den „objektiven“ Thatbestand ausdrücken, so
kann es nur das Ursachverhältnis sein; kein Wunder, da ein
Thatbestand eben nur ist, niemals, als solcher, bloss sein soll.

Also das Sollen scheint in der teleologischen Betrachtung
materieller Entwicklung überhaupt ohne Not eingeführt zu
werden; jedenfalls nachdem es einmal eingeführt worden, ist
alles Weitere nur Erwägung des Verhältnisses von Bedingung
und Bedingtem; also, da es sich um zeitliche Bedingtheit handelt,
des ursachlichen Verhältnisses. Nur diese Erwägung ist natur-
wissenschaftlich, nicht die teleologische.

Zum Beispiel, das einzelne Organ dient — so sagt man —
oder ist bestimmt zu einer gewissen Verrichtung; das heisst
im Grunde nur, diese ist durch jenes bedingt. Diese Ver-
richtung dient etwa weiter der Erhaltung des individuellen
Organismus; diese der Erhaltung der Gattung; und diese etwa
der Erhaltung von Leben überhaupt; wenn ein Leben über-
haupt unter solchen und solchen Bedingungen bestehen sollte,
so musste eine diesen Bedingungen angepasste Organisation
sich bilden. Allein weshalb musste überhaupt Leben sein?
So lange man im Kreise naturwissenschaftlicher Erwägung
bleibt, giebt es auf eine solche Frage keine Antwort mehr.
Irgend ein letztes Soll wird also grundlos eingeführt; wenigstens
langen die Methoden der Naturwissenschaft nicht zu es zu
begründen. Das Hypothese zu nennen wäre Missbrauch des
Namens. Naturwissenschaftliche Hypothesen müssen den Be-
dingungen naturwissenschaftlicher Bewahrheitung genügen;
naturwissenschaftlicher Beweis aber langt zu für Thatsachen
und ursachliche Zusammenhänge von Thatsachen, nicht für
ein Sollen, das etwas mehr als ein andrer Ausdruck des Ur-
sachverhältnisses wäre. Ein ursprüngliches Sollen liegt ganz
ausser dem Wege der Naturwissenschaft. Das Sollen, von dem
sie etwa spricht, ist kein ursprüngliches, sondern es ist, eigent-
[9] lich ausgedrückt, blosse Kausalität. Der Vogel hat Flügel,
weil er fliegen soll; nein, er hat Flügel und kann daher fliegen.
Das Individuum erhält sich, weil die Gattung sich erhalten
soll; nein, vielmehr damit, dass die Einzelwesen sich in den
Grenzen ihrer Leistungsfähigkeit erhalten, erhält sich die Gat-
tung in der ihrigen. Und schliesslich, indem die Gattungen
unter sich ändernden Lebensbedingungen variationsfähig sind,
erhält sich das Leben im ganzen, nämlich auf diesem Planeten,
oder unter sonstwie begrenzten natürlichen Bedingungen. Dass
aber Leben überhaupt, unter allen Bedingungen sich erhalten
müsse, d. h. solle, ist keine Erkenntnis der Naturwissenschaft
mehr, und keine naturwissenschaftlich mögliche Hypothese.

Wenn dies aber so ist, wie kommt überhaupt die Zweck-
betrachtung in die Natur? Sie ist hineingetragen, wird man
antworten. Allein woher hineingetragen? Aus uns; sie ist
unsere subjektive Zuthat. Es sei; aber damit eröffnet sich
eine ganz neue Aussicht. Die Zweckbetrachtung ist subjektiv,
sie stammt aus uns; sind also wir nicht Naturwesen? Wie
fände sonst bei uns die Zweckbetrachtung Anwendung, da
doch bei keinem Naturwesen? Man muss wohl schliessen: da
die Zweckbetrachtung ganz ausser der Bahn bloss naturwissen-
schaftlicher Erwägung liegt, so kann sie auch aus uns nicht in
die Natur hineingetragen sein, ausgenommen, wir selbst unter-
liegen noch irgend andrer als naturwissenschaftlicher Erwägung.

Aller Zweck sei der Natur bloss angedichtet; es sei bloss
subjektiver Zusatz zur kausalen Auffassung, die allein objektiven
Grund hat. Es sei also, wie Spinoza will: Natur hat keine
Zwecke, nur wir schreiben sie ihr zu, weil wir uns Zwecke
setzen und geneigt sind, Natur nach menschlicher Analogie
vorzustellen. Allein, wären wir selbst nichts andres als Natur
(wie derselbe Spinoza behauptet), dächten wir uns nicht zum
wenigsten anders, als wir Natur denken, so hätte die Idee des
Zwecks genau so wenig Sinn für uns wie für die Natur. Dann
aber, woher käme uns überhaupt dieser Begriff? Vielleicht
wird man nun antworten: er ist überhaupt rechtlos, in Be-
ziehung auf uns sowohl als auf die Natur. Allein nach seiner
Berechtigung ist hier noch gar nicht die Frage, sondern nach
[10] der Herkunft des Begriffs. Wir haben ihn: also, woher haben
wir ihn?

Es ist aber schon etwas damit gewonnen, dass klar wird:
Sinn und Grund des Zweckbegriffs ist nicht, jedenfalls nicht
ursprünglich zu suchen in der Art, wie wir die Natur, sondern
wie wir uns selbst, in wie immer berechtigter Unterscheidung
von der Natur, denken. Das heisst, die Entscheidung muss
darin liegen, dass der Mensch ein Selbstbewusstsein
hat. Selbstbewusste Entwicklung allein vermag sich zu denken
unter der Idee eines Zieles, das sie erreichen solle; wo dagegen
ein Selbstbewusstsein nicht in Frage kommt, also in der Be-
trachtung der materiellen Natur, bloss als materieller, da ist
der Zweckbegriff nur hineingetragen; er lässt sich ausscheiden,
und die rein kausale Betrachtung bleibt zurück.

Alle Zweckbetrachtung in der Natur geht, wie wir sahen,
zurück auf die letzte Voraussetzung eines Strebens der Selbst-
erhaltung. Aber hat Natur überhaupt ein Selbst? Die
Selbstheit, die wir ihr zuschreiben, legen nur wir hinein; und
wir können es nur, weil wir das Bewusstsein eines Selbst
haben. Also brauchten wir gar nicht erst zur Natur zu gehen,
wir konnten bei uns selber bleiben, um den Ursprung der Idee
zu finden.

Damit tritt unsere Untersuchung auf ein ganz neues Feld
über: das der Analyse des Bewusstseins. Doch bedarf
es bei einem so vieldeutigen Begriff genauer Unterscheidungen,
wenn wir uns nicht alsbald von neuem verwickeln wollen.

§ 3.
Idee nicht Begriff der Psychologie.

Im Bewusstsein ist die Idee zu suchen. Am Bewusstsein
aber — wir verstehen darunter zunächst zeitlich bestimm-
tes Bewusstsein — unterscheidet sich zweierlei: das, was
irgendwem bewusst ist, wir nennen es die Erscheinung,
und das Bewusst-sein selbst.

Das erstere lässt sich in allen Fällen so ins Auge fassen,
dass vom Bewusst-sein dabei ganz abstrahiert wird. Das Er-
[11] scheinende, wiewohl wirklich nur im Bewusstsein gegeben
(denn Erscheinen heisst: Irgendwem bewusst sein), löst sich
doch in der Betrachtung von ihm gleichsam ab. Indem es für
jemand Erscheinung (ihm bewusst) ist, steht es allein ihm vor
Augen; er hat nicht nötig, sein Augenmerk ausserdem darauf
zu richten, dass es ihm bewusst sei. Das Bewusst-sein der
Erscheinung oder die auf sie sich richtende Betrachtung ist
nicht noch ein fernerer, notwendig von ihm zu betrachten-
der Gegenstand. Das würde ja auch ins Unendliche gehen,
denn ebenso müsste die Betrachtung der Betrachtung wieder
Gegenstand einer neuen Betrachtung sein, und so fort ohne Ende.
Sondern, indem die Erscheinung Gegenstand meiner Betrachtung
ist, habe ich es nur mit ihr, nicht mit mir zu thun.

So glauben wir es zu verstehen, dass die Gesamtheit des
Erscheinenden sich in der Vorstellung zu einer Welt zusammen-
schliesst, von der wir reden können, als sei sie an sich ohne
uns, die Betrachtenden da, als sei es ein blosser, gleichgültiger
Nebenumstand, dass auch wir da sind, sie zu betrachten; ob-
gleich wir thatsächlich von ihrem Dasein freilich nur dadurch
wissen, dass auch wir als die Betrachtenden da sind.

Die „idealistischen“ Folgerungen, die sich hier nahelegen,
sollen uns auf unserem Wege nicht aufhalten. Es genügt,
dass Erscheinungen gegeben sind als nächster, vorerst einziger
Gegenstand der Erkenntnis. Unter Erkenntnis aber ver-
standen wir bisher und verstehen auch jetzt: die Ordnung
der Erscheinungen unter Gesetzen, und zwar ihre zeitliche
Ordnung, gemäss dem Grundgesetz der Kausalität. Dadurch
begrenzt sich das Gebiet der Naturerkenntnis. In ihr ist,
wie wir uns überzeugten, die Idee nicht zu suchen.

Nun meint man aber, es müsse doch auch das andre, das
Bewusst-sein der Erscheinungen, den Gegenstand einer eigen-
tümlichen Erkenntnis bilden. Es ist doch eben auch vorhan-
den, wiewohl mit nichts verwandt oder vergleichbar, was uns,
als von uns selbst Verschiedenes, erscheint; sollte es nicht
auch irgendeiner eigentümlichen Erkenntnis zugänglich sein?
Wie verhält es sich damit?

Wir antworten darauf: An dem nackten Bewusst-sein oder
[12] Gegebensein für ein Ich ist durchaus nichts Eigentümliches zu
erkennen; es ist für alles Gegebene unterschiedslos dasselbe,
und überhaupt ohne besonderen Inhalt. Wohl aber zeigt sich
ein Unterschied in der Art, wie die Erscheinungen sich auf-
reihen und gleichsam zusammenstellen: einerseits als unmittel-
bar im jeweiligen individuellen Bewusstsein einander folgend
oder auch auf einmal vorhanden, in bunter, ungleichmässiger,
scheinbar gesetzloser, chaotischer Zusammenwürfelung; ander-
seits so, wie sie in jener gesetzlichen Ordnung, welche die
„Natur“ als Objekt unsrer Erkenntnis ausmacht, sich dar-
stellen, oder vielmehr durch die Arbeit der Erkenntnis erst
dargestellt werden. Diese Ordnung der als „Natur“ erkannten
Objekte ist zwar immer noch uns Bewusstes; aber es scheint
doch, sagen wir, auf verschiedenen Stufen oder Höhen der Be-
wusstheit dem Stoff nach dasselbe sich verschieden: zerstreuter,
einheitlicher, in loserem, in festerem Zusammenhang, zu ordnen;
und wenn in dieser Stufenfolge von Ordnungen das letzte
Glied nach der einen, der Objektseite die sogenannte äussere,
von uns losgelöst gedachte Wirklichkeit oder Natur ist, so
steht dem als Aeusserstes nach der andern, der Subjektseite,
unabgelöst von uns und unsrer Bewusstheit, ein letztes,
unmittelbar Erscheinendes als gleichsam eine zweite, „innere“
Welt gegenüber, die man die psychische nennt. Und diese
muss sich auch irgendwie zur Erkenntnis bringen lassen, da
wir sonst überhaupt nicht von ihr wissen würden.

Zwar die gemeinhin geltende Ansicht über das Verhält-
nis des „Physischen“ und „Psychischen“ ist eine weit andre.
Nach ihr würde es sich um zwei ursprünglich getrennte Er-
scheinungsreihen handeln, von denen die zweite, psychisch
genannte, nach im ganzen gleicher Methode wie die erste, die
physische, zum Gegenstand der Erkenntnis zu machen, d. h.
hinsichtlich der Gesetzmässigkeit des Auftretens der bezüg-
lichen Erscheinungen in der Zeit zu untersuchen, und ent-
weder in einer eigenen, rein aus dem Material des Psychischen
konstruierten Kausalordnung, oder in einer und derselben mit
den äusseren oder Naturerscheinungen, oder in einem ganz
eigenartigen Verhältnis zu diesen, man nennt es Parallelismus,
[13] darzustellen wäre. Eine solche doppelte Reihe der Erschei-
nungen giebt es, wie mir scheint, nicht.^*) Denn nichts, was
irgend ein Inhalt des Bewusstseins oder Erscheinung für uns
ist, ist etwa nicht, hinsichtlich der Gesetzlichkeit seines
zeitlichen Auftretens, in die Ordnung der Natur einzubeziehen;
andrerseits nichts noch so gegenständlich Gedachtes entbehrt
der andern Beziehung auf das Bewusstsein, dem es gegeben
ist, und auf das unmittelbar diesem Gegebene, aus dem es ge-
staltet worden. Bloss eine ist die Ordnung des ursprünglich
Erscheinenden, bloss einzig vorhanden die Gesetzesordnung dieses
selben Erscheinenden, welche „Natur“ heisst. Nur erhält das-
selbe, was in einer Hinsicht Erscheinung des Gegenstands,
nämlich der Natur genannt wird, noch eine eigentümliche Benen-
nung in jener andern Beziehung, die es auf das Bewusstsein
hat, dem es Erscheinung ist; es fügt sich auf Grund dieser
Beziehung in ein andres Begriffssystem ein, etwa als Empfin-
dung, Vorstellung, Gedanke. Und diese neue Benennung ist
auch nicht ohne eigenen Inhalt; sie weist hin auf eine eigene,
gleichsam Innenansicht desselben Materials, dessen Aussen-
ansicht die Natur ist. Und somit bleibt, auch wenn man
eine besondere psychische Erscheinungsreihe und eine be-
sondere psychische Kausalität nicht anerkennen kann, immer-
hin eine eigene Art der Erkenntnis eines und desselben Er-
scheinenden übrig, welche, als die einzige eigentümliche Er-
kenntnis des Psychischen, Psychologie heissen kann.

So wie so aber hat man es in Naturwissenschaft wie
Psychologie lediglich mit Erscheinungen in der Zeit zu
thun. Diese unterliegen als solche der Ordnung der Ursachen,
aber nicht der Zwecke. Ein Ursprung des Zweckbegriffes
lässt sich soweit noch gar nicht absehen. Er ergiebt sich
nicht aus der naturwissenschaftlichen, er ergiebt sich ebenso
wenig aus jener psychologischen Erkenntnis, die nur die Innen-
ansicht derselben Erscheinungen darstellt, deren Aussenansicht
Naturwissenschaft heisst; er ergäbe sich auch nicht nach der
[14] sonst üblichen Auffassung der Psychologie, die nur, statt einer,
zwei Naturen kennt.

Aber vielleicht giebt es noch einen von diesen allen ver-
schiedenen Weg der Forschung. Nämlich wir haben zum
mindesten noch Naturwissenschaft selbst nach dem Grunde
und Rechte jener ihr eigentümlichen Ordnungsweise der Er-
scheinungen, welche die Natur als Objekt unsrer Erkenntnis
erst hervorbringt, und nach dem Grunde und Rechte der fun-
damentalen Begriffe, Grundsätze und Methoden, mittels deren
sie diese Ordnung gewinnt, zu befragen; zu denen als einer
der obersten der Begriff der Ursache, der Grundsatz der Kau-
salität aller Naturerscheinungen, und die Methoden gehören,
nach welchen diese Kausalität erforscht wird. Diese Frage
kann nicht wiederum eine Frage der Naturwissenschaft sein;
es lässt sich darauf nicht antworten durch die wiederum ur-
sachliche Erkenntnis, welche Not etwa oder welcher sonstige
Anreiz den Menschen treibt nach Ursachen zu forschen. Da-
bei würde ja eben das, wonach gefragt ist, die Verursachung
überhaupt, fortwährend vorausgesetzt. Es ist ebensowenig
eine Frage der Psychologie, denn diese würde entweder nur
Ursachen einer andern Art für das Ursachdenken angeben
können, oder gar sich darauf beschränken müssen, es als unser
inneres Erlebnis lediglich aufzuweisen, worin überhaupt nichts
von Begründung enthalten wäre. Sondern es wird notwendig,
von der ganzen, sei es in bloss thatsachlicher Nachweisung
oder ursachlicher Erklärung der Erscheinungen sich bewegen-
den Erkenntnis — welche letztere stets naturwissenschaftlich
ist, und es ihrem allgemeinen Charakter nach auch dann bleibt,
wenn man sie Psychologie zu nennen vorzieht — gleichsam
eine Stufe emporzusteigen und sie selbst, alle Erkenntnis von
dieser Art, aus einem neuen Gesichtspunkte zu betrachten,
den wir den der Methode oder der Kritik nennen. Es ist
ein Bewusstsein, welches nicht unmittelbar, sei es auf die
Gegenstände der Natur oder auf die Erscheinungen des Be-
wusstseins geht; auch nicht auf jenes nackte Bewusst-sein,
welches, für alle Erscheinungen unterschiedslos dasselbe und
ohne eigenen Inhalt, eigentlich nur die Thatsache des Erschei-
[15] nens in abstracto aussagt, daher überhaupt keinen Stoff zu
irgend welcher besonderen wissenschaftlichen Frage oder Nach-
forschung bietet; sondern ein Bewusstsein, ausschliesslich ge-
richtet auf die Einheit der Erkenntnis und ihre Be-
dingungen. Es ist, in der vorerst einzigen Beziehung auf
naturwissenschaftliche und psychologische Erkenntnis, das
logische Bewusstsein. In dessen reinen Gesetzen gründet
sich erst die Gesetzlichkeit der Zeitordnung der Erscheinungen,
d. i. die Kausalität; also können nicht umgekehrt die logischen
von kausalen Gesetzen irgend welcher Art abhängen.

Ist aber auf solchem Wege die Begründung sogar für den
Ursachbegriff erst zu suchen, so kann man hoffen, im Verfolg
desselben Weges etwa auch zum Ursprung des Zweckbegriffes
zu gelangen. Denn so viel ist nach allem schon klar, dass
dieser auf demselben allgemeinen Boden wie jener, gleichsam
an seinen Grenzen gesucht werden muss.

Doch scheint vorerst dieser neue Weg der Forschung
selbst noch der Sicherung bedürftig. Denn die hier voraus-
gesetzte gänzliche Unabhängigkeit der kritischen Untersuchung
nicht nur von der naturwissenschaftlichen, sondern auch von
der psychologischen wird fortwährend bestritten. Die Erledi-
gung dieser anscheinend bloss methodologischen Vorfrage wird
uns unmittelbar an die Schwelle der Lösung unsres eigent-
lichen Problems führen.

§ 4.
Erkenntniskritik nicht Psychologie.

Gegen die Unterscheidung der Erkenntniskritik von der
Psychologie, gegen die Ansicht überhaupt, dass die letzten
Gesetze der Erkenntnis nicht Zeitgesetze, weder äusserer noch
innerer Erscheinungen seien, pflegt eingewandt zu werden:
Gesetze besagen überhaupt nichts andres als allgemeine That-
sachen. Auch der Unterschied zwischen logischem, d. i. er-
kenntnismässigem, und unlogischem, erkenntniswidrigem Denken
kann nur ein thatsächlicher sein, der von thatsächlichen Be-
dingungen abhängt. Gesetze von Thatsachen aber sind ursach-
[16] liche Gesetze; also können auch die logischen Grundgesetze
der Erkenntnis nur kausale Gesetze sein.

Welcher Art sollen denn diese die Logik erst begründenden
kausalen Gesetze sein? Hier antwortet die eine Partei: es
sind Naturgesetze wie alle sonstigen, und zwar biologische Ge-
setze (Avenarius und seine Schule); eine andre: es sind eigen-
tümlich psychologische Gesetze (so besonders Lipps).

Jene beweisen etwa, es sei im allgemeinen lebenfördern-
der, ökonomischer, Uebereinstimmung in seinem Denken und
besonders mit den Thatsachen zu suchen als nicht. Sie zeigen,
welche relativen Vorteile das dem entsprechende, d. i. logische
Denken wenigstens unter gewissen allgemeinen, normalen
Umständen bietet. Da nun lebende Wesen im allgemeinen,
nämlich soweit sie können, das ihrer Erhaltung unter nor-
malen Bedingungen Förderliche suchen, so wird also eine ge-
wisse allgemeine Anpassung des unter hinlänglich günstigen
Bedingungen sich entwickelnden menschlichen Denkens an die
logischen Normen stattfinden. Unter andern Bedingungen
findet sich diese Anpassung thatsächlich nicht oder nur un-
vollkommen; man denkt eben unlogisch.

Wir wollen die ganze, ziemlich grosse Unbestimmtheit der
Behauptung wie der Beweisführung nicht weiter bemängeln;
wir fragen nur: ist das, was man so zu begründen glaubt,
überhaupt der Sinn der logischen Gesetze? Stossen wir uns
auch daran nicht, dass man unterlässt, die fraglichen Gesetze
von einem einleuchtenden Anfang in überzeugender Deduktion
zu entwickeln, dass man sie vielmehr einfach als gegeben an-
zunehmen scheint, was wir nicht zugeben könnten; so besagen
doch die Gesetze der Logik gar nicht, wie man im allgemeinen,
unter normalen Umständen denkt, sehr oft aber auch nicht,
sondern sie erklären ganz ohne einschränkende Bedingung ein
solches und solches, bestimmten Forderungen genügendes
Denken für richtig, das entgegengesetzte für falsch; d. h. sie
erklären, was so und so gedacht ist, das allein ist, was
anders, das ist nicht, und zwischen diesem Sic et Non gilt
kein Kompromiss, kein „unter Umständen“ und „normaler-
weise“, sondern einzig das Verhältnis reiner Ausschliessung.
[17] Die Natur biologischer Gesetze lässt es auch nicht zu, dass
diesem Mangel je abgeholfen werden, dass Gesetze von der
Art der logischen jemals ihre Begründung auf biologischem
Wege finden sollten.

Nicht annehmbarer ist für uns die zweite Ansicht. Ihr
scheinbarer Vorzug ist, dass sie eine gewisse Selbständigkeit
des Psychischen doch anerkennt; die logischen Gesetze sollen
doch wenigstens eigentümliche Gesetze des Bewusstseins sein,
von denen umgekehrt alles Denken ausserbewusster Dinge ab-
hänge. Allein giebt es überhaupt eigentümliche kausale Ge-
setze psychischen Geschehens? Wir haben die Frage oben
verneint. Wir würden uns, wenn einmal nach ursachlichen
Gesetzen des, gleichviel ob wahren oder falschen Denkens ge-
fragt wird, eher noch auf die Seite des Biologen schlagen.
Kausalität ist es überhaupt, welche den Begriff der Physis
schafft, welche den Gegenstand der Naturwissenschaft erst
konstituiert; wer das annimmt, wird nicht einräumen können,
dass es andere als physische Ursachen gebe.

Aber die Frage der logischen Begründung ist eben wurzel-
haft verschieden von der der Verursachung des Denkens. Es
ist im Grunde eine ganz einfache Begriffsverwechslung, die
hier begegnet. Naturgesetze, sagt man, „begründen“ That-
sachen welcher Art immer, also auch die Thatsachen des
logischen wie unlogischen Denkens; darunter versteht man:
sie geben die zeitlichen Bedingungen unseres So-denkens
an. Allein der Inhalt der Naturgesetze setzt den der
logischen Gesetze vielmehr voraus, er wird durch sie in einem
ganz andern, eben dem logisch genannten Verhältnis, das mit
der Zeit nichts zu thun hat, bedingt oder „begründet“.

Dieselbe Zweideutigkeit kann sich hinter dem Wort That-
sache verbergen. Gesetze, sagt man, sind nur Allgemeinaus-
drücke für Thatsachen. Gewiss, jedes Gesetz sagt aus, was
allgemein stattfindet; sofern man also jedes Stattfinden ohne
Unterschied Thatsache nennt, ist jedes Gesetz eine allgemeine
Aussage über Thatsachen. Es ist in diesem Sinne Thatsache,
dass 2 × 2 = 4, und Thatsache, dass Widersprechendes
nicht gleichermassen wahr ist u. s. f. Aber zu dem Schluss:
Natorp, Sozialpädagogik. 2
[18] also sind alle Gesetze Ursachgesetze, gelangt man nicht durch
diesen allgemeinsten Sinn der Thatsache, sondern durch das
stillschweigend mitgedachte spezifische Merkmal zeitlicher
Bestimmtheit. Ursachgesetze sind Zeitgesetze des Ge-
schehens, und nur sofern man unter Thatsache, im auch
zulässigen engeren Sinn des Worts, Geschehen versteht, deckt
sich „Gesetz von Thatsachen“ und „ursachliches Gesetz“.
Aber dass 2 × 2 = 4, ist kein Geschehen in der Zeit, weder
ein einzelnes noch ein allgemeines, sondern ein Stattfinden,
das an gar keine Zeitbedingung gebunden ist oder sie irgend-
wie einschliesst. Dasselbe gilt von den logischen Gesetzen;
sie sind nicht Zeitgesetze, folglich nicht ursachliche Gesetze,
weder physische noch psychische, oder in solchen begründet,
sondern von einer fundamentaleren Ordnung; denn das ursach-
liche Gesetz ist vielmehr dem logischen, ebenso wie dem mathe-
matischen, unterworfen, nicht das logische, das mathematische
dem ursachlichen.

Hiergegen wird man vielleicht noch einwenden: Sätze wie
2 × 2 = 4, oder das A = A der Logiker, enthalten zwar un-
mittelbar keine Aussage über Thatsachen im zeitlichen Sinn, aber,
wenn sie sich nicht schliesslich doch auf solche zurückbezögen,
wären sie ohne alle Anwendung auf Wirkliches, mithin ohne
wahren Erkenntniswert. Denn nur Thatsachen sind
wirklich. Der Satz 2 × 2 = 4 besagt, vollständig aus-
gedacht: allemal wann etwas in zeitlicher Wirklichkeit
2 × 2 ist, eben dann ist es auch 4. Der Satz gilt unter-
schiedslos in aller Zeit, darum braucht keine Zeitbestimmung
in seinen allgemeinen Ausdruck aufgenommen zu werden; sie
ist aber darum doch hinzuzudenken, nämlich in jedem Fall
der Anwendung. Ohne Anwendung aber ist ein Gesetz über-
haupt nur eine Formel auf dem Papier.

Darauf ist schlicht zu antworten: dass nach der logischen
Abhängigkeit hier allein die Frage ist. Alle Möglichkeit
von Zeitbestimmung aber hängt logisch ab von den Gesetzen
der Zahl und Grösse; also können nicht umgekehrt die Ge-
setze der Zahl und Grösse von Zeitbestimmung, im gleichen
logischen Verhältnis, abhängen; das wäre widersinnig. Und
[19] noch widersinniger — wenn es möglich wäre, dass etwas
falscher als falsch ist — würde es sein, die logischen Grund-
gesetze von Zeitbestimmung abhängig zu denken, auch nur
von Zeitbestimmung überhaupt. Denn die Möglichkeit der
Zeitbestimmung wie jeder andern Bestimmung hängt vielmehr
ab von der Möglichkeit, überhaupt etwas zu bestimmen, d. h.
A = A, oder richtiger, überhaupt einen Inhalt A als iden-
tischen zu setzen, was bekanntlich das erste logische Grund-
gesetz ist.

Wird man nun noch entgegnen: diese Setzung, als ein
Gedanke, setze doch wenigstens eine zeitliche Thatsache,
nämlich die des jedesmaligen Denkens voraus? Also besage
z. B. der Satz des Widerspruchs, dass widersprechende Ge-
danken sich im thatsächlichen Denken, unter gewissen nor-
malen Bedingungen, allemal wirklich ausschliessen, d. i. gegen-
seitig totmachen; oder das logische Verhältnis von Grund und
Folge, dass ein Gedanke den andern im thatsächlichen Denken,
wiederum unter gewissen näher zu bestimmenden Umständen,
allemal wirklich nach sich ziehe?

Das hiesse unsere ganze Beweisführung nicht verstanden
haben. Dennoch sei darauf noch so viel geantwortet: es hat
bisher noch keiner die Bedingungen anders als tautologisch
anzugeben vermocht, unter denen im wirklichen Denk-
verlauf Widersprüche ausgeschlossen sind, oder gar die
Folgen des je Gedachten unfehlbar erkannt werden. Gewiss,
unter genau gleichen Bedingungen wird allzeit genau das
Gleiche, nämlich entweder logisches oder unlogisches Denken
erfolgen. Allein dawider gälte unser erster Einwand: der
Inhalt eines logischen Satzes ist nicht, dass unter solchen und
solchen Bedingungen Gedanken sich so, unter andern anders
verbinden, sondern dass, ohne jede einschränkende Bedingung,
gewisse Gedankenverbindungen wahr, davon abweichende
falsch sind. Diese Unbedingtheit der logischen Gesetze würde
fraglich werden, wenn die überaus bedingte zeitliche Gesetz-
lichkeit des Vorstellungslaufs für die logischen Gesetze ein-
stehen sollte.

Aber gerade bei diesen Ausdrücken, „wahr“ und „falsch“,
[20] glaubt man vielleicht uns von einer andern Seite zu fassen.
Nämlich man meint, das besage: seinsollend und nicht-
seinsollend; d. h. die logischen Gesetze würden zu norma-
tiven, also teleologischen Gesetzen gemacht. Und indem man
allgemein nur diese Ansicht als möglichen Gegensatz der
kausalen voraussetzt, glaubt man die letztere zu stützen durch
jedes Argument, welches einen Fehler der teleologischen Auf-
fassung aufdeckt, oder nachweist, dass diese im Grunde doch
kausal sei.

Allein man muss nicht, indem man der Scylla der
kausalen Auffassung zu entrinnen sucht, in die Charybdis der
teleologischen geraten. Logische Gesetze sagen, nach unserer
Behauptung, ebenso wenig, wie man thatsächlich unter solchen
und solchen Umständen denkt, als, wie man denken soll;
sondern sie sagen: wenn man so und so denkt — ob man
es thut, oder thun sollte, davon ist gar nicht die Frage — so
denkt man Wahres, d. h. was ist, andernfalls Falsches, d. h.
was nicht ist. Und worin gründet die Gewissheit dieses
Seins und Nichtseins? Nicht im thatsächlichen So-denken oder
dessen thatsächlichen Bedingungen, noch in der Folgsamkeit
gegen ein normatives Gesetz, wie man denken soll; sondern
rein am Inhalt des Gedachten muss dies Sein und Nicht-
sein eingesehen werden können, überhaupt ohne Rücksicht
auf das Denkgeschehen oder den Denkvollzug, sei es den
wirklichen oder den geforderten.

Man nennt doch etwas Einsehen. Um aber einen Ge-
danken einzusehen, hat man überhaupt nicht ausserhalb seines
Inhalts, weder nach den Ursachen des bezüglichen Denk-
geschehens oder Denkvollzugs, noch nach einem dabei leitenden
bewussten oder unbewussten Zweck, noch etwa nach einem
begleitenden Gefühl von Gewissheit oder nach irgend sonst
etwas in der Welt auszuspähen, sondern einzig die Sache,
um die es sich handelt, d. i. den Inhalt des Gedachten
ins Auge zu fassen, um unmittelbar gleichsam zu sehen, es
ist so oder ist nicht so. A ist nicht = non-A, d. h. es ist nicht,
es findet unter keinen Umständen statt, dass in einem In-
halt eines Gedankens Widersprechendes geeint wäre; Wider-
[21] spruch hebt, nicht das Denkgeschehen, aber die Einheit
des Denkinhalts und damit jeden Sinn einer Aussage
„Es ist“ auf. Oder, wenn A = B und B = C, so ist A = C; ich kann
sehr wohl die Vordersätze denken, ohne dass sich die Folge-
rung in meinem Denken thatsächlich daran knüpft; es ist auch
nicht der Fall, dass ich sie unter allen Umständen daran
knüpfen sollte; ich habe die Folgerung im augenblicklichen
Zusammenhang meines Denkens vielleicht nicht nötig, oder
ich kann die Gleichheit von A und C auch direkt einsehen,
ohne des Umweges über B zu bedürfen; allein, wenn das Eine,
so ist auch das Andre, und dies sehe ich ein, indem ich nichts
als die zu vergleichenden Termini und deren dadurch zugleich
gegebene Relationen vor Augen habe, ohne irgend an den sei
es thatsächlichen oder seinsollenden Verlauf oder Vollzug
eines entsprechenden Denkens dabei denken zu müssen.

Um das zu leugnen, müsste man schliesslich in Abrede
stellen, dass man sich überhaupt einen Denkinhalt zu Be-
wusstsein bringen könne, ohne zugleich über das Denkge-
schehen etwas voraussetzen zu müssen. Das wäre jedoch
eine sehr wunderliche Ansicht, denn das Denkgeschehen wäre
dann ja wiederum ein Denkinhalt, und von diesem würde, der
These zufolge, dasselbe gelten wie vom ersten, d. h. es müsste
wiederum dessen Denken hinzugedacht werden und so ins Un-
endliche. Kann ich aber überhaupt einen Inhalt denken, ohne
das Denken dieses Inhalts auch mitdenken zu müssen, so ist
nicht einzusehen, weshalb ich es nicht von Anfang an könnte.
Jene Ansicht macht den Mathematiker, den Physiker, den
Forscher jedes Fachs, ja jeden, der überhaupt irgend etwas
denkt, zum unbewussten Psychologen. Aber das ist doch eine
extravagante Annahme, dass man niemals beim Denken einfach
die Sache, um die es sich jedesmal handelt, sollte vor Augen
haben können, ohne zugleich das Denken dieser Sache, und
folgerecht das Denken dieses Denkens und so in infinitum
hinzuzudenken. Selbst wenn das wäre, so ist doch hoffentlich
die Sache auch im Gedanken; kann ich nun zeigen, dass sie
allein genügt, die logischen Verhältnisse daran
einzusehen, so gehen mich, sofern es sich eben um die
[22] Einsicht dieser Verhältnisse handelt, alle jene neben der Sache
hergehenden Gedanken, die nun existieren mögen oder nicht,
überhaupt gar nichts an.

Am Inhalt aber sind das, was die logischen Gesetze ins
Auge fassen, die allgemeinen Relationen eines jeden
Inhalts. Logisches Denken ist Denken unter der Bedingung
der Einstimmigkeit oder des durchgängigen Zusammenhanges
des Gedachten, d. i. dasjenige Denken, in welchem das einzelne
Gedachte zugleich mit seinen Relationen zu allem andern,
wozu es eben in Relation steht, gedacht wird. Die möglichen
Relationen des Gedachten systematisch zu entwickeln, ist die
ganze, dem Begriff nach einfache, in der Ausführung sehr zu-
sammengesetzte Aufgabe der Logik, allgemein der Erkenntnis-
kritik. Darin sind die Fundamente des mathematischen wie
des kausalen Denkens zugleich enthalten. Dagegen das, was
man zum Ersten, Allbegründenden hat machen wollen: die
Wirklichkeit der Thatsache, ist vielmehr erst das Letzte,
worauf, insofern es sich um theoretische Erkenntnis handelt,
dies alles schliesslich abzielt; es ist das Bedingteste, Ab-
hängigste von allem, also die allerschlechteste Grundlage,
die man nur wählen konnte zur Ableitung der logischen oder
irgendwelcher andern allgemeinen Gesetzlichkeit der
Erkenntnis.

Was ist aber mit diesem allen für unsere Absicht ge-
wonnen? Ich denke, ein Grosses; nämlich dass wir einmal
für immer befreit sind von der alles verengenden Auffassung,
dass man nichts, als was durch die Zeit bedingt ist,
zu denken vermöchte. Vielmehr zeigt sich alles Denken,
das der Bedingung der Zeit unterliegt, abhängig von dem,
welches den Bestand von Relationen unter Inhalten frei von
Zeitbedingungen ins Auge fasst, von welcher Art das logische
und das mathematische Denken ist. Also das an keine Zeit-
bedingung sich bindende Denken ist das ursprüngliche, das
Zeitdenken ist das abgeleitete. Der eigene Blickpunkt des
denkenden Bewusstseins — und nur denkendes Bewusstsein ist
Bewusstsein im Vollsinn des Worts — ist die Einheit, jene
Einheit, in der das zeitlich Mannigfaltige eben dann sich ver-
[23] einigt, wenn der Gedanke sich nicht länger in die Mannig-
faltigkeit des Zeitlichen zerstreut, sondern sich in sich selbst,
damit zugleich aber das an sich zerstreute Mannigfaltige seines
Inhalts in sich, und so erst in einem wahren Inhalt, sammelt
und zusammenfasst.

Das wird vielleicht am unmittelbarsten klar am Zeit-
bewusstsein selbst. Succession des Bewusstseins erklärt nicht
Bewusstsein der Succession. Könnte ich nicht in einem Momente 2
das Bewusstsein eines vorausgegangenen Moments 1 und eines
nachfolgenden 3 haben, so wäre gar kein Bewusstsein eines
Nicht-Jetzt möglich; dann aber auch kein Bewusstsein des
Jetzt, denn dieses wird überhaupt nur gedacht als die ewig
fliessende Grenze der beiden Nicht-Jetzt, des Früher und Später.
Also das Bewusstsein zerstreut oder zerteilt sich nicht in die
Momente der Zeit — auch vom Bewusstsein der Zeit selbst
gilt dies —, sondern vielmehr die Momente der Zeit, die doch
in der Existenz sich ausschliessen sollen, vereinen sich zu der
einen, zusammenhängenden Zeit nur im übergreifenden Blick,
in der übergreifenden weil ursprünglichen Einheit des
Bewusstseins.

Hiermit ist nun ein Begriff des Bewusstseins erreicht, der
von dem zuvor erwogenen, psychologischen Begriff grund-
verschieden ist. Unter diesem wurde immer noch das Bewusst-
sein selbst aus den zeitlich verschiedenen Momenten des Be-
wusstseins wie aus Atomen sich zusammensetzend gedacht,
also als selbst in der Zeit an sich zerstreut, allenfalls erst
hinterher auf unbegreifliche Art sich sammelnd: weil wir dem
Empirismus den verkehrten Ausgang vom zeitlichen Geschehen
einstweilen zugestanden. Von diesem Ausgang war freilich
zum Bewusstsein nur so zu gelangen, dass man sich besann,
das zeitlich Vorgestellte setze, als vorgestellt, ein, daher eben-
falls zeitlich gedachtes, Vorstellen voraus. So setzt man der
Zeitfolge im Inhalt des Gedachten eine Zeitfolge von Bewusst-
seinsmomenten gegenüber, und erhält damit jene wahrheits-
und zweckwidrige Verdoppelung des Geschehens, als einerseits
physischen, andrerseits psychischen, und damit die doppelte
Form der Wissenschaft, als Naturwissenschaft und Psychologie.
[24] Statt dessen kennen wir nur dies Zweierlei: Zeitbewusstsein
und überzeitliches Bewusstsein. Bewusstsein ist Einheit des
Mannigfaltigen, Identität des zugleich Zu-unterscheidenden.
Aber die Einheit, die Identität drückt ursprünglicher das Be-
wusstsein selbst, die Mannigfaltigkeit d. i. Mehrheit und Ver-
schiedenheit sein Gegenüber, seinen allgemeinen Gegenstand,
die Erscheinung aus. Der wahre Ausgang der Erkenntnis ist
aber von jenem und nicht von diesem; nur hatten wir auf
diesen wahren Ausgang uns erst zu besinnen, und diese Be-
sinnung, die noch nicht Erkenntnis war, sondern erst den
Zugang zu ihr suchte, ging naturgemäss aus vom Verfolg des
Mannigfaltigen, von der Erfahrung. Das sagt zuletzt das Kant’-
sche Wort: dass Erfahrung der Anfang, aber nicht der Ursprung
der Erkenntnis sei.

Nichts weiter als die Besinnung auf diesen Ursprung ist
aber erforderlich, um zur Idee zu gelangen. Sie besagt schliess-
lich nichts andres als die bloss gedachte letzte Einheit,
den letzten, eigensten Blickpunkt der Erkenntnis. So
wird verständlich, inwiefern die Idee überzeitlich, über Natur
und selbst Mathematik hinaus, nämlich fundamentaler ist als
dies alles. Die Bedeutung des Zieles, des Gesollten, also nicht
Wirklichen, erhält sie erst im Rückblick auf die Wirklichkeit
der Erfahrung; ursprünglich ist sie nicht das Ziel, sondern der
Ausgangspunkt, nicht das Ende, sondern der wahrste Anfang,
nämlich Ursprung: das Prinzip. Also war die teleologische
Auffassung der letzten Gesetze der Erkenntnis doch nicht ganz
auf falscher Fährte. Sie irrt zwar darin, dass sie den Zweck,
das Sollen, zur Voraussetzung auch des logischen Seins macht.
Das letzte Sein, das der Idee, begründet vielmehr erst das
Sollen, nämlich in der praktischen Erkenntnis. Aber der In-
halt der Idee ist allerdings eins mit dem des Sollens, nämlich
Einheit, Einheit unbedingt. Daher begreift sich, weshalb
die letzten Erkenntnisgesetze so gern den Ausdruck des Sollens
auch da annehmen, wo es sich nicht um praktische Er-
kenntnis handelt.

Um von dem nun erreichten Punkte zum Ziele dieser
ganzen Betrachtung zu gelangen, ist es nur noch erforderlich.
[25] diesen in sich einfachen Sinn der Idee in einerseits theoretischer,
andrerseits praktischer Richtung zu entwickeln und damit die
Grenzen der beiden Welten des Bewusstseins, der Welten der
theoretischen und praktischen Erkenntnis, der Welten
des Intellekts und des Willens, festzusetzen.

§ 5.
Das Gebiet des Intellekts: theoretische Erkenntnis oder
Erfahrung.

Das Gebiet der theoretischen Erkenntnis, in psychologischem
Ausdruck: des Verstandes, ist bereits im allgemeinen um-
schrieben worden; es deckt sich mit dem Gebiete der Natur-
erkenntnis, das sich begrenzt durch die Zeitgesetze des Ge-
schehens.

Bezeichnen wir dies Gebiet auch als das der Erfahrung,
so bedarf die Einführung dieses Terminus besonderer Recht-
fertigung. Es kann nämlich nicht das gewöhnlich Gemeinte
hier verstanden sein, dass das Geschehen in der Natur, oder
doch irgendwelche letzte Elemente dieses Geschehens, durch
Erfahrung, d. i. Wahrnehmung und zuletzt Empfindung ge-
geben seien, und dass auf diesem Gegebenen, als der letzten
Thatsächlichkeit, alle Erkenntnis der Natur beruhe; dass
die Gesetze der Natur die Wahrheit, die ihnen mit Recht zu-
geschrieben wird, allein diesem Gegebenen verdankten, d. h.
nur so weit wahr seien, als sie, was so im einzelnen als That-
sache gegeben sei, im allgemeinen Ausdruck wiedergeben.
Dieser ganze Begriff einer Erfahrung, welche die Erkenntnis
gebe, lässt sich nach dem Ergebnis unsrer letzten Erwägungen
nicht mehr festhalten. Die Thatsache der Erfahrung, weit ent-
fernt, das Erstgegebene der Erkenntnis zu sein, erwies sich
vielmehr als das letzte, das sie erreichen kann, ja eigentlich
nie schlechthin erreicht.

Vielmehr stellen sich alle besonderen Bestimmungen, in
denen man dies Gegebene zu fassen versucht, bei näherer Be-
trachtung als Denkbestimmungen heraus, die als solche
nichts Gegebenes, sondern eigene Gestaltungen des Denkens
[26] sind. Was soll denn durch die Thatsache der Erfahrung ge-
geben sein? Doch eben das, was als empirische Erkenntnis
ausgesprochen wird, der Inhalt irgend eines Satzes der Wissen-
schaft, oder auch der gemeinen Erkenntnis, z. B.: „Dies hier
ist rot.“ Dass nun, erstlich, die formale Verknüpfungsweise
gedanklicher Elemente, welche den Satz ausmacht, das, was den
Sinn von Subjekt, Prädikat, Kopula begründet, nichts in den
Wahrnehmungen Gegebenes ist, gesteht am Ende jeder zu;
aber nur um desto entschiedener darauf zu bestehen, dass das
Material dieser Verknüpfungen, die letzten Elemente wenigstens,
die wir, um sie unserm Denken gleichsam mundgerecht zu
machen, in solcher Art verknüpfen, durch Wahrnehmung ge-
geben sein müssten. Allein die angebbaren Elemente von Be-
griffsverbindungen sind notwendig Begriffselemente; Begriffe
aber, wie „dies“ und „rot“, sind nicht gegeben, sondern durch-
weg, bis zu ihren letzten Bestandteilen, eigene Erzeugnisse
des Denkens. So die Zahl, so die Grösse, durch die auch
Zeit- und Raumbestimmungen erst möglich sind; nicht minder
die Qualität; vollends Relationsbestimmungen wie Ding, Eigen-
schaft, Ursache, Wirkung; Modalitätsbestimmungen wie Mög-
lichkeit, Thatsächlichkeit, gesetzliche Notwendigkeit; mit einem
Wort die kategorialen Grundbestimmungen, unter die
alles erkenntnisgemäss Ausgesagte sich fügen muss, sind, so
als begriffliche Bestimmungen, nicht durch Wahrnehmung
gegeben; hingegen ist umgekehrt alles, was als durch Wahr-
nehmung gegeben nur gedacht werden mag, allein unter diesen
und den daraus abzuleitenden Bestimmungen mit Sinn aussag-
bar. Anders lässt sich auf verständliche Weise gar nicht an-
geben, was, sei es durch Wahrnehmung oder wodurch sonst,
gegeben sei.

Hieraus folgt nun schon so viel: dass Wahrnehmung allen-
falls nur Antwort giebt auf die Fragen, welche die Erkenntnis
zuvor gestellt und in den ihr eigenen Begriffen gleichsam vor-
aus formuliert hat. Sie scheint erst dem, was die für sich
sprachlose Wahrnehmung uns zu sagen hätte, aber nicht sagen
kann, den artikulierten Ausdruck, nämlich den Begriff, zu
leihen. Was vor der Erkenntnis, vor dem Begriff durch Wahr-
[27] nehmung gegeben sei, davon lässt sich überhaupt nur reden,
indem man von der bereits gewonnenen Erkenntnis zurück-
schliesst auf den Punkt, da sie erst gewonnen werden sollte,
mithin nur in den Begriffen der gewonnenen Erkenntnis, nicht
in seinem reinen, vor allem Begriff vorhergehend gedachten
Gegebensein.

Allein, man muss noch einen Schritt weiter gehen und
behaupten: dies Vorausgegebensein eben dessen, was doch
allen Inhalt der Begriffe ausmachen soll, vor aller begrifflichen
Form ist überhaupt nicht zu verstehen. Der Begriff des Ge-
gebenen ist im Grunde nur der Ausdruck der Forderung,
dass die Verknüpfung der Denkbestimmungen, und
damit das Gedachte, vollständig determiniert sei. Man
wird vielleicht einwenden, eben das Gegebensein, jetzt und
hier, sei das, was unser Denken determiniere. Allein, das ist
bestenfalls Tautologie, denn das Jetzt und das Hier, das So-
undsoviel, Soundsogross, Soundsobeschaffen und welche Be-
stimmungen immer man nennen mag, das alles besagt nur die
Determination der allgemeinen Bestimmungen: Zeit, Ort, Zahl,
Grösse, Qualität u. s. f.; man sagt also eigentlich nur, das
Determinierende sei die Determination. Das Jetzt und das
Hier ist überhaupt nichts, das als etwas für sich gegeben sein
könnte; es kann nichts determinieren, denn es wird selbst
erst determiniert durch die Determination des Zeit- bezw.
Rauminhalts; es existiert für uns nur kraft eben der Ordnung
dieses Inhalts, durch die ein jedes an seine gehörige Stelle
gesetzt, d. i. in bestimmter Weise vom andern gesondert und
zugleich mit ihm verbunden wird. Und ebenso ist das gesuchte
Objekt = X hinsichtlich jeder der andern Grundbestimmungen
nur determiniert durch den Zusammenhang ihrer aller gemäss
den allgemeinen Relationsgesetzen, die man gewöhnlich ab-
kürzend zusammenfasst in dem einzigen Gesetze der Kausalität.
Die Gesetzlichkeit der Verknüpfung bestimmt
also erst die Thatsache, nicht wird sie durch die voraus
gegebene Thatsache bestimmt. Das erweist sich in der ganzen
oft so verwickelten Feststellung der Thatsachen in den Wissen-
schaften. Wie hätte die Naturwissenschaft je dahin kommen
[28] können, in der reinen Wiedergabe der Thatsachen sogar ihre
ganze Aufgabe zu sehen, wenn nicht schon Wissenschaft dazu
gehörte, haltbare Thatsachen zu gewinnen? Und dasselbe er-
weist sich in der ursprünglichen Bildung unserer alltäglichsten
Wahrnehmungen, d. i. primitiven Urteile über Thatsachen.
Auch diese kommen, wie durch die grossen sinnesphysiologischen
Forschungen des letzten Jahrhunderts mehr und mehr auch im
besonderen bekannt geworden ist, nicht zu stande ohne ein dem
naturwissenschaftlichen Experimentieren analoges Verfahren,
welches durchweg schon unter der Leitung des Grundprinzips
gesetzmässiger Uebereinstimmung, unter der Leitung des Ursach-
gesetzes steht. Nachdem sie so zu stande gekommen und durch
lange Uebung befestigt sind, erscheinen die Thatsachen der
Wahrnehmung freilich wie fertig gegeben. Wir brauchen jetzt
nur die Augen aufzuschlagen, so steht sogleich eine Welt von
Thatsachen wie aus dem Nichts gezaubert vor uns. Und doch
ging unser Wahrnehmen aus von einem Stande, da wir nicht
einen Punkt fixieren, nicht eine Linie verfolgen konnten; wo
war da diese ganze Welt von Thatsachen? Hat die Antwort
Sinn: diese Thatsachen alle seien damals schon unsrer Wahr-
nehmung gegeben gewesen, nur noch nicht zu Begriff gebracht?
Wenn man nicht unter Wahrnehmung etwa Nervenprozesse
versteht, wenn darin irgend etwas von Bewusstsein, von Er-
kenntnis gedacht wird, so ist das eine gedankenlose Rede.

Aber etwas, wird man sagen, musste doch gegeben sein,
wenn es zur Erkenntnis irgendwelcher Thatsache je kommen
sollte. — Das sagt verständlicherweise nur: die Erkenntnis
(Erfahrung) musste von irgend einem Punkte beginnen, um
von da aus schrittweis weiter zu kommen. Die bereits ge-
wonnene Erkenntnis ist für die erst zu gewinnende, als Vor-
aussetzung zu dieser, gegeben; ein vor aller Erkenntnis der
Erkenntnis Gegebenes hat dagegen keinen verständlichen Sinn.

Mit allem Recht verlangt man die Bewahrheitung jedes
allgemeinen Satzes der Erkenntnis an den Thatsachen; was
wird denn aus dieser Bewahrheitung, wenn die Thatsachen
nichts unabhängig von der Erkenntnis Gegebenes sind?
— Wir antworten: es wird daraus die Bewährung der ver-
[29] suchten Erkenntnis (Hypothese) in ihrer Durchführung; z. B.
der Erkenntnis der Zahl in der Zählung, die das Gesetz der
Zahl zu Grunde legt, mithin alle Zahlbestimmung, die bei der
Zählung herauskommen kann, dem Prinzip nach voraus enthält;
der Erkenntnis des Maasses in der Messung, von der das Ent-
sprechende gilt; der Qualität in der Vergleichung, die den
Gattungsbegriff zu Grunde legt; der zeitlichen Relationen in
dem induktiven Aufbau der Gesetzlichkeit der Zeitordnung
des Geschehens, der die Gesetzlichkeit überhaupt und auch
eine gewisse Grundgestalt dieser Gesetzlichkeit schon voraus-
setzt; und so durchweg. Wahrnehmung besagt nur den Einzel-
schritt auf dem Wege dieser stetig fortschreitenden Verknüpfung
von Denkbestimmungen zur Determination eines denkgemässen
Geschehens. Die allgemeine Bedingung aber, die hiefür leitend
ist, ist die der ausschliesslichen Einheit der gedank-
lichen Verknüpfung, d. i. der Einzigkeit der Existenz,
in welche jeder gemachte Ansatz sich fügen soll. Nichts
andres unterscheidet eine Wahrnehmung, die als solche die
Existenz des Wahrgenommenen einschliesst, von einer leeren
Einbildung oder einem flüchtigen Einfall. Diese Einzigkeit
ist aber selbst eine Folge des Grundgesetzes der Einheit, welches
das Gesetz des Denkens selbst ist.

Aber die Dinge sind doch hoffentlich in einziger Weise
bestimmt? — Antwort: das war nicht unsere Frage, noch
wüssten wir mit dieser Frage irgend etwas anzufangen, da
jeder Boden fehlt, um über Dinge, abgesehen von unserer Er-
kenntnis, etwas auszumachen. Wir erklären nur: für die
Erkenntnis ist nichts bestimmt, was nicht sie selbst be-
stimmt hat; und allein von der bereits erreichten Erkenntnis
aus lässt sich mit verständlichem Sinn davon reden, dass und
wie die Dinge selbst bestimmt seien; welche Rede aber dann
auch nur gilt in den Grenzen unserer Erkenntnis und von
ihrem Gegenstande.

Die merkwürdige Folge, die sich aus diesem allen ergiebt,
ist, dass die Determiniertheit der Thatsache, die man für das
erdenklich ursprünglichste Datum hielt, vielmehr zur unendlichen,
nie abschliessend lösbaren Aufgabe wird. Nie lässt sich
[30] schlechthin sagen, dass wir die Thatsache erkannt haben; denn
keine einzige der Bestimmungen, nach denen wir sie erkannt
zu haben meinen, kann absolut gelten, weder die der Zahl
noch der Grösse, der Zeit, des Orts, der Qualität u. s. f.
Wieviel auch an ihr bestimmt, nämlich hypothetisch bestimmt
ist, immer bleibt noch irgendwelche Unbestimmtheit zurück;
die Thatsache bleibt immer das X der Erkenntnis. Und dies
X hat man zur bekannten Grösse, dies Letzte zum Ersten
gemacht. Warum? Weil freilich die gesetzliche Notwendigkeit
dieser Determination der Thatsache a priori erkannt werden
kann. Man nimmt im Begriff des Gegebenen der Wahrnehmung
eben das voraus, was als letztes Ergebnis der Erkenntnis heraus-
kommen soll. Die Wissenschaft fühlt dies, indem sie alle ihre,
noch so sehr auf Thatsachen gestützten allgemeinen Sätze,
und erst recht alle bloss thatsächlichen Aufstellungen lediglich
als Hypothesen giebt. Hat man selbst den euklidischen Raum,
den wir so sicher thatsächlich wahrzunehmen glauben, der eine
so unleugbare Voraussetzung unserer vermeintlich thatsäch-
lichsten Wahrnehmungen ist, für Hypothese erklären können,
wie viel mehr alles, was nicht bloss unter dieser, sondern
unter zahlreichen weiteren, meist ungeprüften, kaum überhaupt
bewussten Voraussetzungen als Thatsache, durch Wahrnehmung
gegeben, geglaubt wird. Der sichere Glaube der gemeinen
Erkenntnis, die auf Thatsachen bei jedem Schritt zu fussen
und sie mit Händen zu packen meint, ist wahrlich nicht ein
Beweis grösserer, sondern unvergleichlich geringerer objektiver
Sicherheit dieser Erkenntnis. Man ist so bald am Ziel, weil
man sich das Ziel so gar nahe gesteckt hat; weil man zufrieden
ist mit Thatsachen, die es schon morgen, ja im nächsten Augen-
blick nicht mehr sind; während Wissenschaft den Ehrgeiz hat,
solche Thatsachen zu erreichen, die es noch morgen und über-
morgen, womöglich aber in alle Ewigkeit sein sollen. Dies
letztere zwar bleibt ihr unerreichbar. Aber es ist auch etwas,
eben dies zu erkennen, sich klar zu machen, dass es ein un-
endlicher Prozess der Erkenntnis ist, auf den die Frage nach
der Thatsache führt. Thatsachenbestimmungen sind in jedem
Fall nur Näherungswerte; absolute Thatsachen gäbe es nur
[31] für eine absolute Erkenntnis. Der Empirismus ist also im
Grunde naiver Absolutismus, sofern er glaubt, in der empirischen
Thatsache, ganz gegen den Begriff des Empirischen, Absolutes
zu ergreifen. Wahrnehmung nimmt für wahr, was es im ab-
soluten Sinne nicht ist noch sein könnte. Sie hat aber volles
Recht, das, was sie in bedingter Erkenntnis erreicht, für wahr
zu nehmen, insofern dies heisst, es hypothetisch als wahr zu
setzen, um nämlich einen Ansatz zu haben, von dem aus
der Prozess der Erkenntnis weitergehen kann zu neuen und
neuen Ansätzen, und so ohne Ende. In diesem Sinne sind
wir berechtigt, gerade unsere Ansicht empiristisch zu nennen.
In Wahrheit ist dies der Empirismus der Wissenschaft; sie
verfährt danach, wenn auch meist ohne sich darüber klar zu sein.

Dieser ganze geschilderte Prozess der theoretischen Er-
kenntnis ist regiert von wenigen einfachen Grundgesetzen,
welche darzulegen und systematisch zu entwickeln die eigen-
tümliche Aufgabe der Logik ist. Die besonderen Wissen-
schaften sind nach dieser Ansicht nicht bloss ebenso viele
Anwendungen dieser Gesetze als ihres gemeinsamen Organon
(Werkzeugs) je auf ein eigentümliches Gebiet gegebener Gegen-
stände; sondern die Herrschaft der Logik erstreckt sich bis
auf die Grundbegriffe und Grunderkenntnisse, welche das Objekt
einer jeden Wissenschaft für unser Denken erst konstituieren.
Das erweist sich am klarsten in den reinen Erkenntnissen der
exakt genannten, der mathematischen Wissenschaften. Auch
die Einheit der Wissenschaft ist hiernach begründet in der
Einheit ihres logischen Fundaments, aus der allein begreiflich
wird, weshalb z. B. nicht die Objekte der Mathematik eine
Welt für sich bilden, die der Naturwissenschaft eine zweite
u. s. f., sondern etwa der Gegenstand der Naturwissenschaft
von seinem Ursprung an in mathematischer Gestalt sich wissen-
schaftlich aufbauen muss. Und so ist schliesslich alle Wissen-
schaft logische Leistung, und erstreckt andrerseits die Logik
sich auf die ganze Arbeit der Wissenschaft.

Diese Einsicht ist aber von grösster Wichtigkeit für die
theoretische Grundlegung der Pädagogik; sowohl für die Er-
kenntnis der Gesetze der Verstandesbildung selbst, als für das,
[32] was uns hier zunächst angeht, für eine klare Vorstellung des
Verhältnisses der Verstandesbildung zur Willensbildung.

Dass die ganze Welt des Verstandes in strenger Einheit
aus wenigen Grundelementen, welche die Elemente des Ver-
stehens selbst sind, sich aufbauen müsse, diese Einsicht ist es,
welche Pestalozzis Idee der Elementarbildung eine
tiefe, über seine sicheren ersten Ahnungen unermesslich hinaus-
reichende Bedeutung verleiht. Es ist ganz im Sinne der
„kritischen“ Philosophie, wenn Pestalozzi erklärt: „Jede Linie,
jedes Maass, jedes Wort ist ein Resultat des Verstandes
.... auch ist aller Unterricht in seinem Wesen nichts andres
als dieses“, nämlich „progressive Verdeutlichung unserer
Begriffe“; „seine Grundsätze müssen deshalb von der un-
wandelbaren Urform der menschlichen Geistesent-
wicklung abstrahiert werden“. ^*) Es ist die sichere Ahnung,
dass rein erkennbar nur die reinen Elemente der Gesetzlichkeit
sind, auf der der Prozess der Erkenntnis überhaupt beruht.
Aus diesem ABC, nicht bloss die „Anschauung“, sondern alle
sichere Erkenntnis aufzubauen, muss in der That das Ziel
[allen] Verstandesunterrichts sein. Thatsachenerkenntnis dagegen
ist bloss empirisch, das heisst, sie ist nur jeweiliger verbesser-
licher Ansatz, gültig je für eine gegebene Stufe der Erkenntnis,
die in einer unbegrenzbaren Folge solcher Stufen besteht.

Das Verhältnis der Verstandesbildung zur Willensbildung
aber wird klar bestimmbar auf Grund der, beiden gemeinsamen,
letzten Beziehung auf die Idee.

Welches ist zunächst das Verhältnis der theoretischen oder
Erfahrungserkenntnis zur Idee? Aus dem Dargelegten geht
hervor, dass diese Erkenntnis eines Abschlusses im Un-
bedingten ihrer Natur nach unfähig ist. Die Idee des Un-
bedingten gilt zwar auch für den theoretischen Verstand; aber
sie hat für ihn zunächst bloss die negative Bedeutung, ihn
zu begrenzen durch die Einsicht des stets bedingten Charakters
seiner Erkenntnisse. Auch bedarf die Erfahrung bloss ihrer
selbst wegen keines positiven Abschlusses. Ist ihr logisches
[33] Fundament gesichert, sind die Grundbegriffe, Grundsätze und
Methoden, auf die sie sich stützt, klar definiert und zulänglich
deduziert, so ist sie es zufrieden, zu wahreren und wahreren
Ansichten des Gegenstands, ohne Abschluss in einer absolut
wahren, aber auch ohne hemmende Schranke, fortzuschreiten;
dieser Fortschritt eben, das ist die Erfahrung.

Indessen wir haben die Idee des Unbedingten, und sie ist
im letzten Grunde ursprünglicher als alle Erfahrung. Er-
fahrung ist selbst nur eine Weise des Bewusstseins; sie bleibt
daher immer jenem letzten und höchsten Ausblick des Be-
wusstseins, aufs Unbedingte, untergeordnet. Diese Erwägung
führt auf eine ganz andere Art der Erkenntnis als Er-
fahrung, in der das Unbedingte nicht den bloss negativen Sinn
der nie zu erreichenden äussersten Grenze des Erkennens hat,
sondern vielmehr zum Centrum genommen wird, von welchem
aus die Data der Erfahrung (denn andre haben wir nicht) wie
in einem neuen Lichte erblickt werden und eine neue Bedeu-
tung, eben durch diese positive Beziehung auf die Idee
des Unbedingten, erhalten. Und dies nun, behaupten wir, sei
der Ursprung des Sollens im praktischen Sinne.

Durch das Grundgesetz des Bewusstseins ist Einheit
alles Mannigfaltigen oder Gesetzlichkeit bedingungs-
los gefordert. In dieser Forderung aber ist sie auch schon
bedingungslos gesetzt; nicht als seiend im empirischen
Sinn, d. i. wirklich oder thatsächlich; oder etwa als möglich
im Sinne einer empirischen Hypothese; aber als seinsollend.
Das ist jedoch auch Setzung eines Gegenstandes, nämlich
Gegenstandes der Forderung. Somit ist die Setzung des
Unbedingten als Gegenstands unabweislich begründet im Ur-
gesetze des Bewusstseins, ja sie ist der reinste Ausdruck dieses
Urgesetzes, an Realität, d. i. Kraft der Geltung in der Erkennt-
nis und für sie, jeder bloss empirischen Setzung sogar über-
legen. Sie nimmt nicht teil an den Schranken, in die die
Gegenständlichkeit der Erfahrung immer eingeschränkt bleibt.
Zugleich aber findet diese neue Betrachtungsart, aus dem
Zentrum des Unbedingten, vollkommen sichere Anwendung
auf alles Empirische; nicht bloss die negative, der Einsicht,
Natorp, Sozialpädagogik. 3
[34] dass Erfahrung der Forderung des Unbedingten nie genügen
kann, sondern auch die ganz positive, dass die Richtung
des Fortschritts im Bedingten der Erfahrung durch
den Ausblick aufs Unbedingte bestimmt ist.

Der Prozess der Erfahrung selbst lässt sich als Fort-
schritt zum Wahreren überhaupt nur denken im Hinblick auf
das Ziel im unbedingt Wahren. Ein Fortschritt besagt doch
nicht bloss eine Folge von Schritten, sondern eine dabei ein-
gehaltene Richtung. Die Erkenntnis dieser Richtung des
empirischen Fortschritts, vollends die Erkenntnis, dass der da-
durch bestimmte Fortschritt ins Unendliche geht, ist aber nicht
mehr empirische Erkenntnis. Sie entspringt vielmehr erst in
der Betrachtung alles Empirischen aus dem nicht mehr em-
pirischen Gesichtspunkte der Idee. Sie nimmt, insofern sie
das Empirische zum Stoff hat, an der Bedingtheit der Erfah-
rung zwar teil; an sich aber, hinsichtlich der ihr eigenen
Form, nämlich der Richtung aufs Unbedingte als Ziel, ist sie
von strenger Gewissheit, allem Schwanken der Erfahrung ent-
zogen.

Diese und keine andre Erkenntnisart aber, behaupten wir,
ist die praktische, mithin die, in deren Gebiet der Wille in
seiner objektiven Gestalt zu suchen ist. Das ist jetzt zu zeigen.

§ 6.
Das Gebiet des Willens: praktische Erkenntnis oder Idee.

Nicht aus dem Zusammenhange der Naturbegriffe lässt
ein Sollen im praktischen Sinn sich verständlich machen. Natur
ist Ordnung des Geschehens unter Zeitgesetzen des Geschehens.
Da giebt es nur Thatsachen und Zusammenhänge von That-
sachen, durch logische Unterordnung einzelner Folgen von
Ereignissen unter allgemeine und allgemeinere, d. i. unter Ge-
setze. Auch die so erreichte Einheit der Erkenntnis ruht
zwar auf keinem andern letzten Grunde als dem der ursprüng-
lichen Einheit des Bewusstseins. Aber die Einheit empirischer
Erkenntnisse, vollends der gesamten Erfahrungserkenntnis, ist
jederzeit unvollendet und unvollendbar. Man denkt zwar
[35] Natur als vollkommene Einheit; aber dieser Gedanke geht
über die reine Thatsächlichkeit, und über die allein berechtigte
Methode der Thatsachenforschung, die Erfahrung, ganz hin-
aus. Es ist immer noch Natur, was man so denkt; aber es
ist nicht mehr Naturerkenntnis, sondern bloss der ideale Ent-
wurf einer Natur, wie sie in Vollständigkeit erkannt sein
würde — wäre nur diese Vollständigkeit der Erkenntnis metho-
disch erreichbar.

Es kann also nicht glücken, Gesetze des Wollens in Natur-
gesetzen zu gründen, Naturgesetzen der Lust und Unlust etwa,
oder des Begehrens. Denn was man auch immer als Beweg-
kraft des Willens ansetzen mag, den Lusttrieb, den Trieb
überhaupt, oder was man sonst aufstelle, in jedem Falle denkt
man diese Bewegkraft analog einem mechanischen Moment,
gegeben im Anfangspunkt einer psychischen Veränderung und
diese ursachlich bestimmend; bewirkend, dass aus einer ge-
gebenen inneren Lage eine andere wird. Man denkt den Ver-
lauf des Geschehens vom gegebenen Anfang bis zu einem ge-
dachten Endpunkt, wie in aller Verursachung, determiniert
durch die Gesamtheit der Momente, die im Anfangspunkte
dieses Geschehens gegeben waren. Der Gedanke des Zwecks
ist hiervon seinem ganzen Inhalt nach verschieden. In ihm
wird vielmehr der Endpunkt einer Veränderungsreihe gedacht
als durch uns voraus in Freiheit bestimmt, und sodann rück-
wärts bestimmend für die Reihe der Veränderungen, für den
Weg, der vom gegebenen Anfangspunkt zu diesem gedachten
Endpunkt zu beschreiben sei. Voraussetzung dazu ist aber,
dass der gegebene Anfangspunkt, wenn auch etwa an sich,
doch nicht für unser Denken die zureichenden Bestim-
mungsgründe für den folgenden Verlauf enthalte. Das Problem
des Sollens ist demnach präzis so zu stellen: Wodurch ist der
Endpunkt bestimmt, was determiniert meinen Gedanken, das
und das solle sein, gerade sofern er mir nicht determiniert ist
durch meine Kenntnis oder Präsumtion eines ursachlichen Zu-
sammenhanges, gemäss welchem der zweite Moment vom ersten
aus voraus erkennbar wäre? Was determiniert meinen Gedan-
ken, das heisst aber wiederum nicht: welche psychischen
[36] Momente, welche im gegebenen Anfangspunkt in mir wirken-
den Antriebe stehen als Ursachen dafür ein, dass ich den
Endpunkt so und nicht anders mir denke? Diese zum Denk-
geschehen und damit nochmals zur Kausalität abbiegende
Deutung verschiebt von neuem den Sinn der Frage; man rückt
dabei wieder das Eigentümliche des Zwecks oder Sollens nur
aus den Augen, statt es zu erklären. Sondern: welche Art
von Gesetzlichkeit, die im Inhalt des Gedachten gründet,
welche Methode des Denkens, von der sich im Denken
selbst Rechenschaft geben lässt, bestimmt den Gedanken,
das und das solle sein? Mein Gedanke findet sich nicht be-
stimmt durch eine sichere Kenntnis oder wahrscheinliche Hypo-
these über einen ursachlichen Zusammenhang, gemäss welchem
der Moment B durch den Moment A voraus (im kausalen Sinne)
determiniert wäre, sondern es bleibt ihm ein gewisser Spiel-
raum, er schwankt in gewissen Grenzen; was also, welcher ein-
zusehende Grund, welches gerechtfertigte Verfahren des
Denkens lässt ihn nicht in dieser Schwebe, sondern fixiert
ihn, d. h. giebt ihm Einheit, so dass er nicht mehr so oder
so aussagt, sondern nur so.

Unsere Ableitung giebt hierauf die Antwort: Einzig
das formale Gesetz der notwendigen Uebereinstimmung unsrer
Gedanken unter sich, je in dem Kreise den wir übersehen
oder der unsrer Erwägung vorliegt, bestimmt diesen Gedanken.
Der letztbestimmende Grund einer jeden Zwecksetzung, das
Endziel, im Hinblick worauf jeder besondere Zweck sich be-
stimmt, ist nichts andres als die jeder einzelnen Willensent-
scheidung vorgehende weil logisch übergeordnete Einheit,
in der alle Zwecksetzung sich vereinige. Das ist das „End-
ziel“, d. h. der letzte Endpunkt, den alle zweckliche Erwägung
schliesslich im Auge hat; gemäss diesem letzten Ausblick,
dieser letzten „Absicht“ erst bestimmt sich dann auch jedes
nähere, empirisch erreichbar gedachte Ziel; während diese letzte
Absicht selbst immer unerreicht und unerreichbar bleibt, um
so sicherer aber den unverrückbaren Richtpunkt für alle
und jede zweckliche Erwägung, das oberste Prinzip für sie
abgiebt.

So wird die Zwecksetzung als eigene, selbständig be-
gründete Methode des Denkens in rein objektiver Er-
wägung klar und in ihrem unverkürzbaren Recht begreiflich.
Die Reflexion hat dabei nicht nötig, auf das Subjektive der
Triebe und Motive irgend abzuschweifen. Einheit, Ueberein-
stimmung im Inhalt des Gedachten ist Sinn aller Gesetzlich-
keit. Darunter ordnen sich: Gesetze von Grössenrelationen
(mathematische Gesetze), Gesetze von Zeitrelationen des Ge-
schehens (ursachliche oder Naturgesetze), endlich Zweckgesetze.
Diese haben ihren einzigen positiven Grund eigentlich in dem
Urgesetze der Gesetzlichkeit selbst und überhaupt; die Gesetz-
lichkeit der Erfahrung hat für sie zunächst bloss die negative
Bedeutung: dass das Gesetz der Idee in seiner Reinheit erst
da unmittelbar bestimmend eingreift, wo kausale Gesetzlich-
keit uns keine Entscheidung an die Hand giebt. In der That
vermag die empirische Kausalität unser Denken niemals un-
bedingt zu determinieren, weil sie selbst nicht unbedingt ist;
also lässt sie die Frage nach der letzten übergeordneten Ein-
heit, den Ausblick auf das Endziel, jederzeit frei.

Allein es fehlt doch auch nicht an einer positiveren Be-
ziehung zwischen Erfahrung und Idee. Zunächst die Frage,
welcher die Zwecksetzung antwortet, ist allerdings durch den
Zusammenhang der Erfahrung gestellt. Auch die Antwort
kann daher nicht ausser aller Rücksicht auf diesen Zusammen-
hang erfolgen. Was soll, ist nicht, aber soll doch sein, soll
wirklich werden; die Gesetzlichkeit aber, nach der allein etwas
wirklich wird, ist die ursachliche, oder die Gesetzlichkeit der
Natur. Also muss das konkret Gesollte, auch bloss als ge-
sollt, mit den ursachlichen Gesetzen des Geschehens doch über-
haupt in Zusammenhang bleiben. Und dieser Zusammenhang
ist möglich, weil die Erfahrungsgesetzlichkeit selbst zuletzt
dem Urgesetze der Bewusstseinseinheit untersteht.

Hieraus versteht sich, dass die Zwecksetzung, wie sehr
auch ihrem letzten formalen Grunde nach von Erfahrung
unabhängig, doch dem Stoff nach ganz auf Erfahrung an-
gewiesen bleibt.

Wird erreicht sein, was ich jetzt bezwecke, so wird es
[38] damit Natur geworden sein; es musste also auch schon vor-
her auf den Naturzusammenhang, als in diesem Zusammen-
hange möglich, sich beziehen. Was aus dem Gesetzeszusammen-
hang der Natur herausfiele, fiele damit überhaupt aus dem
Sein heraus.

Die Verwirklichung des Gewollten ist Sache der Technik,
nach ihrem allgemeinsten Begriff: Herrschaft über die Natur
durch Erkenntnis ihrer Gesetzlichkeit. Was könnte wohl ein
menschliches Wollen zur Materie haben, das nicht diesem
Bereiche angehörte? Kausalität beherrscht daher alles
menschliche Thun, insofern es sich um die Verwirklichung
des Gewollten handelt. Aus dem Gebiete der Technik ent-
stammt selbst der gemeine Begriff des Sollens, des Rechten
und Verkehrten, Guten und Schlechten; und doch waltet in
dem allen nur schlichte Kausalität. Sie beherrscht unumschränkt
die Wahl der Mittel zu jedem gewählten Zweck; das Ver-
hältnis des Mittels zum Zweck ist überhaupt kein andres, als
das der Ursache zur Wirkung (vgl. § 2). Die mancherlei Ge-
biete der Technik ordnen sich daher genau nach der Einteilung
der Wissensgebiete. Von der physikalisch-chemischen Technik
(Technik im engeren Sinn) unterscheidet sich die biologische:
Kultur von Pflanzen und Tieren; innerhalb dieser die anthro-
pologische: physische Kultur des Menschen, welche nicht bloss
Hygiene, Gymnastik, Medizin, sondern schliesslich das ganze
Leben und Treiben des Menschen nach seiner physischen Seite
umspannt; z. B. gehört dahin jede Frage der geeigneten Rege-
lung menschlicher Arbeit aus dem Gesichtspunkt der Erhaltung
der physischen Arbeitskräfte; und so die ganze physische Seite
der Erziehung. Aber es giebt auch eine psychologische Technik:
die Kunst der Seelenbehandlung, an der die Psychiatrie, die
individuelle psychische Erziehung, aber auch alle Art Regie-
rung in welchem Kreise immer, und so schliesslich jede Thätig-
keit teilhat, welche irgend einen Grad und eine Art bewusster
und berechneter, psychologischer d. h. das Subjektive des
Bewusstseins mitberührender Einwirkung auf den Andern ein-
schliesst. Nur die vergrösserte Gestalt dieser psychologischen
endlich ist die soziologische Technik, auf der alles Aeussere
[39] der Gemeinschaftsordnung, sowie der nicht geringe Teil der
Erziehung (als Thätigkeit angesehen) beruht, der vom Leben
in der Gemeinschaft und der Art ihrer Organisation abhängt.
Wie weit das reicht und wie dadurch die Willensbildung, so
hoch sie auch ihre Ideale sich stecken mag, doch mit der
Naturgrundlage des Menschendaseins immer in festester Verbin-
dung bleibt, beginnt man vielleicht in unsrer Zeit erst ganz zu
begreifen, und es darf ihr noch nicht voll zu ermessendes Ver-
dienst nach dieser Seite, auch um die Erziehung, keineswegs
verkannt, es darf selbst der Schein nicht künstlich umgangen
werden, als ob so alle, auch die höchste menschliche Bildung
in ein Abhängigkeitsverhältnis zur Natur träte. Aus unsern
Grundbegriffen folgt in der That eine durchgängige gesetz-
mässige Entsprechung; es folgt aber zugleich, dass diese nicht
Abhängigkeit bedeutet, sofern man darunter logische Unter-
ordnung versteht. Untergeordnet dem Range und der be-
dingenden Gesetzlichkeit nach bleibt vielmehr die theoretische
der praktischen Erkenntnis, die Erfahrung der Idee, nicht
umgekehrt. Aber beide hängen in zentraler Einheit so zu-
sammen, dass alle Verwirklichung eines Gewollten nur mit
den Mitteln und gemäss den Gesetzen des Verstandes möglich
ist; und dies erstreckt sich auf alles, was irgend der Wille
sich als praktische Aufgabe d. i. zu verwirklichenden Zweck
setzen mag.

Der Verstand giebt aber nur Antwort auf die Frage nach
den Mitteln der Verwirklichung, nachdem der Zweck fest-
steht. Die radikalere Frage ist erst die nach dem Warum
des Zwecks. Es mag nun der nächste Zweck wieder nur
gewollt sein als Mittel zu einem ferneren, so richtet sich die
Frage auf diesen, und wenn er wieder nur Mittel zu einem
andern Zweck ist, auf den dritten u. s. f., und nicht eher kommt
die Frage zum Stillstand, als man zu einem Zwecke gelangt,
der nicht mehr Mittel zu einem andern, sondern Endzweck ist.
Das ist dann erst die ernste Frage nach dem, was sein soll.
Denn das Mittel soll nur sein, sofern und weil der Zweck
sein soll und der Zweck des Zwecks u. s. f., bis zu dem Zweck,
der nicht mehr Mittel zu einem andern Zweck, sondern an
[40] sich Zweck ist, d. i. sein soll. Ist dieser scheinbar das Letzte,
Fernste, nämlich auf dem vor uns liegenden Wege der Er-
fahrung, ja in Wahrheit, da Erfahrung kein Letztes kennt,
ganz über sie hinaus, so ist er dagegen das allem voraus Ge-
wollte. Denn das Mittel wird nur gewollt im Hinblick auf
den Zweck, den nächsten und ferneren u. s. f. bis zum letzten.
Deshalb hatte Plato recht, die Idee einerseits das Ende oder
Ziel (τέλος), andrerseits aber und im letzten Verstande den An-
fang, das Prinzip (ἀϱχή) zu nennen, jenes, wo er von der Er-
fahrung aus bis zu ihr zurück fragt (so im „Gastmahl“), dieses,
wo es sich darum handelt, den Ausgangspunkt deduktiver
Begründung zu nennen (im „Phädo“). Sie ist ihm die Grund-
lage (ὑπόϑεσις), die nichts Andres wiederum zur Grundlage
hat (ἀνυπόϑετον). Genau zu dieser Auffassung von der Idee
hat unsre Ableitung geführt. Und das ist nun unsre These:
dass nichts Andres als die formale Einheit der Idee, nämlich
des unbedingt Gesetzlichen, der Endzweck ist, den alles Wollen
als letztbestimmenden Grund, als Prinzip voraussetzt.

Man hat geglaubt dem Zwange der Folgerung auf die
Idee durch die Annahme auszuweichen, dass es irgend einen
letzten, alle andern überragenden und begründenden Zweck
gebe, der naturnotwendig gewollt werde, sei es nun
Lebenserhaltung, oder Lust, Befriedigung. Natur
zwinge uns, unsere Selbsterhaltung, oder auch die Erhaltung
unseres Geschlechts zu wollen, oder die grösste erreichbare
eigene oder allgemeine Befriedigung, „das grösste Glück der
grössten Zahl“ u. s. w.

Allein der empirische Beweis, dass wir unter allen Um-
ständen mit unserem Wollen und Thun eines dieser Ziele er-
strebten, ist nicht geführt und kann nicht geführt werden.
Vor allem: Niemand will thatsächlich Existenz überhaupt,
oder Lust überhaupt, sondern allemal eine bestimmte Existenz,
eine bestimmte Lust. Bei sehr vielen Willensakten aber ist
uns überhaupt keine Beziehung bewusst sei es auf Lebens-
erhaltung oder auf eine zu erreichende besondere Befriedigung
oder zu überwindende bezw. zu vermeidende Unbefriedigung.
Zwar das unterliegt keinem Zweifel, dass jedes ungestillte Be-
[41] gehren einen Grad von Unbefriedigung, jede Stillung eines Be-
gehrens etwas von Befriedigung bei sich führt; aber dadurch
wird doch nicht diese Befriedigung oder die Beseitigung jener
Unbefriedigung zum ganzen Inhalt des Bestrebens. Vielmehr
eben, weil die Begleitung mit Lust und Unlust so unterschieds-
los allem, auch dem entgegengesetztesten Bestreben gemein
ist, ist sie offenbar untauglich, das unterscheidende Ziel des
Bestrebens, das Richtunggebende dabei zu definieren.
Man zielt also ganz am Problem vorbei, wenn man seine Folge-
rung auf dies ganz allgemeine Zusammengehen von Unlust
und Begehren, Lust und Stillung des Begehrens stützt. Viel-
mehr müsste man zeigen, dass das, woran man seine Lust
findet und nicht, immer wiederum Lust bezw. Unlust sei, dass
es also gar keine Lust zu oder an einer Sache gebe, sondern
allein zu oder an der eignen oder fremden Lust oder Meidung
von Unlust; dass z. B. der Forscher sich nicht nur, was nie-
mand leugnet, freut, wenn es ihm gelungen ist sein Problem
zu lösen, sondern mit allem heissen Bemühen auch gar nichts
andres als diese flüchtige Freude, und nicht etwa die Lösung
des Problems, die sichere Klarheit der Sache, die Einstimmig-
keit und also Wahrheit der Erkenntnis gewollt habe; was
schwerlich richtig und am schwersten auf irgend eine mögliche
Art zu beweisen ist. Ich wenigstens könnte mich nicht be-
stimmen zu glauben, dass etwas so äusserst Bedingtes, das
von den unberechenbarsten Umständen — vom Barometerstand,
von der Verdauung, von den tausend kleinen Störungen des all-
täglichen Lebens — fort und fort bedroht ist, so unentrinn-
bar den ganzen Inhalt meines Bestrebens ausmachen müsste.
Besonders nachdem ich einmal erkannt habe, dass Lust und
Unlust nur die höchst wetterwendischen Begleiter meines Be-
strebens und zwar unterschiedslos jedes, übrigens nur zum
kleinsten Teil dies, überwiegend von Dingen bestimmt sind,
die mit meinem Wollen und Nichtwollen auch gar nichts zu
schaffen haben; dass sie allgemein nur die hinlänglich unsiche-
ren — immerhin beachtenswerten — Zeiger der augenblick-
lichen Tendenz der Erhaltung oder Störung meines physischen
Organismus, oder vielmehr des augenblicklichen Ausschlags
[42] einer unübersehbaren Zahl unmerklicher solcher Tendenzen
sind: sollte ich, bei dieser Erkenntnis, gleichwohl nichts Festeres
und Klareres mir zum Ziel meines Bestrebens setzen können
oder vielmehr müssen als immer wieder diese ungewissen
Lüste und Meidungen von Unlust? Diese Behauptung schiene
mir nicht besser begründet als die andre: weil ich nötig habe
zu essen und zu trinken um zu leben, so müsse Essen und
Trinken allen Inhalt meines Lebens, meines Denkens, Fühlens
und Strebens ausmachen, und alles andre nur eine, man weiss
nicht wozu dienliche, Verkleidung dieses allein wahren Lebens-
inhalts sein.

Von der Theorie, die alles auf das natürliche Streben der
Selbsterhaltung stützen will, gilt dasselbe. Dasein ist Voraus-
setzung jeder Zweckverfolgung, aber doch darum nicht Zweck
an sich, nicht der einzige letztbestimmende Zweck. Der Trieb
zur Lust ist sehr oft dem der Daseinserhaltung entgegen und
umgekehrt; Beweis genug, dass keiner von beiden der allein
oder zuletzt bestimmende ist. Man kommt bei dieser Annahme
überdies in Gefahr, der Natur eine allgemeine, bedingungslose
Tendenz zur Erhaltung der lebenden Wesen anzudichten, die
eine nüchterne Prüfung durchaus nicht zu erkennen vermag.
Natur erhält ihre Geschöpfe eine Zeitlang, und weiht sie
dann mit demselben Gleichmut dem Untergang. Wirklich
strebt kein lebendes Wesen unter allen Umständen fortzuleben.
Warum auch? Blosses Dasein ist kein Zweck, bei dem sich
stehen bleiben liesse. Dass man nach dem Zweck des Daseins
so lange schon fragt und überhaupt fragen kann, ist ein hin-
reichender Beweis, dass wenigstens der Gedanke im blossen
Dasein sein Ziel nicht findet. Es ist noch nicht einmal eine
sittliche Erwägung, dass es thöricht ist propter vitam vitae
perdere causas, um des Lebens willen das daran zu geben, was
allein ein Grund zu leben ist. Es kann sehr verschieden sein,
worin man einen zureichenden Grund zu leben findet.

Und so bleibt es dabei, dass mindestens von dem Augen-
blick an, wo die Zwecksetzung sich zur Freiheit des Denkens
erhebt, wo es eine eigene Wahl der Zwecke giebt (und es
giebt solche Wahl), der letzte Zweck allein in der Idee, d. h.
[43] in derjenigen formalen Einheit gesucht werden kann, in der
alle besonderen Zwecke sich vereinigen. Dem letzten Sinn
des Sollens (wie er oben erklärt worden) genügt auch keine
bloss empirische Zusammenstimmung der Zwecke, denn
über diese lässt sich immer hinausfragen: wozu? — das
heisst eben, zu welchem letzten Ende dient, auf welche letzte
Einheit oder Uebereinstimmung zielt diese empirisch begrenzte,
also bedingte, abschlusslose Uebereinstimmung, die es immer
offen lässt, dass der erweiterten und wieder erweiterten Er-
fahrung von neuem eine, bloss jetzt nicht bemerkte Nicht-
übereinstimmung sich entdeckt. Einzig die Uebereinstimmung
selbst und als solche kann, nicht um eines Andern willen,
sondern an sich, bedingungslos gewollt werden. Nur über sie
kann nicht ferner hinausgefragt werden, worauf sie ziele, denn
diese Frage hat gar keinen andern angebbaren Sinn als den
der Forschung nach der letzten Einheit der Zwecke.

Dieses letzten Abschlusses aber kann der Wille auch gar
nicht entraten. Ohne ihn bleibt nicht, wie im theoretischen
Erkennen, bloss eine letzte Neugier ungestillt, sondern es
würde an dem allerersten Anfang des Wollens fehlen, da eben
alles Bedingte bei zureichender Besinnung nur bedingt gewollt
werden kann, d. h. gewollt um eines Andern willen, das zu-
vor gewollt sein muss. Der Abschluss ist aber auch eben
darum möglich und jederzeit möglich, weil er ein bloss ge-
danklicher ist und zu sein braucht. Im Gedanken erreiche
ich das Ziel durch die blosse Zurückbesinnung auf das Ur-
gesetz der Einheit, der Uebereinstimmung der Zwecke unter
sich, welches ja nur der letzte, uneingeschränkteste Ausdruck
ist für das Grundgesetz des Bewusstseins überhaupt. Einheit
also ist das Endziel des Willens. Habe ich im Gesichtspunkt
meines Denkens, in der blossen Idee Einheit unter meinen
Zwecken gestiftet, so habe ich den gesuchten Endpunkt er-
reicht, so vermag mein Gedanke hierbei stehen zu bleiben und
zu sagen: so wäre es endlich gut, d. h. in Richtigkeit. Es
giebt nicht nur keine Nötigung, sondern auch gar keine Mög-
lichkeit über diese formale, ebendamit aber und insoweit un-
bedingte Einheit auch nur fragend hinauszugehen.

Durch diese Bestimmung, als formale, nicht materiale
Einheit, ist die Idee scharf unterschieden von dem eudämoni-
stischen Traum eines irgend einmal zu erreichenden Endzu-
stands allseitiger Befriedigung und Stillung jedes Verlangens,
wie ihn die religiösen Eschatologien und sozialistischen Utopien
geträumt haben. Solche zeigen sich bei näherer Prüfung
fast immer beherrscht vom zufälligen engen Erfahrungskreise
und den je vorwaltenden, mitunter recht beschränkten empi-
rischen Wünschen der Erdichter solcher Traumbilder. Die
Einheit der Idee bedeutet dagegen die Einheit eines Grund-
satzes, einer Methode. Die praktische Aufgabe allerdings, auf
die sie uns hinweist, wird immer empirisch sein; sie schreibt
vor, auf das absehbar höchste empirische Ziel unser Be-
streben zu richten; immer mit dem Vorbehalt, wenn ein er-
höhter Ausblick wiederum grössere Zwecke über den erst an-
genommenen erkennen lässt, zu diesen grösseren Zwecken uns
zu erheben. Insofern kennt auch der Wille, gerade unter
der Leitung der Idee, kein Letztes, nämlich keine letzte
empirische Aufgabe. Aber die Wahl der empirischen
Aufgaben bekommt so allein Einheit und Richtung, und nichts
als diese Einheit der Richtung ist das Letzte, was den Willen
bestimmt.

Es droht also auch wiederum nicht die Gefahr, dass wir
durch die Erhebung zur Idee die Erfahrung etwa ganz über-
fliegen und in jenen „luftleeren Raum“, von dem Kant ein-
mal spricht, uns versteigen würden, in dem allerdings, wie
jedes gegründete Erkennen, so auch jedes redliche Bestreben
für den Menschen aufhört; da sein Wille wie sein Verstand
nur in der Lebensluft der Erfahrung zu atmen und sich fort-
zubewegen geschaffen ist. Man hat oft befürchtet, wer das Un-
bedingte sich zum alleinigen Ziel setze, der werde in der
That gar nichts erzielen, weil eben nichts, was man Kon-
kretes wollen kann, ein Unbedingtes ist. Darauf antwortet die
notwendige Zurückbeziehung der Idee auf die Erfahrung.
Wille ist nicht bloss Erkenntnis des Ziels, sondern Streben
zum Ziel. Ich will vom Zeitlichen aus das Ewige, richtiger:
vom Ewigen aus das Zeitliche. Das ewige Gesetz der Idee
[45] vermag aber jedes empirische Ziel sich unterzuordnen; denn Er-
fahrung erwächst zuletzt auf demselben Grunde; es ist das-
selbe Grundgesetz der Bewusstseinseinheit, welches die Objekt-
setzung der Erfahrung und die Zielsetzung des Willens regiert.
Also werden die materialen Bestimmungsgründe, welche nur
Erfahrung bieten kann, sich dem obersten formalen Grundsatz,
der Idee, jederzeit willig unterordnen.

Es kann nun auch nicht mehr irre machen, dass der Drang
über das Gegebene, Gegenwärtige hinaus zunächst dunkel,
seines Zieles völlig unbewusst ist, und, wenn er zuerst zum
Bewusstsein erwacht, nur auf Empirisches zu gehen scheint,
nur des empirischen Zieles zunächst sich bewusst wird. Auch
so erstrebt er doch immer ein Letztes: Einklang, Ueberein-
stimmung. Er folgt dem Gesetze der Bewusstseinseinheit,
lange bevor er dies Gesetz kennt und seine Tragweite er-
misst. Ist die Besinnung aber einmal so weit erwacht, dass
man anfängt nach dem Warum zu fragen und nach dem
Warum des Warum, so kann auch nicht lange verborgen
bleiben, dass sich bei keinem Empirischen als Letztem stehen
bleiben lässt. Die Richtung des Bewusstseins bestimme sich
zunächst nach einem endlich fernen Punkte, so besteht doch
dieselbe Richtung fort ins Unendliche, und sie kann auch so
erkannt werden; ja in Wahrheit ist es nicht der endliche
sondern der „unendlich ferne“ Punkt, der die Richtung ur-
sprünglich bestimmt. Das je Gewollte wird ja alsbald nicht
mehr gewollt, wenn erkannt ist, dass es in die geforderte
Einheit der Absicht sich nicht fügt; diese war also das von
Anfang an vorschwebende Ziel, ja sie war das eigent-
lich und ursprünglich Beabsichtigte, wenn auch der nächste
Drang auf etwas Andres ging, das diese Absicht vereitelt
hätte. Alle Tendenz ist Tendenz zur Einheit; ohne das lässt
sich überhaupt nichts von Tendenz verstehen, denn Tendenz
heisst Richtung, und eine Richtung geht immer auf Eines,
und schliesslich ein Unendliches. Nur irrend kann ich ein
Empirisches mir zum (vermeintlich) unbedingten Ziel setzen,
so wie ich auch in der Theorie Empirisches für absolut zu
nehmen zunächst geneigt bin. Dann ist es nur meine ver-
[46] diente Strafe, dass ich, im Besitz des Erstrebten, es als trüg-
liches, im Grunde gar nicht von mir gewolltes Ziel erkenne.
Also entweder, ich nehme fort und fort bloss Empirisches für
Unbedingtes, um zu schmerzlicher Enttäuschung immer wieder
durch Erfahrung Lügen gestraft zu werden; oder ich mache
mir ein für allemal voraus klar, dass man nur Unbedingtes
unbedingt wollen, dann aber auch nicht erwarten soll, es in
Erfahrung je anzutreffen. Wird dadurch es selbst oder der
auf es sich richtende Wille zur Chimäre? Keineswegs: das
Unbedingte bestimmt als Richtpunkt unsern Weg, ohne dass
dieser darum bis zu ihm hin führen müsste. Das Ziel liegt
über aller Erfahrung, aber es ist dennoch, ja eben damit fest
und gewiss, denn es ist bestimmt durch das Gesetz der Ein-
heit, das ich als Urgesetz meines Bewusstseins erkenne, und
auch in der Erfahrung immer befolge und bewährt finde.

Hieraus erklärt sich, was man mit der Freiheit des
Willens Richtiges im Sinn hat. Es ist zunächst die Frei-
heit des Bewusstseins, die Erhebung des geistigen Blicks,
des Gesichtspunktes des praktischen Urteils über den ver-
meinten Zwang des Naturgesetzes, das doch nie unbedingt zu
zwingen vermag; denn es selbst ist nicht unbedingt; es lässt
thatsächlich das Urteil des Willens frei. Das Gesetz der
Idee dagegen ist eben dann für ihn richtend, im Doppelsinn
des Richtunggebenden und des richterlich Entscheidenden.
Diese Freiheit erstreckt sich aber bis auf die Handlung, inso-
fern zu deren Begriff gehört, dass sie mit und aus dem prak-
tischen Bewusstsein geschieht.

Nicht der kleinste Gewinn unsrer Untersuchung ist, dass
nach ihrem Ergebnis zwischen Verstand und Willen keine
Kluft mehr besteht, während doch die begriffliche Grenze
zwischen beiden fest und unverrückt bleibt. Sie sind für uns
nicht mehr zwei an sich selbständige, erst hinterher zusammen-
wirkende Vermögen oder seelische Kräfte, sondern als ver-
schiedene, doch notwendig zusammengehörende Richtungen
eines und desselben Bewusstseins nur in der Abstraktion zu
scheiden. Der Mensch versteht nur, indem er will, er will
nur, indem er versteht. Auch bedarf es gar keiner psycholo-
[47] gischen Erwägung, um das zur Klarheit zu bringen. Das Ge-
setz der Idee bietet auch für diese Feststellung die voll-
kommen sichere und genügende objektive Grundlage; sein Er-
weis aber ist Sache der Erkenntniskritik, nicht der Psycho-
logie. Im Beweisgang der kritischen Philosophie schliesst sich
in ununterbrochenem Zusammenhang an die Logik die Ethik,
und auf diese allein hat die Pädagogik des Willens sich
zu stützen nötig, so wie die Pädagogik des Verstandes keiner
andern wesentlichen Grundlage als der Logik, die der künstle-
rischen Phantasie keiner andern als der Aesthetik bedarf.
Zwar fällt dies alles dann auch unter psychologische Er-
wägung, aber diese ist, hier wie überhaupt, sekundär; sie be-
gründet nichts, setzt vielmehr den objektiven Erweis der
logischen, der ethischen, der ästhetischen Gesetze zu ihrer
eignen Begründung schon voraus.

§ 7.
Stufen der Aktivität. Erste Stufe: Trieb.

Die nachgewiesenen Grundlagen zur Zielbestimmung des
Willens, also auch der Willenserziehung, sind dem Prinzip
nach die nämlichen, auf die Kant die Ethik gegründet hat.
Weshalb ist man dabei nicht stehen geblieben? Der Grund
liegt nur zum Teil in theoretischen Bedenken hauptsächlich
psychologischer Art, auf die Einiges schon geantwortet ist und
zu deren Beschwichtigung Weiteres in diesem und den folgenden
beiden Paragraphen beigetragen werden soll. Den Ausschlag
gab eigentlich die noch immer herrschende Meinung, dass man
auf dieser Grundlage überhaupt zu keiner konkreten Bestim-
mung der sittlichen Aufgabe gelange. Die Ethik der reinen
Idee, meint man, müsse notwendig im Formalen stecken bleiben;
schon lange sei unerwiesen, wie sich aus ihr bestimmte, brauch-
bare Anweisungen für das Verhalten im wirklichen Leben,
für die unmittelbaren Forderungen der Erfahrung, in deren
Felde allein der menschliche Wille seine direkten Aufgaben
hat, jemals sollten ableiten lassen.

Wir sind auf dem Wege zu zeigen, dass dies Bedenken
[48] ungegründet ist; dass gerade in der angezeigten Richtung sich
zu sehr bestimmten Entscheidungen über die Fragen des prak-
tischen Lebens und der Erziehung zu ihm gelangen lässt. Und
zwar liegt dieser Erweis in der geraden Fortsetzung des bis-
her verfolgten Weges einer rein objektiven Untersuchung.
Denn was im Konkreten Objekt des Willens sein muss, wie,
nicht gleichsam im luftleeren Raum der blossen Idee, sondern
unter empirischen Voraussetzungen wenn auch allgemeinster
Art, sich eine Willenswelt gestaltet, das ist die entscheidende
Frage; erst in zweiter Linie steht die andre: was der Wille
selbst, für den es Objekt ist, seiner subjektiven Beschaffenheit
nach, als Moment des psychischen Erlebens ist. Doch soll
auch diese psychologische Frage insoweit berücksichtigt werden,
dass die von dieser Seite regelmässig erhobenen Einwände dem
Prinzip nach ihre Erledigung finden.

Als die gesetzliche Form, die für den Aufbau der Willens-
welt massgebend ist, kennen wir bereits die notwendige Rich-
tung auf das unbedingt Gesetzliche; den Stoff soll Erfahrung
bieten. Wie sie ihn bietet und wie er sich jener Form fügt,
ist der nächste Gegenstand unsrer Untersuchung.

Wäre nicht schon im Aufbau der Erfahrung selbst ein
Moment enthalten, das sie zum Stoff einer Willenswelt taug-
lich macht und gleichsam voraus bestimmt, so wäre schwer zu
begreifen, wie das Willensgesetz je zu den Daten der Erfah-
rung in die verlangte Beziehung treten sollte. Wir glaubten
aber zwischen theoretischem und praktischem Bewusstsein einen
bis zur letzten Wurzel zurückreichenden, nicht erst hinterher
sich gleichsam künstlich herstellenden Zusammenhang zu er-
kennen. Wir lernten Erfahrung als Prozess verstehen. Sie
zeigt sich auf keiner Stufe fertig, immer im Werden begriffen.
Daher muss ein Verhältnis dessen, was schon in den sicheren
Besitz des Bewusstseins, d. h. in Erfahrung, gebracht ist, und
dessen, was erst in sie einbezogen zu werden im Begriff steht,
noch aber ausser ihr, mithin ausser jedem bestimmten gegen-
ständlichen Bewusstsein schwebt, auf jeder Stufe der Erfah-
rung stattfinden. So wunderbar es ist, es giebt, und zwar in
jedem Momente des Erfahrens, eine Art Bewusstsein des noch
[49] nicht, bezw. auch des nicht mehr im empirischen Sinne Be-
wussten. Es lässt sich fasslich mit Richtung, Strebung,
Tendenz oder einem analogen Ausdruck bezeichnen. Am
bekanntesten in der deutlichen Gestalt des gewöhnlichen
„Triebes“ nach sinnlichem Geniessen oder auch motorischer
Bethätigung, ist es in Wahrheit von ganz allgemeiner Be-
deutung im bewussten Leben. Es durchdringt auch das ganze
Getriebe der Vorstellungen, das ja in mannigfach wechselnden,
sich von Moment zu Moment gleichsam verschiebenden Ver-
bindungen durchaus besteht, also ein Verhältnis gegebener und
erst anzueignender, bezw. auch abzustossender, sich aus dem
jeweiligen Zusammenhang des Bewusstseins lösender Momente
allzeit in sich schliesst. Wir erkennen in diesem alle Prozesse
der Vorstellung begleitenden Momente der Tendenz die Ur-
sache, weshalb auch das blosse Vorstellen uns als Thätigkeit,
nicht lediglich als etwas, das uns angeschieht, bewusst wird.
Es verrät sich in der Wahrnehmung, als Richtung des Inter-
esses, gleichsam Fixierung des geistigen Blicks auf das beob-
achtete, die Aufmerksamkeit fesselnde Objekt; im Wiederauf-
spüren des Entschwundenen in der Erinnerung; im tastenden
Vorgriff der gespannten Erwartung; in dem oft fühlbar an-
gestrengten Suchen in der Phantasie; vollends in allem höheren
Bewusstsein: die Konzentration des Gedankens auf ein be-
stimmtes inhaltliches Moment, bei gleichzeitiger, auf Voll-
ständigkeit gerichteter Ueberschau der möglichen Fälle; die
Möglichkeit, sogar ein Unendliches, z. B. eine ins Unendliche
fortzusetzende Reihe in Raum, Zeit, Zahl zu denken, was eine
aus dem direkten Bewusstsein ins Nichtgegebene hinüber-
greifende Tendenz unmittelbar einschliesst; somit alles, was
überhaupt begriffliches Denken vom sinnlichen Vorstellen unter-
scheidet; desgleichen alles Urteilen und Erkennen: die Frage,
die Aufgabe, der Zweifel, das Erklärungs- oder Begründungs-
bedürfnis, das freie Entwerfen von Hypothesen, der gedank-
liche Versuch, und wieder das Prüfen und Untersuchen, Folgern,
Beweisen; das überzeugte Annehmen, die Behauptung, als
willentliche Setzung und Aneignung, Anerkennung des als
wahr Begriffenen; das Verwerfen, Verneinen, als ausdrückliches
Natorp, Sozialpädagogik. 4
[50] Abweisen des Irrigen; die bei dem allen leitende Richtung
auf Einheit und Uebereinstimmung der Vorstellungen, auf
Gesetzeserkenntnis, und wiederum auf die möglichst bestimmte
Erfassung, „Feststellung“ des Einzelnen, Konkreten — nichts
von alledem geschieht ohne das, was wir Tendenz nannten.
Zwar das Ziel der theoretischen Erkenntnis ist die möglichst
tendenzfreie Darstellung dessen was „ist“; aber grade die Aus-
schliessung jedes Einflusses anderweitiger Tendenzen, zu
Gunsten der einen, auf reine Herausarbeitung der Objektivität,
fordert strenge geistige Zusammennehmung, die deutlichst den
Charakter einer energischen Anspannung der Aktivität des
Bewusstseins trägt.

Aus unsrer Ableitung (§ 6) ergiebt sich, dass diesem so
weitreichenden Momente der Tendenz nichts andres als jene
dem praktischen Bewusstsein ursprünglich eigene Rich-
tung auf einen letzten, im Unendlichen liegenden Ziel- oder
Vereinigungspunkt alles Mannigfaltigen der Erfahrung schliess-
lich zu Grunde liegt, und darin zum erst dämmernden, dann
klareren und klareren Bewusstsein sich erhebt. Nur daraus
versteht sich das Eigentümliche des praktischen Bewusstseins
überhaupt: Richtung auf etwas als Seinsollendes.

Der Empirismus freilich muss eine solche Erklärung grund-
sätzlich ablehnen; er gerät dadurch aber in die Verlegenheit,
Tendenz als irgendwie ursprüngliches Bewusstseinsmoment
eigentlich leugnen zu müssen ^*), nämlich das sogenannte Be-
gehren oder Streben bezw. Widerstreben rein aufzulösen in
ein Vorausvorstellen des Erstrebten oder Abgelehnten, und
ein mit diesem Vorstellen sich verknüpfendes Lust- oder Un-
lustgefühl. Dazu kommt dann zwar in der Willenshandlung
selbst noch die Auslösung eines Bewegungsimpulses, die aber
nun ganz im Gebiete des Physischen zu verbleiben scheint,
oder sich im Bewusstsein wenigstens nicht anders reflektieren
soll als wiederum in Vorstellung und Gefühl (Lust—Unlust).

Diese Ansicht, die zuerst überaus paradox erscheinen muss,
da sie das jedem wohlbekannte Bewusstsein eines Strebens,
als etwas Eigenes, überhaupt wegleugnet, hat dennoch, als
Theorie, etwas Ueberredendes; und zwar, weil sie etwas that-
sächlich Richtiges einschliesst. Es ist nämlich wirklich der
Fall, dass Lust und Unlust einerseits, positives und negatives
Streben andrerseits nicht bloss begrifflich eine genaue Analogie
aufweisen und in dem gemeinsamen Moment eines annehmenden
und ablehnenden, gleichsam bejahenden und verneinenden Ver-
haltens zusammentreffen, sondern auch faktisch in der Weise
sich entsprechen, dass sie sich, bloss auf verschiedener Stufe,
eigentlich auf dieselben Objekte beziehen: dasselbe, was als
Gegenwärtiges Gegenstand der Lust bezw. Unlust, wird, wenn
nicht gegenwärtig, aber im Bereiche der Möglichkeit und
gleichsam in Sicht befindlich, zum Gegenstand positiven oder
negativen Strebens, und umgekehrt. Allein es bleibt immer
dieser unüberbrückbare Unterschied: dass Lust und Unlust
sich schlechterdings auf Gegenwärtiges — auf Nichtgegen-
wärtiges nur, indem es in der Vorstellung gegenwärtig ist, und
als so gegenwärtig — bezieht, Begehren und Widerstreben
dagegen ebenso wesentlich auf Nichtgegenwärtiges und als
Nichtgegenwärtiges (nicht als in der Vorstellung Vergegen-
wärtigtes), das aber zum Gegenwärtigen werden (bezw. nicht
werden) soll. Nun glaubt man vielleicht diese Seite der Sache
durch das zweite Moment, die Vorstellung, gedeckt. Aber
dabei wird übersehen, dass die praktische Vorstellung, von
etwas als seinsollend oder nichtseinsollend, wurzelhaft ver-
schieden ist von der bloss theoretischen Vorstellung, als wirk-
lich oder vielleicht einmal wirklich werdend, oder überhaupt,
wie wenn es wirklich wäre. Dies Sollen und Nichtsollen
in der praktischen Vorstellung lässt sich nicht durch die blosse
Vergegenwärtigung dessen, was möglicherweise eintreten
wird, in der Vorstellung, auch nicht unter Mitvergegenwärti-
gung der Lust oder Unlust, die es, wenn wirklich geworden,
mit sich führen würde, erklären. Sondern es liegt in dem
Sollen eine ganz eigene Positivität, gleichwertig, vielmehr
überlegen der des wirklichen Seins (da es doch sich an dessen
[52] Stelle zu behaupten, gleichsam zu bejahen wagt); während
zugleich ausdrücklich vorausgesetzt wird, dass dies Seinsollende
nicht jetzt wirklich ist, ja sogar möglicherweise nie wirklich
werden wird. Streben ist mit lust- oder unlustvoller Er-
wartung so wenig einerlei, dass vielmehr die Energie des
Strebens zur Sicherheit der Erwartung im umgekehrten Ver-
hältnis steht und, während die letztere sich bis zur Gewissheit
der vollendeten Wirklichkeit steigert, die erstere bis zum
Nullpunkt herabsinkt.

Also ist wohl dies eigenartige Bewusstseinsmoment: Setzung
eines Objekts als seinsollend, für dermaassen ursprünglich anzu-
erkennen, dass vielmehr umgekehrt die Frage aufgeworfen werden
muss, ob nicht jenes Eigentümliche der Lust und Unlust, das sie zur
Erklärung des Strebens und Widerstrebens tauglich erscheinen
liess, nämlich das darin liegende Moment des Bejahens und
Verneinens, Annehmens und Ablehnens, auf ein zu Grunde
liegendes Streben in jedem Fall zurückweist. Es ist gerade
psychologisch sehr einleuchtend, dass Bewegung des Gemüts
das Zugrundeliegende, ja die allgemeine Bedingung psychischen
Lebens ist (völlige Gleichgültigkeit wäre Tod), und dass
in der Lust und Unlust sich dies Moment der Bewegung nur
deshalb mehr verbirgt, weil darin unmittelbar nicht die Be-
wegung als solche, sondern der jeweilige momentane Ausschlag,
gleichsam die momentane Bilanz der Strebungen, nämlich das
momentane Uebergewicht der Hemmung oder der Be-
hauptung wider sie ins Bewusstsein fällt. In Lust und
Unlust also wird der blosse Hoch- und Tiefstand des Gemüts,
die blosse Augenblickslage verspürt; während im Streben die
Erhebung und Senkung als solche, und zwar als der eignen
Tendenz des Bewusstseins (auf Einheit, auf Ueberein-
stimmung) entsprechend oder widerstreitend bewusst wird;
welches beides übrigens zuletzt derart eins ist, dass im Gefühl
der Hemmung oder des nicht gehemmten bezw. die Hemmung
überwindenden Sichbehauptens eben jene eigne Tendenz, in
verschiedenen Graden der Bestimmtheit, gefühlt wird. Danach
läge also ein Moment der Richtung, mithin der Bewegung
doch schon dem Gefühl selbst zu Grunde; woraus der Gegensatz
[53] des positiven und negativen Moments darin (Lust und Unlust)
vielleicht in der einzig möglichen Weise begreiflich wird.

Mag man nun diese (etwa mit Brentano sich berührende)
psychologische Vorstellungsweise annehmen oder nicht, ganz
unabhängig davon bleibt unsere Feststellung, dass eine Be-
ziehung des dem Bewusstsein Gegenwärtigen auf ein Nicht-
gegenwärtiges (d. i. Tendenz) immer stattfindet und wohl
immer auch in irgend welchem Grade zum Bewusstsein kommt.
Und das ist nun unsere Behauptung, dass diese Beziehung ihre
Grundlage schliesslich nur haben könne in jenem Ursprüng-
lichen des Bewusstseins, dem allein auch Nichtgegen-
wärtiges gegenwärtig sein kann, sei es nun, in bloss
theoretischer Vorstellung, vergegenwärtigt, oder, in prak-
tischer, mit der eignen Positivität des Sollens gesetzt. Nur
wenn man dies unter Vorstellung mitverstände, und andrerseits
in Lust und Unlust das Moment der Tendenz eingeschlossen
sein liesse, wäre gegen die These allerdings wenig einzuwen-
den, dass das Streben oder Begehren sich auflöse in Vor-
stellung und Gefühl. Aber die Absicht dieser Erklärung ging
vielmehr dahin, jenes ursprüngliche, über die blosse Gegen-
wart der Vorstellung wie des Gefühls zum Nichtgegenwärtigen
hinübergreifende Moment des praktischen Bewusstseins, in
dem die ganze, unvergleichliche Eigentümlichkeit des Strebens
liegt, überhaupt wegzuerklären; weil man, als Empirist, aus
dem je im Bewusstsein Gegenwärtigen, Gegebenen, alles er-
klären zu müssen meinte.

Man ersieht leicht, wie nach unserer psychologischen Auf-
fassung das Streben und Widerstreben und mit ihm das Lust-
und Unlustgefühl immer in der innerlichsten Beziehung zum
Vorstellen, nämlich zum geschehenden Vollzug der Ver-
bindung und beziehentlich Trennung der Vorstellungselemente
verbleibt. Herbart, der sowohl das Gefühl als das Begehren in
blosse Verhältnisse unter Strebungen seiner einfachen Vor-
stellungen auflöst, hatte etwas davon im Sinne, obwohl das
Verhältnis zu einwurffreiem Ausdruck bei ihm nicht gekom-
men ist und bei seinem grundlosen Operieren mit Vorstellungen
als Kräften und eigentlich selbständigen Wesen auch nicht
[54] kommen konnte. Sein Bestreben, das beziehungslose Ausser-
einander der seelischen Vermögen zu überwinden, verdient
dennoch Anerkennung und Nachfolge; und auch die allgemeine
Richtung, in der er die psychologische Vermittlung zwischen
theoretischem und praktischem Bewusstsein suchte, ist unver-
werflich. Verfehlt ist erstens, dass dem Vorstellen ein Streben
zwar zu Grunde gelegt wird, welches aber als solches in
keiner Weise zum Bewusstsein kommen soll, sondern vom
Psychologen lediglich erschlossen, ja metaphysisch konstruiert
wird, daher, sobald man diese Konstruktion nicht mitmachen
kann, erschlichen scheinen muss. Und sodann wird von ihm
wohl verkannt, dass eine bestimmte, letzten Grundes ein-
stimmige Richtung dem Vorstellen, gerade sofern es
Streben sein soll, innewohnen oder doch möglich sein muss.
Es ist die ganze unhaltbare Atomisierung der Vorstellungen,
welche Herbart diese in der Psychologie vielseitig aufklärende
Einsicht verschlossen hat. Dass aber jene Grundrichtung keine
andre als die der Einheit, der Uebereinstimmung selbst, im
theoretischen wie praktischen Sinne, sein kann und thatsäch-
lich ist, darf wohl als das Reinergebnis der ganzen bis hier-
her geführten Untersuchung fortan zu Grund gelegt werden.

Aus der nachgewiesenen engen Einheit des theoretischen
und praktischen Bewusstseins glauben wir nun auch zu ver-
stehen, weshalb der Wille geradezu als Erzeuger der Er-
fahrung aufgefasst werden kann; so bei Fichte, und anders
bei Schopenhauer oder Wundt. Wir können darin nur eine
falsche Objektivierung jenes thatsächlich im Aufbau der Er-
fahrung und zwar durchweg wirkenden Momentes der Tendenz
erkennen. Ein durchgängiger Zusammenhang zwischen Er-
fahrung und Willensthätigkeit oder dem, was den Keim zu
dieser in sich trägt, besteht unzweifelhaft; er ist aber zu
suchen in einer letzten wurzelhaften Einheit des theoretischen
und praktischen Bewusstseins, d. h. er ist zentral, nicht
peripherisch zu begründen. Indem wir uns selbst als Mit-
arbeiter an der Gestaltung der Erfahrungswelt, mithin das
Werk ihres Aufbaues als Ergebnis in uns mächtiger Tendenzen
empfinden, erfüllt sich uns zugleich der Inhalt der Erfahrung,
[55] wie mit flutendem Leben, mit dem, wie auch immer schwachen
und dunklen, aber stets in irgendeinem Grade vorhandenen
und wirksamen Bewusstsein jener zurück- und vorauswirkenden,
nach- und vorgefühlten Tendenzen in uns. Das jeweilig in
Erfahrung Gebrachte erscheint dann fast bloss als vorüber-
gehender Niederschlag, als an sich indifferentes weil ja immer
wieder sich selbst aufhebendes Erzeugnis des ewigen Prozesses
der Erfahrung, an dem auch das lebendige Interesse der Er-
kenntnisthätigkeit fast ausschliesslich haftet.

Und so dürfen wir auf der Voraussetzung fortan als einer
feststehenden fussen: dass Tendenz allenthalben stattfindet, auch
und besonders im gesamten Aufbau der Erfahrung. Von einem
stofflichen Faktor ist dabei eigentlich nicht zu reden; was ist
denn an einer blossen Tendenz oder Richtung, die stets ein
Verhältnis des Wirklichen zum Nichtwirklichen einschliesst,
überhaupt noch Stoff zu nennen? Als immer wieder verbrauch-
ter und sich neu erzeugender Stoff erscheinen jetzt vielmehr
die nur vermeintlich festen, thatsächlich überaus flüchtigen
Gebilde der Erfahrung, über die die Tendenz immer wieder
siegreich hinausdringt. Jedenfalls setzt, wie überhaupt alles
Empirische im Bewusstsein das Ursprüngliche, so das Empi-
rische der Tendenz jene ursprüngliche Richtung des Bewusst-
seins auf unbedingte Einheit und Uebereinstimmung voraus.
Nur ist sie nicht auch notwendig uns direkt bewusst.

Nach dem Grade aber, in dem sie bewusst wird, unter-
scheidet sich deutlich eine Folge von Stufen der Aktivität,
deren unterste, dem Empirischen also nächststehende, wir
Trieb nennen.

Sieht man das unterscheidende Merkmal des Sinnlichen
in der wesentlichen Beziehung auf das Jetzt und Hier, auf
den als bestimmt gesetzten Zeit- und Raumpunkt, so trifft
dies Merkmal auf die Tendenz in ihrer Urform zu; nämlich
nicht, sofern sie ins Unendliche hinausweist, sondern sofern sie
vorerst im nächstgegebenen, gegenwärtigen oder vom gegen-
wärtigen Erlebnis aus unmittelbar zu erreichenden, also in
unmittelbarer Erfahrung liegenden Objekt ihr Ziel findet, d. h.
uns nur bewusst ist als auf dies Nächste gerichtet.

Das also ist die erste Stufe der Aktivität, dem Range
nach die unterste, zugleich aber der notwendige Anfangspunkt
einer ins Unendliche emporsteigenden Entwicklungslinie: dass
das unmittelbar vor Sinnen schwebende Objekt unser Streben
ganz ein- oder gefangen nimmt, ausfüllt, sodass es nicht darüber
hinaussieht, sondern dadurch ganz festgehalten, „gefesselt“,
mithin unfrei ist. Dieser Zustand ist noch nicht Wille
zu nennen, wenn doch Voraussetzung des Wollens Freiheit
der Wahl ist. Auch der Name Begehren ist ungeeignet,
schon weil darunter herkömmlich der Wille, als das „obere
Begehrungsvermögen“, mitbegriffen wird. Dagegen steht das
Wort Trieb zur Verfügung, welches sich deshalb besonders
eignet, weil dadurch die Willenlosigkeit, die diese Stufe der
Aktivität kennzeichnet, das passive Getriebenwerden und nur
dadurch selber Treiben, in steter Erinnerung gehalten wird.
Setzen wir der grösseren Deutlichkeit halber zu „Trieb“ das
Beiwort „sinnlich“, so wollen wir damit nicht ein Sonder-
gebiet des Trieblebens, etwa das dem Menschen mit dem Tier
gemeine, auf niedere Sinnenlust gerichtete, abgrenzen, sondern
nur jene unmittelbare Richtung auf das gegebene, also sinn-
liche Objekt, es sei übrigens was es sei, noch besonders aus-
drücken.

Der Charakter und die weitreichende Bedeutung des Triebs
wird besonders klar am Begriff der Arbeit. Keine mensch-
liche Arbeit, auch nicht die edelste geistige, lässt sich ver-
richten, ohne dass man sich für die Zeit der Arbeit dem Gegen-
stande ganz „hingiebt“, d. h. ohne kraftvoll darauf gerichteten,
für diese Zeit im Objekt aufgehenden Trieb. Auch der Trieb
des Künstlers, seinen Gegenstand anschauend zu gestalten, ist
in der vollen Bedeutung des Wortes sinnlicher Trieb; und wie
nah verwandt ist dem selbst der Trieb des Forschers, seinen
Gegenstand erkennend darzustellen. Vergegenwärtigt man
sich vollends das psychische Verhalten des Jägers, des Er-
werbsmanns, jedes Arbeiters überhaupt, der, wie wir sagen,
mit ganzer Seele „bei der Sache“ ist, was ist das anders als
energisches und zwar ganz und gar sinnliches Triebleben? Der
Trieb ist daher ob seiner Sinnlichkeit nicht zu schelten; er
[57] ist vielmehr, wie es oft gesagt worden ist, an sich weder löb-
lich noch verwerflich, weder sittlich noch widersittlich. Er
kann unsittlich werden, bildet aber ebenso gut den Unter-
grund auch des höchsten sittlichen Thuns. Die Frische der
sinnlichen Energie nimmt mit gesunder Entwicklung der ge-
samten Aktivität keineswegs ab, sondern muss sich stets auf
ihrer verhältnismässigen, normalen Höhe halten. Sittliche
Stärke und sinnliche Kraft des Empfindens und Handelns stehen
keineswegs in umgekehrtem, sondern in geradem Verhältnis:
der sittlich Schlaffe geht, so ausschliesslich er mit seinem sinn-
lichsten Triebleben beschäftigt sein mag, dennoch gerade der
gesundesten Energie der Sinnlichkeit verlustig. Wie die Pflanze
sich in kraftvollem Wuchs über dem Erdboden nur dann er-
hebt, wenn sie zugleich ihre Wurzeln mächtig in ihn hinein
ausbreitet, so geht natürliches und sittliches Wachstum nor-
malerweise Hand in Hand. Darum kann es auch niemals
sittliche Aufgabe sein, das Triebleben zu entwurzeln, sondern
nur, es zu reinigen oder zu heiligen, dabei aber, ja eben da-
durch — soweit nicht notgedrungen, um anderer, höherer
Zwecke willen, darauf zu verzichten ist — es in seiner ge-
sunden Kraft zu erhalten.

Hier besonders stellt sich die ethische Wichtigkeit der
physischen Erziehung heraus. Doch darf nie übersehen
werden, dass auch dabei auf die Herrschaft des Bewusstseins
zuletzt alles ankommt, und das Physische als blosses Mittel
dem sittlichen Zweck immer untergeordnet bleiben muss. Wie
es sich ihm unterordnet, wird bei der Erörterung der zweiten
und dritten Stufe der Aktivität vollends klar werden.

§ 8.
Zweite Stufe der Aktivität: Wille im engern Sinn.

Deutlich hebt sich nun schon der Wille in eigentlicher
Bedeutung vom blossen Trieb dadurch ab, dass nicht mehr
Eines allein unser Streben widerstandslos gefesselt hält, dass
wir also nicht mehr unter dem unentrinnbaren Zwange einer
einzigen Tendenz stehen oder zu stehen vermeinen, sondern uns
[58] vergleichend, abwägend darüber stellen, mit Freiheit entscheiden,
annehmen oder verwerfen, mithin urteilen; dem Triebe uns
nicht mehr blind unterwerfen, sondern uns bewusst sind ihm
entgegenhandeln, ja ihn umlenken zu können; nicht mehr uns
von ihm die Richtung weisen zu lassen, sondern sie ihm zu
diktieren.

So wird klar, wie zwar der Trieb Voraussetzung des
Willens, Wille aber darum nicht lediglich Trieb ist. Soll
ich wählen, so fragt es sich nach der Norm, wonach ich mich
richte, nach der „Maxime“ meines praktischen Urteils, nach
Wahrheit und Falschheit; dann tritt die praktische Besinnung
in ihr Recht, ist die Aufgabe gestellt für praktische Erkennt-
nis; und eine unendliche Entwicklung steht offen.

Daher erschien nicht wenigen und nicht den schlechtesten
Philosophen geradezu als Kriterium des Wollens die leitende
Einsicht. Völlig richtig, sofern nur nicht ausser acht ge-
lassen wird, dass es praktische Einsicht sein muss; dass es
nicht auf blossen Scharf- und Weitblick des Verstandes, son-
dern auf eine der Einsicht unmittelbar inwohnende Energie
ankommt, mit der sie, auch mächtig gegenwirkenden Tenden-
zen zum Trotz, die Aktivität in die Richtung zu lenken ver-
mag, für die das praktische Urteil entschied. Schon dieses
ist ja vom theoretischen scharf unterschieden. Ein Sollen er-
giebt sich niemals als einfache logische Folge aus dem er-
kannten Sein; das Sollen schliesst bereits die Tendenz in sich
und könnte ohne schon zu Grunde liegende Tendenz gar nicht
mit innerer Wahrheit ausgesagt, höchstens nachgesprochen
werden ohne wirkliche Ueberzeugung.

Aus welchem Quell nun diese aktive Energie ihre
Nahrung zieht, welche mit der praktischen Erkenntnis zu-
gleich die Thatkraft des Wollens erzeugt, das muss dem,
der von empirischen Voraussetzungen ausgeht, wohl als die
eigentlich entscheidende Frage der Willensbildung erscheinen.
Die gewöhnliche, seit Hume so beliebte Antwort aber: dass
nur die Macht anderer Triebe die Gewalt eines bestimmten,
augenblicklich herrschenden Triebes brechen könne, da doch
blosse, uninteressierte Vernunft keine solche Energie aufzu-
[59] bringen imstande sei, befriedigt nicht; sie ist sogar geeigneter die
wahre Schwierigkeit aus den Augen zu rücken als sie zu lösen. Man
ist bei dem Wort Trieb allzu geneigt an die sinnliche Stufe allein
zu denken, die ganze weitreichende, ja allumfassende Bedeu-
tung, die der Tendenz im höheren Bewusstseinsleben zukommt,
zu übersehen oder doch zu unterschätzen, nämlich darin allen-
falls verblasste, entkräftete Nachwirkungen, Erinnerungsbilder
ehemals sinnlicher Triebe zu sehen, die gegen die frische Ener-
gie gegenwärtig lebendiger Triebe natürlich wenig vermöchten.
Versteht man dagegen unter Trieb jedwede Tendenz, also auch
die der praktischen Einsicht selbst als praktischer schon zu
Grunde liegende, so sagt der Satz zwar Richtiges, aber in so
dunkler und unbestimmter Weise, dass man über ein Gefühl
von Unsicherheit nicht hinauskommt.

Von unseren Voraussetzungen aus ist die Antwort nicht
schwer; sie ist eigentlich schon gegeben. Das Rätsel der eige-
nen Bedeutung des Wollens löst sich uns darin auf, dass der
Wille die praktische Objektsetzung besagt. Die Vor-
stellung des Gegenstandes als eines seinsollenden, so verschie-
den auch von der des seienden Gegenstandes, hat doch nicht
minder als diese die Bedeutung einer für sich gültigen,
dem empirischen Subjekt mit unbeugsamem An-
spruch gegenübertretenden Setzung. Diesen Sinn
des Willens, als des entschiedenen Vorsatzes einer Sache,
ignoriert ganz, wer im Willen bloss die Resultante einer ge-
gebenen Summe gleichzeitig, jedoch blind wirkender Triebe
sieht. Kein Zweifel, dass zur Entschlossenheit des Vorsatzes
eine Energie bereits erfordert wird, die nur aus einer voraus
vorhandenen, auch wohl schon irgendwie wirksamen Tendenz
abgeleitet werden kann. Aber das entschiedene Uebergewicht
dieser nunmehr zum Willensinhalt erhobenen Tendenz über
jede andere, bloss in Form des willenlosen Triebs vorhandene
bleibt auf jene Art ganz unerklärt. Geht man, nach dem
Vorurteil des Sensualismus, immer vom Trieb in seiner sinn-
lichen oder gar bloss physischen Form aus, in der Meinung,
dass sich daraus alles verstehen lassen müsse, so ist die Er-
klärung schlechterdings unmöglich. Es würde richtiger sein,
[60] wenn man auf dieser Voraussetzung einmal zu verharren ent-
schlossen ist, die selbständige Bedeutung des Willens ganz
zu leugnen. Statt dessen glaubten wir den sinnlichen Trieb
als blossen Spezialfall einer ganz allgemeinen Bewusstseins-
form zu erkennen. Tendenz ist an allem Bewusstseinsleben
innigst beteiligt; sie partizipiert mit besonders starkem Ein-
satz an dem Einheitsstreben der Erkenntnis, welches die Wurzel
aller Objektsetzung, auch der praktischen ist. Hält man das
fest, so kann man nichts Unbegreifliches mehr in der These
finden, dass der Wille damit allein, dass er das Gewollte als
Objekt setzt, die ihn vom willenlosen Trieb unterscheidende
Festigkeit d. i. beharrende Einheit der Bewusstseins-
richtung, und damit die ihm eigene, der des willenlosen
Triebs unbedingt überlegene Energie erreicht. Wille ist so-
mit konzentrierter Trieb, konzentriert durch die einigende
Kraft des Bewusstseins, dieselbe, die die Objektsetzung
des Willens begründet. So ist die theoretische Objektvorstel-
lung immer noch Vorstellung, aber konzentrierte Vorstellung,
die sich eben dadurch von der schweifenden, subjektiven scharf
abhebt und den unbedingten Vorrang vor ihr behauptet.

So ist es also nicht bloss ein gewagtes Paradoxon des
platonischen Sokrates: dass praktische Einsicht (φρόνησις), wo
sie im Menschen wirklich vorhanden, notwendig das Herrschende
ist und keineswegs (wie man also damals schon verfocht) von
Lust, Unlust, Zorn, Begier, Abneigung, kurz den „sinnlichen“
Trieben wie ein Sklave hin und her gezerrt wird. Sie be-
hauptet die Herrschaft (so erklärt es Plato), indem sie die
Macht des Scheins bewältigt, der uns in die Irre treibt und
zu fortwährendem Selbstwiderspruch nötigt, und der Seele
Ruhe schafft im Verharren bei dem Wahren; d. i. durch
Konzentration im Bewusstsein. Darin liegt nichts Unmögliches
oder auch nur Schwieriges, nichts was aus dem sonst bekann-
ten Zusammenhang der psychischen Vorgänge herausfiele.

Und so stimmt es vor allem mit den Thatsachen überein.
Es ist doch nichts so Unbekanntes oder Unerhörtes, dass dem
Menschen, der überhaupt einen Willen hat, die Sache, worin
immer er sie sehen mag, mehr gilt als die Person, auch die
[61] eigene; dass er der Sache, die er zu der seinigen gemacht hat,
sich selbst und seine gegenwärtige oder absehbare Befriedigung
ohne Bedenken zum Opfer bringt; nicht indem er seine Per-
sönlichkeit wegwirft, zu nichte macht, sondern vielmehr sie
mit ganzer Kraft für die Sache einsetzt.

Man braucht dabei gar nicht an heroische Thaten zu
denken, wie sie von ausserordentlichen Menschen in ausser-
ordentlicher Lage vollbracht werden. Sehr hervorstechende
Beispiele bietet schon der gemeine Soldat, Lokomotivführer,
Feuerwehrmann u. s. w. Er wägt im kritischen Augenblick
nicht erst ab, was er einsetzt und was er etwa gewinnen kann,
wenn er seine Pflicht thut oder wenn nicht. Er riskiert im
einzelnen Fall vielleicht nicht einmal Ehrverlust oder Gewissens-
bisse, wenn er vorzieht nur sich selbst in Sicherheit zu bringen.
Dennoch wird man die grosse Ueberzahl ohne Wanken den
Weg der Pflicht gehen sehen; und man glaubt dabei mit allem
Recht, gar nichts mehr als seine „Schuldigkeit“ zu thun. Es
gehört dazu in der That keine Heldennatur, sondern nur das
Geringe, dass man ein ehrlicher Kerl, d. h. ein Mensch von
leidlich gradwüchsigem Charakter ist. Derselbe Mensch unter-
liegt vielleicht einer viel weniger ernsten Versuchung, z. B.
zu Unwahrheit um vermeinten, geringfügigen Vorteils willen.
Es ist, wie mir scheint, ein starker thatsächlicher Irrtum vieler
Moralisten, dass dem Menschen das Leben und was es gemein-
hin bietet, sonderlich hoch im Preise stände. Auch die andre
Meinung irrt augenscheinlich, dass, wenn etwas, allein die
Angst vor Ehrverlust oder Gewissenspein über den Lebenstrieb
den Sieg behielte. Es genügt dazu vielmehr das Einzige: der
feste Glaube an eine Sache, und sei es die thörichtste, ja
schlechteste von der Welt. Der gemeine Ehrtrieb ist selbst
nur ein Beispiel davon; auch was man gewöhnlich nennt: sich
ein Gewissen aus etwas machen, ist nicht viel Anderes als die
oft sehr unbestimmte, schwach begründete Vorstellung von
etwas, das man unbedingt thun oder lassen und dagegen auch
den lebendigen eigenen Trieb (der vielleicht ganz im Recht
ist) bezwingen müsse. Die dabei leitende Einsicht mag einen
sehr beschränkten Horizont haben, die Konsequenz nur der
[62] Eigensinn eines ersten Irrtums sein, der unfehlbar die ganze,
von da ab richtig geführte Rechnung verfälscht; es ist darum
noch immer Wille, der auch in diesem Fall seine Macht über
den willenlosen Trieb beweist. Mit Sittlichkeit hat das noch
wenig zu thun; der blosse Wille ist sittlich so indifferent
wie der blosse Trieb, an sich des Bösen so gut fähig wie des
Guten. Es hätten daher ebenso gut Beispiele eines auf ganz
unsittliche Ziele gerichteten, wenn nur unerschütterlich ent-
schlossenen Wollens angeführt werden können. Auch der Ver-
brecher setzt seine ganze verwegene Thatkraft oft weit weniger
an die Befriedigung einer Lust oder den Gewinn eines bestimm-
ten persönlichen Vorteils als an die Verwirklichung einer
schlimmen Einbildung; es ist sehr oft nur perverse Anwendung
einer Kraft, die, auf richtigere Ziele gelenkt, Grosses zuwege
gebracht hätte. Was sind denn die „Grossen“ der Geschichte
oft anders als höchst besonnene und willensstarke Verbrecher!

Hieraus ist denn schon klar, dass die Erhebung von der
Stufe des blinden Triebs zu der des zielsichern Wollens keines-
wegs notwendig auch die Erhebung zur Höhe des vernünf-
tigen d. i. des sittlichen Wollens bedeutet. Der Wille im
eigentlichen Sinne gehorcht zwar, nach Kants richtiger An-
nahme, jederzeit einer „Maxime“, aber die Maxime taugt nicht
immer zu einer „allgemeinen Gesetzgebung“. Sie behält zu-
nächst ganz den Charakter des Empirischen; der Wille bleibt
auf ein bestimmtes empirisches Objekt, einen Gegenstand des
Triebs, vorerst ausschliesslich gerichtet. Darum fehlt ihm
zwar nicht das Moment der Form. Es tritt deutlich zu Tage
in der bewusst festgehaltenen Einheit der Bewusstseinsrichtung,
ohne die die bewusste Setzung eines Objekts als eines sein-
sollenden nicht möglich wäre. Sogar die unbedingte Setzung
schlummert darin, wenngleich irrtümlich ein Empirisches als
unbedingtes Ziel aufgestellt wird. So beweist der empirische
Forscher, wenn er auch darin irrt, dass er ein bloss empirisches
Gesetz für ein unbedingtes nimmt, doch selbst in diesem Irrtum,
dass es das Unbedingte ist, das seine Forschung schliesslich
sucht und meint. Aber in der bewussten Erhebung zum
Standpunkte des Unbedingten, nämlich unbedingt Gesetzlichen,
[63] tritt erst die Eigentümlichkeit der praktischen Objektsetzung
unvermischt zu Tage. Sie muss also, als letzte und höchste
Stufe der Aktivität, von der des blossen Willens unter-
schieden werden. Wir zeichnen sie aus durch die nähere
Bestimmung des Willens zum reinen oder Vernunftwillen.

§ 9.
Dritte Stufe der Aktivität: Vernunftwille.

Schon der Name, den wir der dritten Stufe der Aktivität
geben, will andeuten, dass diese die zweite, den Willen, eben-
so in sich schliesst, wie der Wille den Trieb. Das Verhältnis
der drei Stufen ist dieses: Trieb bezeichnet nur das Vorhanden-
sein einer Tendenz überhaupt, d. h. Richtung der Aktivität
auf irgend ein Ziel, ohne Bewusstsein einer streng festzuhalten-
den, jede Ausweichung verbietenden Einheit der Richtung; auf
der Stufe des Willens tritt dies Bewusstsein hinzu, es fehlt
aber noch die Einsicht, dass, wie wir früher sagten, jede Rich-
tung ins Unendliche weist, es fehlt die Messung des einzelnen,
empirischen Wollens an dem nicht mehr empirischen Ziel des
unbedingt Seinsollenden; die dritte Stufe fügt noch dies hinzu;
die Beziehung aufs empirische Objekt bleibt zwar, aber das
Bewusstsein des Wollenden haftet nicht mehr an diesem, son-
dern erhebt sich darüber zum schlechthin übergeordneten Stand-
punkt des unbedingt Gesetzlichen. Das empirische Objekt wird
mit ausdrücklichem Bewusstsein nur bedingt gewollt, d. h. um
eines ferneren und ferneren Zweckes willen, der, solange er
noch im Bereiche der Erfahrung liegt, wieder nur bedingt gewollt,
zuletzt aber aufs Unbedingte, als das wahre, obgleich unend-
lich ferne Ziel bezogen wird. Praktische Vernunft ist also
an sich nicht empirisch, wohl aber findet sie Anwendung aufs
empirische Wollen, und hat abgesehen von dieser Anwendung
keine Bedeutung, ausser als Abstraktion zum Behufe der
blossen Theorie. Es ist der Gewinn unsrer vorausgeschickten
Betrachtungen, dass diese Anwendung, in der man so grosse
Schwierigkeiten gesucht hat, jetzt kaum mehr einer besonde-
ren Erklärung bedarf.

Für den Vernunftwillen ist also in der That, so wie Kant
wollte, das reine Formgesetz des Willens maassgebend. Da
dieses über alles Empirische hinausgeht, so kann sich der Ver-
nunftwille freilich niemals empirisch beweisen, auch nicht durch
eben die That, in der er sich auszuprägen sucht und schein-
bar empirische Gestalt annimmt. Wir beurteilen allerdings
die Gesinnung nach der Handlung, wissen aber sehr wohl, dass
diese nur ein unsicherer Zeuge derselben ist. Nur der Blick
des Selbstbewusstseins ist unendlich, d. h. durch keine end-
liche Schranke schlechthin eingeschränkt. Vor dem Forum
des eigenen Bewusstseins aber erweist sich das Vernunftgesetz
mächtig, ja unbedingt herrschend in dem unerbittlichen Ge-
richt über unser empirisches Thun. Ob es je die Kraft hat
unser thatsächliches Wollen ganz in die Richtung zu zwingen,
die es ihm vorschreibt, mag nicht bloss Andern, sondern am
allermeisten uns selbst zweifelhaft bleiben; empirisch beweisen
lässt es sich, wie gesagt, niemals; so bleibt ihm dennoch die
praktische Wirkung, dass nach seinem Ausspruch das, was
wir thaten, unbedingt hat sein sollen oder nicht sein sollen,
dass es recht war oder verkehrt, gut oder schlimm, dass ich
selbst vor mir selber, mein empirisches Subjekt vor der „bessern
Person“ in mir, wie Kant sagte, bestehen kann oder nicht.
Ich denke aber, dass das eine mächtige praktische Wir-
kung ist.

Woher kommt nun dem Vernunftwillen diese Obmacht,
die ihm erlaubt, auch unser bestes empirisches Thun für un-
zureichend zu erklären; von unsrem empirischen Wollen
zu verlangen, dass es bei keinem empirischen Ziel jemals
verharre?

Unsern Voraussetzungen entsprechend werden wir ant-
worten müssen: diese Gewalt kommt der Vernunft einzig und
allein aus der Einheit, in der sie gleichsam das ganze prak-
tische Vermögen in seinem letzten Grunde, im Selbstbewusst-
sein, zusammenfasst. Wie Wille konzentrierter Trieb, so
ist Vernunftwille höchste Konzentration des praktischen
Vermögens überhaupt; und diese Konzentration ist die Wurzel
seiner Kraft.

Doch ist damit die Frage noch keineswegs aufgelöst, son-
dern erst in bestimmterer Form gestellt. Vergeblich fordert
man vom Schwächling, dass er „sich konzentriere“ oder, wie
unsere Sprache es gut bezeichnet, „sich zusammennehme“.
Genau das ist ja seine Schwäche, dass er das nicht kann.
Vielmehr, wie diese Forderung offenbar die höchste, so werden
auch die grössten Voraussetzungen dazu gehören; diese haben
wir jetzt zu untersuchen. Es fragt sich also: gegeben Trieb
und Wille, auf welchem Wege gestaltet sich daraus Vernunft-
wille?

Zum sicheren Ausgangspunkt dient uns die bereits ge-
wonnene Einsicht, dass die Gestaltung der Willenswelt unter
Leitung des Vernunftgesetzes in genauer Verknüpfung stehen
muss mit der Gestaltung der empirischen Objektwelt unter
Leitung des Erfahrungsgesetzes. Auf der untersten Stufe
der Entwicklung ist beides kaum von einander zu scheiden;
weiterhin tritt eine gewisse Differenzierung zwar ein, aber die
Wechselbeziehung dauert fort, und diese Beziehung ist, bis zu
den höchsten Stufen hinauf, mehr als blosse Analogie.

Die drei Stufen: Trieb, Wille, Vernunftwille, entsprechen
auf praktischem Gebiet genau drei Stufen der empirischen
Vorstellung: erstens Vorstellung schlechtweg, die zwar ihren
Gegenstand hat, aber noch nicht das Bewusstsein gegenständ-
licher Geltung einschliesst; zweitens bewusst objektivierte Vor-
stellung, doch ohne radikale Begründung in den Grundgesetzen
des Erkennens; drittens prinzipiell und methodisch begründete,
also wissenschaftliche Objektvorstellung, empirische Objekt-
erkenntnis. Die fortschreitende Konzentration des Bewusst-
seins, die zugleich Erweiterung des Horizonts bedeutet, regiert
dort wie hier den Fortschritt. Wie sich Vorstellung durch
Vorstellung entwickelt, die Vorstellungen auf dem sich stetig
erweiternden Blickfeld des Bewusstseins einander begegnen, in
Widerstreit geraten, Ausgleich suchen müssen, und sich so zu
immer tieferer, umfassenderer Einheit durchbilden, so begeg-
nen sich auf dem Felde des praktischen Bewusstseins Tendenz
und Tendenz; mit steigender Höhe des Bewusstseins vertragen
sich weniger und weniger die in der Richtung nicht überein-
Natorp, Sozialpädagogik. 5
[66] stimmenden, also auch nicht sich gegenseitig fördernden Ten-
denzen, die anfangs, indem jede nur mehr für sich zur Geltung
kam, streitlos neben einander hergehen konnten. Treffen sie
aber erst auf einander, so muss ein Ausgleich gesucht werden;
und jeder gefundene Ausgleich ist ein neuer Sieg der Bewusst-
seinseinheit, festigt die Tendenz zur Einheit überhaupt, erhöht die
Energie dieser Tendenz für jeden folgenden Zusammenstoss.
Und so entspricht sich auch das letzte Ergebnis der Entwick-
lung dort und hier: so wie im Fortgang der Erfahrung jede
Antwort neue Fragen hervortreibt, jede gefundene Lösung neue
Aufgaben stellt, bis die Erwartung letztgültiger Erklärungen
grundsätzlich preisgegeben, der Fortschritt der theoretischen
Erkenntnis als notwendigerweise unendlich, in dieser Unend-
lichkeit aber streng gesetzmässig erkannt wird, so ist das
Endergebnis der praktischen „Erfahrung“ die Einsicht in die
Unendlichkeit der Aufgabe der praktischen Erkenntnis, die
völlige Zerstörung des anfänglichen naiven Glaubens an ein
empirisch erreichbares letztes Ziel, zugleich mit dem sicheren
Bewusstsein eines möglichen Fortschritts von fester Richtung,
nach einem ewigen Ziele hin.

Nun aber wissen wir schon, dass diese durchgängige Ana-
logie eine wurzelhafte Einheit des theoretischen und prakti-
schen Bewusstseins zur Voraussetzung hat. Das tritt in voller
Klarheit hervor, wenn erst die Grundtendenz zur Einheit in
der Entwicklung des gesamten aktiven Vermögens so weit
herrschend geworden ist, dass auf den Ausbau einer Welt
der Zwecke mit Bewusstsein hingearbeitet wird. Der Na-
turboden der Entwicklung menschlichen Wollens kann dann
keinen Augenblick mehr verkannt werden. Dadurch wird der
Wille nicht etwa auf eine tiefere Stufe herabgesetzt, mate-
rialisiert, vielmehr umgekehrt das ganze Gebiet der Er-
fahrung, die Natur, zugleich in das Blickfeld des praktischen
Bewusstseins, der Idee gerückt, d. i. idealisiert.

Das ist die grosse Bedeutung der Technik, deren Be-
griff, wie nach Sokrates^*) nicht wieder hätte vergessen
[67] werden sollen, in eine konkrete Ethik unerlässlich hineingehört.
Ist die Technik einerseits, als Anwendung von Naturkräften
auf naturgegebenen Stoff, zweifellos rein theoretisch, nämlich
naturwissenschaftlich zu begründen, so stellt sie nicht minder
wesentlich andrerseits die Naturkraft in den Dienst menschlicher
Zwecke. Kein menschlicher Zweck aber kann ausser Beziehung
bleiben zu dem höchsten menschlichen Zweck: dem Menschen
selbst, oder der Menschen bildung; und diese ist, dem regie-
renden Prinzip nach, Willensbildung. Zielt nun schliesslich
alle Theorie auf Technik, so ist klar, wie alles theoretische
Bewusstsein ausnahmslos zugleich eine Beziehung aufs praktische
gewinnen und sich ihm schliesslich unterordnen muss. Um-
gekehrt bleibt das praktische Bewusstsein aufs theoretische
seinem ganzen Stoff nach angewiesen; seine Entwicklung, die
successive Durchdringung des Stoffs mit der Form des prak-
tischen Bewusstseins ist durchaus gebunden an die Entwick-
lung des theoretischen Bewusstseins, da ja dieses allein ihr den
Stoff bietet. Die Grenze zwischen beiden wird aber dabei
nicht verwischt; blosse theoretische Erkenntnis ist noch nicht
Wille, giebt auch nicht den Willensinhalt; aber der Er-
kennende ist zugleich der Wollende; er vermöchte nicht Er-
kenntnis zu entwickeln als indem er Willen entwickelt und
umgekehrt. Es ist hier eine unauflösliche, innerlich oder,
wie früher gesagt, zentral begründete Einheit anzuerkennen,
wo mit Unrecht eine starre Dualität angenommen wird.

So zeigen sich also die äussersten Enden, Stoff und Form
des Willens, derart ursprünglich auf einander bezogen, dass sich,
je klarer das Formgesetz des Willens zum Bewusstsein kommt,
um so sicherer und vollständiger aller Stoff der Erfahrung ihm
unterordnen muss.

Allein damit ist unsere Frage doch erst zu einem Teil
aufgelöst. Es erfordert jetzt noch eine besondere Betrachtung,
wie denn eben dieser tiefste Quell der Willensbildung sich
erschliesst; wie das Selbstbewusstsein im Menschen, und
zwar als praktisches, nicht bloss theoretisches, erwacht und
zu sicherer Herrschaft gelangt.

Es mag im ersten Augenblick paradox erscheinen, bestätigt
[68] sich aber bei näherer Untersuchung je mehr und mehr: dass
sich ein Selbstbewusstsein im Menschen nur entwickelt im
Wechselverhältnis von Bewusstsein und Bewusstsein;
folglich nur in und mit der Entwicklung der Beziehungen, die
aus dem empirischen Bewusstsein des einzelnen Subjekts hinaus,
zur Gemeinschaft hinüberreichen.

Damit scheint ein ganz neuer Faktor in die Rechnung
eingeführt, ja ein neuer Grundbegriff aufgestellt zu werden.
Es wird sich fragen, wie dieser mit den bisher nachgewiesenen
Voraussetzungen zur Theorie der Willenserziehung innerlich
zusammenhängt; woraus zugleich sich ergeben muss, ob sein
Einfluss sich etwa bloss auf diese höchste Stufe des Willens
erstreckt, oder schon von der untersten Stufe des Trieblebens
an wirksam ist.

Jedenfalls besteht zwischen den Begriffen Gemeinschaft
und Erziehung ein nicht bloss äusseres Verhältnis. Scheint
es doch, dass Erziehung, soweit sie nicht bloss Selbsterziehung
ist, in dem Elemente der Gemeinschaft ganz und gar lebt;
dass sie auf der Gemeinschaft, mindestens der des einzelnen
Erziehers und Zöglings, schon ihrem Begriff nach beruht. Und
nicht minder sicher ist das Ziel der Erziehung, jedenfalls eins
ihrer wichtigsten Ziele, die Tauglichkeit nicht nur zum Leben
in der Gemeinschaft, sondern zur eigenen Teilnahme am Auf-
bau einer menschlichen Gemeinschaft. Die Untersuchung dieser
wichtigen Beziehungen möge denn unsere Grundlegung zum
Abschluss bringen.

§ 10.
Erziehung und Gemeinschaft. Sozialpädagogik.

Der Mensch wird zum Menschen allein durch mensch-
liche Gemeinschaft. Um sich davon auf kürzestem Wege zu
überzeugen, vergegenwärtige man sich, was wohl aus ihm
würde, wenn er ausser allem Einfluss menschlicher Gemein-
schaft aufwüchse. Es ist gewiss, dass er dann zum Tier
herabsinken, dass wenigstens die eigentümlich menschliche An-
lage sich nur äusserst dürftig, nicht über die Stufe einer aus-
gebildeteren Sinnlichkeit hinaus in ihm entwickeln würde.

Aber der Mensch wächst nun nicht vereinzelt auf, auch
nicht bloss der eine neben dem andern unter ungefähr gleichen
Bedingungen, sondern jeder zugleich unter vielseitigem Einfluss
andrer und in beständiger Rückwirkung auf solchen Einfluss.
Der einzelne Mensch ist eigentlich nur eine Abstraktion, gleich
dem Atom des Physikers. Der Mensch, hinsichtlich alles
dessen, was ihn zum Menschen macht, ist nicht erst als
einzelner da, um dann auch mit andern in Gemeinschaft
zu treten, sondern er ist ohne diese Gemeinschaft gar nicht
Mensch.

So wie die Sozialwissenschaft das vergass, wenn sie die
Gesellschaft aus einer bloss äusseren Verbindung zuvor isoliert
gedachter Einzelner zu erklären unternahm; wie die Ethik es
übersah, so oft sie aus dem Egoismus, als, wenn nicht über-
haupt einzigem, doch einzig ursprünglichem und selbstver-
ständlichem Trieb im Menschen, dessen sittliches Leben und
Denken durch irgend eine Entwicklung hervorgehen liess; so
muss auch die Erziehungslehre in wichtigen Hinsichten ihre
Aufgabe verfehlen, wenn sie nicht als Grundsatz erkennt und
an die Spitze stellt, dass Erziehung ohne Gemeinschaft über-
haupt nicht bestände. Selbst ohne das Bedürfnis einer tieferen
Ableitung dieses zwingenden Verhältnisses beider Begriffe
hätte die Frage als eine der ersten in der Pädagogik aufge-
worfen werden müssen: wie unter dieser nun einmal grund-
wesentlichen Voraussetzung des Lebens in menschlicher Ge-
meinschaft die Bildung des Menschen, insbesondere des
menschlichen Willens, sich gestalten müsse. Hier aber ist
es um eine reine Ableitung der fundamentalen Begriffe der
Willenserziehung zu thun. Daher müssen wir nach der
letzten Begründung dieses thatsächlich unzweifelhaft bestehen-
den Verhältnisses zwischen Erziehung und Gemeinschaft fragen.

Nicht als wäre nach tief verborgenen metaphysischen
Gründen dafür zu forschen, dass überhaupt eine Vielheit be-
wusster Existenzen, und unter diesen ein Verkehr stattfindet;
eine Frage, die vom kritischen Wege unsrer Untersuchung weit
abliegt und überhaupt zur Zeit keine Aussicht irgend einer
wissenschaftlichen Beantwortung bietet. Nicht nach Existenz-
[70] gründen der Gemeinschaft, sondern danach forschen wir, was
sie dem Bewusstsein inhaltlich bedeute.

Dem Individualbewusstsein als solchem ist Einzigkeit,
Sonderung von jedem andern wesentlich; es kann niemals in
ein andres gleichsam hinüberreichen oder auf irgend eine Weise
mit ihm eins werden. Aber, wer darauf ausschliesslich den
Blick geheftet hielte, würde nicht nur zum ethischen Egois-
mus, sondern notwendig zum theoretischen Solipsismus kommen.
Nun aber handelt es sich um das Bewusstsein seinem Inhalt
und der ihn erzeugenden Gesetzlichkeit nach. Diese
ist von Haus aus für alle eine und dieselbe. Folglich giebt
es keinen reinen, d. i. gesetzmässig erzeugten Inhalt des Be-
wusstseins, der des Einzelnen ausschliessendes Eigentum wäre:
Also: aller echte Bildungsinhalt ist an sich Gemeingut. Es
ist ein gründlicher Irrtum, man möchte es eine Art Sinnes-
täuschung nennen, wenn man irgend einen geistigen Besitz
sich als ausschliessliches Eigentum zurechnet. Der ego-
zentrische Standpunkt der Kosmologie, welcher die unendlichen
Welten um den Beschauer sich drehen lässt, der seinen zu-
fälligen Standort zur absoluten Grundlage seines Urteils macht,
ist nicht naiver oder irrtümlicher als jener egozentrische Stand-
punkt der Bildung, der heute von so manchem als tiefe und
wohl gar neue Philosophie angestaunt wird. So sicher der
äussere Kosmos in seinem Aufbau und dem Wechsel seiner
Erscheinungen einem Gesetze folgt, das nach keinem zufälligen
Standpunkt des Beobachters fragt, so sicher unterliegt der Auf-
bau und die aufsteigende Entwicklung der inneren Welten
der Erkenntnis, der Sittlichkeit und selbst der Kunstgestaltung
Gesetzen, die unterschiedslos dieselben für alle sind. Und
wenn es je ein eigener Ausschnitt aus diesen Welten ist, der
dem Einzelnen sichtbar wird, so besteht die Eigenheit seiner
individuellen Ansicht, analog der Eigenheit des Bildes, das
ein jeder seinem Standort gemäss vom Universum erhält, nur
in einer Einschränkung des unermesslichen Inhalts der mensch-
lichen Bildung, der, an sich derselbe, für alle zur Aneignung
gleichsam bereit steht, und auf den alle solche „zufälligen
Ansichten“ sich wesentlich und unerlässlich zurückbeziehen.
[71] Ueber diese Beziehung hinwegsehen heisst sich bornieren; sie
erkennen und zur Höhe dieser Gemeinschaft des geistigen In-
halts sich bewusst erheben heisst sein Selbst erweitern und ihm
den höchsten für Menschen erreichbaren Wert zuteilen. Es
ist traurig, diese einfachen Wahrheiten nicht bloss aussprechen
und von neuem betonen, sondern noch verteidigen zu sollen
gegen den Wahn eines Paradoxenjägers, den man, in hartem
Widerspruch mit seiner eigensten Absonderlichkeit, jetzt zum
Philosophen „umzuwerten“ bemüht scheint.

Erhebung zur Gemeinschaft ist Erweiterung des
Selbst. Die Spontaneität, die echte Individualität der Bil-
dung streitet damit überhaupt nicht. Sie ist die Errungen-
schaft von Sokrates-Plato und Kant, eben den Männern, über
die die Zeitphrase des Individualismus sich am hochmütigsten
hinwegsetzt. Die Gesetzlichkeiten der Gestaltung alles In-
halts unsres Bewusstseins und also unsrer Bildung sind Ge-
setzlichkeiten des Bewusstseins selbst: das ist der Individualis-
mus echter Bedeutung. Aber dieser schliesst die Gemein-
schaft nicht aus, sondern führt zwingend zu ihr hin. Dagegen
heisst es die wahre Individualität verkürzen und nicht sie
befreien, wenn man ihr diese Beziehung zur Gemeinschaft
nimmt. Es ist, wie wenn ich die Freude, aus meinem
Fenster ins Weite hinauszublicken, vertauschen sollte gegen
den Stolz der Einbildung, das alles, was ich draussen zu sehen
vermeinte, seien in Wahrheit Gemälde an den Wänden meines
Zimmers.

Der letzte Grund dieser Bedeutung der Gemeinschaft aber
ergiebt sich auf gradem Wege aus unsern ersten Voraus-
setzungen. Kontinuität ist das Urgesetz des Bewusstseins;
dasselbe bewährt sich auch im Wechselverhältnis Mehrerer.
Bewusstsein und Bewusstsein schliessen sich nicht aus, sondern
schliessen sich vielmehr zusammen kraft der dem Bewusstsein
als solchem eigenen Tendenz zur Einheit, nämlich zur Ein-
heit der Idee.

Wie es überhaupt die Funktion des Bewusstseins ist,
Einheit zu stiften; wie irgendwelcher empirische Stoff, sobald
er wahrhaft vom Bewusstsein aufgenommen und durchdrungen
[72] wird, mit allem dem Bewusstsein gegenwärtigen oder erreich-
baren Inhalt Zusammenhang, Verknüpfung in einer Einheit
suchen muss; wie allemal die niederen, weniger umfassenden
Einheiten, deren jede gleichsam ihren eignen Mittelpunkt hat,
unter höheren und höheren Vereinigungspunkten sich wieder-
um zusammenfassen, und so eine allgemeine Tendenz entsteht
auf eine letzte, allbefassende Einheit; so muss dies nämliche
Gesetz sich bewähren gleichsam im Zusammentreffen zweier
individuell verschiedenen geistigen Welten, d. i. in jeglichem
geistigen Verkehr. Denn diese unterschiedlichen Welten bauen
sich aus gleichem Stoff und nach denselben Formgesetzen,
vermöge derselben Grundkraft der Vereinigung, der „Synthesis
des Mannigfaltigen“ auf. Es mag nun die eine ausgebildeter,
weiter ausgedehnt und wiederum konzentrischer geeint sein
als die andre, oder in bestimmten Richtungen ausgebildeter,
in andern weniger u. s. f.; weil aber doch die Grundkraft der
Gestaltung in allen dieselbe, in der unbegrenzten Anwendung
auf andre und andre Gebiete immer gleichartig und in der
Wurzel zusammenhängend ist, so bleibt keine dieser ver-
schiedenen Welten gegen die andre verschlossen, sondern ver-
mögen sie wie in eine einzige zusammenzugehen; so können
ihre Zentren oder Vereinigungspunkte, die untergeordneten
und die übergeordneten bis zu den höchsten hinauf, gleichsam
zur Deckung gebracht werden; so kann, was im Einen nur
begonnen oder nur überhaupt angelegt war, dadurch, dass er
es im Andern vollendet erblickt, auch in ihm sich vollenden;
so kann, mit einem Wort, wirkliche Bildung, d. i. spontan
gestaltende Bewusstseinsthätigkeit und nicht bloss toter Stoff
sich mitteilen; wie nur selbständiges Leben wiederum Leben
erzeugt.

Und also folgt aus der Gemeinsamkeit des Bildungs-
inhalts zugleich die Möglichkeit einer Gemeinschaft der allen
Inhalt gestaltenden, mithin aller bildenden Thätigkeit.
Nur deshalb ist zuletzt der sich gestaltende Inhalt derselbe,
weil die gestaltende Thätigkeit, weil die Gesetzmässigkeit der
Gestaltung für alle dieselbe ist. Und also muss sich die Ge-
meinschaft gerade auf das Formale dieser gestaltenden Thätig-
[73] keit erstrecken. Ja, gerade die selbstthätige Gestaltung
des Inhalts in Denken und Gesinnung, die uns im Andern ent-
gegentritt, ergreift unmittelbar das eigene Bewusstsein und
setzt die eigene Selbstthätigkeit in Bewegung. Wer je vom
Andern gelernt hat, wem je etwas klar wurde, indem er sehen
lernte mit demselben Blick, mit dem zuvor der Andre sah und
zu dem er ihn gleichsam hinaufzuheben wusste, dem muss dieser
Sinn der bildenden Gemeinschaft klar sein, und er muss
erkennen, wie alle Lehre, alle Erziehung, alle Bildung des In-
tellekts wie des Willens gänzlich hierauf beruht. Hier ist
nicht die Rede von einem Einpflanzen von aussen und andrer-
seits passiver Entgegennahme. Die intensivste Förderung durch
den Andern bedeutet vielmehr zugleich intensivste Selbstthätig-
keit und umgekehrt. Der Empfangende sogar wird durch die
Lebendigkeit seiner Empfängnis auch wieder zum Anregenden;
das Geheimnis, dass wir durch Lehren lernen, durch Erziehen
auch selber erzogen werden. Vielmehr wenn es nicht diese
Gemeinschaft von Bewusstsein und Bewusstsein gäbe, so bliebe
allein übrig, dass der Eine dem Andern den toten Stoff zu-
schöbe und es ihm überliesse, ob und wie er ihn verarbeitete.
Dann freilich würde das Lehren und Lernen notwendig zu
dem verächtlichen mechanischen Treiben, zu dem nur beider-
seitige Geistesträgheit es leider oft werden lässt.

Doch ist es noch nicht genug gesagt, dass das Lernen
geschieht in einem Wechselverhältnis peripherischer Aufnahme
und zentral vertiefender Verarbeitung eines dargereichten Stoffs.
Denn zuletzt giebt es keinen dargereichten Stoff; in Form
und Gesetz muss alles sich auflösen, was eigentlich ein Inhalt
des Bewusstseins sein soll. Es ist hier nur ein Unterschied
des Grades, von dem noch unfreien Verhalten zum Gegen-
stande, in welchem dessen Abhängigkeit vom Formgesetz des
Bewusstseins bloss nicht erkannt wird, bis zur Freiheit dieser
Erkenntnis und damit vollen geistigen Beherrschung des In-
halts. Der Bann der sinnlichen Thatsache, der sinnlichen Lust
und Unlust, des sinnlichen Begehrens besteht nur so lange,
als man an ihn glaubt; er weicht der Freiheit des Bewusst-
seins, das sich über ihn erhebt, indem es auf die Abhängigkeit
[74] des vermeintlich Gegebenen der Sinnlichkeit vom Gesetz des
Geistes sich besinnt.

Und auf diesen ganzen Stufengang der Befreiung des Be-
wusstseins erstreckt sich nun jener Einfluss der Gemeinschaft.
Er erstreckt sich selbst bis auf die sinnliche Wahrnehmung.
Selbst eine menschliche Wahrnehmung würde sich im Men-
schen nicht entwickeln abseits menschlicher Gemeinschaft.
Denn diese Wahrnehmung schliesst eine ganz bestimmte Weise
der Auffassung ein, die nicht von der Natur schlechthin dar-
geboten, sondern vom Menschen nach seinen eigentümlichen
Bedürfnissen und Fähigkeiten zustande gebracht und im Men-
schengeschlecht nicht sowohl physisch vererbt, als vielmehr
psychisch überliefert wird. Es wäre undenkbar, dass das Chaos
der Eindrücke sich in eine geordnete Objektwelt umschüfe, wie
es doch in jedem normalen Kinde in den ersten Lebensjahren
vollbracht wird, wenn ein jedes von Anbeginn ausschliesslich
auf seine individuellen Wahrnehmungen, Erinnerungen und er-
gänzenden Vorstellungen angewiesen wäre; wenn nicht ein
Commercium bestände, durch das der Erkenntniserwerb Andrer,
zunächst der Umgebung des Kindes, durch deren Vermittlung
aber der ganzen Vergangenheit des Menschengeschlechts ihm
zugänglich würde. Die Vorstellung der umgebenden sinnlichen
Welt ist Gemeinbesitz im inhaltvollsten Sinn; sie ist gemein-
schaftlich, nicht bloss sofern jeder für sich sie im allgemeinen
auf gleiche Art vollzieht, sondern sofern kein Einzelner sie
vollziehen könnte ohne die Mitarbeit der Andern; ja auch nicht
die ganze jetzt lebende Menschheit ohne die Errungenschaft
der gesamten bisher dagewesenen. Für die Pädagogik ist
diese Thatsache von einer so fundamentalen Bedeutung wie
wenig andere; denn es gäbe gar keinen Anfang erziehender
Thätigkeit ohne sie.

Besonders greifbar aber stellt sich dieser Sachverhalt dar
in der menschlichen Sprache und ihrer unermesslichen
Bedeutung für die menschliche Erkenntnis, für die Gestaltung
eines menschlichen Bewusstseins überhaupt. Bedenkt man,
wie unmittelbar und unauslöschlich uns die Dinge unserer
Erkenntnis und alles, was wir daran zu erkennen glauben,
[75] die Farbe der menschlichen Sprache, der menschlichen Wort-
begriffe trägt, wie wir selbst in der Absonderung von unsrer
Umgebung im stillen einsamen Denken der Worte der Sprache
uns fort und fort bedienen, also wenigstens die Fiktion der
Mitteilung festhalten, so leuchtet wohl ein, wie unpsycholo-
gisch, vollends unpädagogisch es ist, auch nur von der theo-
retischen Bildung des Einzelnen zu reden ohne Berücksichti-
gung dieser wesentlichen Bedingung, des Lebens in der Ge-
meinschaft.

Ist aber das menschliche Bewusstsein schon in seiner
sinnlichsten Gestalt durch die Gemeinschaft bedingt, so gilt-
das Gleiche nur in erhöhtem Maasse vom menschlichen Selbst-
bewusstsein. Es giebt kein Selbstbewusstsein und kann
keines geben ohne Entgegensetzung und zugleich positive Be-
ziehung zu anderem Bewusstsein; keine Selbstverständigung
ohne die Grundlage der Verständigung mit Andern; kein sich
selber Gegenübertreten, kein Selbsturteil ohne die vielfältige
Erfahrung, wie Bewusstsein und Bewusstsein sich gegenüber-
treten, wie der Eine den Andern beurteilt; nicht Frage noch
Antwort, nicht Rätsel noch Auflösung, als Auftritte im Selbst-
bewusstsein des Einzelnen, wenn nicht das alles zuerst vor-
gekommen wäre im Wechselverhältnis der Individuen in der
Gemeinschaft. Wie könnte ich mir selbst zum Du werden,
wenn nicht erst ein Du mir gegenüberstände, in dem ich ein
anderes Ich erkenne?

Das alles aber findet nicht nur ebenso, wie im theoretischen,
auch im praktischen Gebiet Anwendung; vielmehr keine dieser
Beziehungen ist jemals bloss theoretisch, sondern unmittelbar
und unvermeidlich auch praktisch. Jede Gemeinschaft von
Bewusstsein und Bewusstsein wirkt notwendig auch auf den
Willen; jede menschliche Gemeinschaft ist notwendig in irgend-
welchem Grade Willensgemeinschaft.

Gewiss ist das Wollen, und gar das reine Wollen, an sich
schlechthin individuell; kein Andrer kann für mich Willen
haben, für mich gut sein. Auch wirkt Gemeinschaft nicht in-
sofern willenbildend, am wenigsten im sittlichen Sinne, als der
Eine nur passiv unter dem Einfluss des Andern steht. Aber
[76] das ist es in der That nicht, was wir Gemeinschaft nennen.
Wir verstehen darunter vielmehr, was ja auch das Wort an-
deutet: dass man einen geistigen Besitz gemein hat und zu
gleichen Rechten geniesst; nicht also der Eine mit seinem
geistigen Inhalt in blosser Abhängigkeit vom Andern verharrt.
Diese Abhängigkeit, wie sie wenigstens dem Kinde im Ver-
hältnis zum Erwachsenen natürlich ist (auch da übrigens nicht
in dem Grade stattfindet, wie Pädagogen gerne möchten), mag
immerhin den Ausgangspunkt bilden; aber von Willensgemein-
schaft, von Willensbildung durch Gemeinschaft kann eigentlich
erst dann und genau so weit geredet werden, als der Eine dem
Andern als Gleicher gegenübersteht und in freier Ueberein-
stimmung mit ihm dasselbe wollen lernt; denn Wille im Voll-
sinn des Worts bedeutet Selbstbewusstsein.

Wie sich aber dies in der Gemeinschaft gestaltet, kann
gerade die Analogie der Entwicklung theoretischer Erkennt-
nis in der Gemeinschaft, nämlich des Lehrenden und Lernen-
den, uns klar machen. Diese besteht ja nach dem Gesagten
nicht etwa darin, dass ich mit den Augen des Andern sehe,
d. h. mir die Augen verbinde und mich der seinen statt der
meinen bediene; das wäre etwa autoritatives Annehmen von
Meinungen. Sondern ich muss die eigenen Augen gebrauchen,
aber ihren Blick üben und lenken lernen, so wie der Andre
ihn üben und lenken musste, um mich mit meinem eigenen
Blick in seinen Blickpunkt versetzen zu können und so zu
sehen, was er sieht, ich aber zuvor nicht sah. Das hatte
Sokrates im Sinn, als er behauptete, es gebe gar kein Lehren
und Lernen, sofern darunter verstanden wird ein Hinüberleiten,
gleichsam Einschütten der Erkenntnis, die der Eine hat, in die
Seele des Andern wie in ein leeres Gefäss; das Einsehen könne
jeder nur selber leisten, Erkenntnis sei nur aus dem Selbst-
bewusstsein zu schöpfen, und alles, was der Andre dazu bei-
trage, sei die Veranlassung zum Suchen durch Frage und
Weckung von Zweifeln; gleichsam die Hinweisung auf die
Gegend, wo das Gesuchte zu finden sein muss. Dass aber auf
diese Art die Gemeinschaft unterrichtend wirkt, ja ein wahrer
Unterricht nur so möglich ist, hatte Sokrates, und ihm folgend
[77] Plato, tief erkannt, der sich die Entwicklung der Erkenntnis
schon gar nicht mehr anders als im wechselseitigen Austausch,
im Unterreden zu denken vermochte.

Was aber so vom theoretischen Lernen gilt und als An-
fang einer gesunden „Didaktik“ nie vergessen werden sollte,
dasselbe findet nicht bloss auch Anwendung auf die Willens-
bildung, als sei das eben nur eine Art solchen Lernens, son-
dern dies theoretische Lernen geschieht wiederum gar nicht ohne
Willensentwicklung. Es geschieht, so wurde gesagt, indem
man den eigenen Blick üben und lenken lernt: das ist aber
schon Willensthat. Das theoretische Lernen kann auch in
dem Sinne nur selbsteigene Leistung sein, dass es vom Wollen
abhängt; dass man das Lernen selber nur lernt, indem man
wollen lernt. Also ist gewiss jeder wahre, nämlich freie Ein-
sicht und nicht bloss autoritative Annahme wirkende Unterricht
zugleich eine Erziehung, nicht als ob die blosse Verstandes-
belehrung von selbst den Willen bewegte, sondern vielmehr
umgekehrt, indem die Verstandesbelehrung ohne Willensent-
wicklung gar nicht erreicht würde.

Und zwar ist die primäre Wirkung der Gemeinschaft
die auf den Willen. Man lernt wollen, indem man die Er-
fahrung macht vom Wollen des Andern. Der energische Wille
des Andern, sagt man, reisst uns fort, etwa dem starken Strom
gleich, der den trägeren Zufluss in sich aufnimmt und so sein
Gewässer in die gleiche mächtige Bewegung zwingt. Aber ein
solches Bild verdunkelt noch zu sehr, dass gerade die Energie
des Selberwollens erhöht, der eigene Wille nicht gezwungen
oder in Abhängigkeit gebracht, sondern erst recht auf sich
selbst gestellt wird durch die Erfahrung, wie der Wille des
Andern selbständig und in dieser Selbständigkeit energisch ist.
Analog also wie ich im Falle des theoretischen Lernens das,
was der Andre sah und ich zuerst nicht sah, sehen lerne,
indem ich mich in seinen Blickpunkt mit Willen selber ver-
setze, so besinne ich mich erst auf den letzten Grund des
Wollens im Urgesetze des Selbstbewusstseins, indem ich am
Andern die Erfahrung mache, wie auf diesen letzten Grund
sein Wollen immer zurückweist und aus ihm hervorgeht.

Gerade das Selbstbewusstsein also, und mithin das selbst-
bewusste Wollen, entwickelt sich allein in und mit der Gemein-
schaft von Bewusstsein und Bewusstsein, die primärerweise
Willensgemeinschaft ist. Gerade in der tiefsten Einigkeit mit
dem Andern unterscheide ich mich von ihm und finde mich
selbst. In jedem ist ein Unendliches; dessen werde ich in
mir selbst erst inne, indem ich die Unendlichkeit im Andern
ahne. Je tiefer wir uns gegenseitig kennen (was immer schon
eine tiefe Einigkeit voraussetzt), um so sicherer empfinden wir
die Grenze, wo wir uns unterscheiden. Das gilt allgemein,
und es gilt besonders vom praktischen Bewusstein, dem ja
die Beziehung in die Unendlichkeit wesentlich ist.

Also muss vor allem die Theorie der Willenserziehung
von der Voraussetzung des Lebens in der Gemeinschaft von
Anfang an ausgehen und die Konsequenzen dieser Voraus-
setzung auf Schritt und Tritt beachten. Auch darf es sich
hierbei nicht bloss handeln um das Verhältnis des Einzelnen
zum andern Einzelnen, sondern es fragt sich ferner nach
seinem Verhältnis zur konstituierten menschlichen Gemeinschaft
in ihren mancherlei Formen von der Familie bis zur Ge-
meinde und dem Staat und schliesslich zur Menschheit. Die
bildende Gemeinschaft der Einzelnen ist nur der einfachste
Fall, nur gleichsam die Zelle oder ein engster Verband von
Zellen in dem ganzen Organismus des menschlichen Gemein-
schaftslebens, in dem zuletzt kein Einzelner und keine Gruppe
Einzelner ihr Dasein und ihre Funktionsweise ganz für sich
hat, sondern allein in Gemässheit ihrer Beziehung zum grössern
Ganzen, zuletzt zur Menschheit. Der Einzelne und so auch
die einzelne Gruppe lebt und wirkt in Kraft dieser Beziehung,
auch ohne darum zu wissen; aber das entwickelte Bewusst-
sein dieser Beziehung führt erst zu einem solchen Wirken
auch des Einzelglieds und der Einzelgruppe, das der Gesund-
heit seiner Richtung und damit des erspriesslichen Erfolges
gewiss sein darf.

Das ist die Auffassung von der Aufgabe der Erziehungslehre,
die wir in dem Titel Sozialpädagogik in Erinnerung halten
möchten. Wir verstehen darunter also nicht einen abtrennbaren
[79] Teil der Erziehungslehre etwa neben der individuellen, sondern
die konkrete Fassung der Aufgabe der Pädagogik überhaupt und
besonders der Pädagogik des Willens. Die bloss individuale
Betrachtung der Erziehung ist eine Abstraktion, die ihren be-
grenzten Wert hat, aber schliesslich überwunden werden muss.

Der Begriff der Sozialpädagogik besagt also die grund-
sätzliche Anerkennung, dass ebenso die Erziehung des Indi-
viduums in jeder wesentlichen Richtung sozial bedingt sei,
wie andrerseits eine menschliche Gestaltung sozialen Lebens
fundamental bedingt ist durch eine ihm gemässe Erziehung
der Individuen, die an ihm teilnehmen sollen. Danach muss
dann auch die letzte, umfassendste Aufgabe der Bildung für
den Einzelnen und für alle Einzelnen sich bestimmen. Die
sozialen Bedingungen der Bildung also und die Bildungs-
bedingungen des sozialen Lebens, das ist das Thema dieser
Wissenschaft. ^*) Und dies betrachten wir nicht als zwei von
einander trennbare Aufgaben, sondern als eine einzige. Denn
die Gemeinschaft besteht nur im Verein der Individuen, und
dieser Verein wiederum nur im Bewusstsein der Einzelglieder.
Das letzte Gesetz ist daher für beide, Individuum und Gemein-
schaft, notwendig eins und dasselbe.

Diese Einsicht ist aber zugleich von entscheidender Be-
deutung für ein wissenschaftliches Verständnis des
sozialen Lebens selbst. Die Gemeinschaft ist kein starrer,
invariabler Faktor, so wenig wie das Individuum. Sie unter-
liegt gleich diesem der Entwicklung, und diese Entwicklung
muss schliesslich denselben allgemeinen Gesetzen
folgen wie die Entwicklung des Individuums. Die Kenntnis
wenigstens ihrer obersten Gesetze ist zugleich die Voraussetzung
auch jeder ernsthaften Erwägung des Einflusses, den die Ge-
meinschaft auf die Bildung des Einzelnen übt und üben soll.
Also darf eine wahre Sozialpädagogik der Frage nach den
Grundgesetzen des Gemeinschaftslebens nicht aus-
weichen. Auch muss diese Frage aus unsern Prinzipien beant-
wortbar sein, eben weil die allgemeinen Bildungsgesetze der
[80] Gemeinschaft, nach der grossen Einsicht Platos, notwendig
zuletzt identisch sind mit den Bildungsgesetzen des Individuums.
Es ist also das, jetzt schon in einigen Hauptlinien vor uns
stehende und bald näher auszuführende Bild der gesetzmässigen
Entwicklung des Einzelnen zu vergrössern zu den Dimensionen
der Gemeinschaft. An der Spitze steht das Grundgesetz der
Konzentration des Bewusstseins, zugleich mit Erweite-
rung seines Horizonts. Das war ja die Grundlage dieser
ganzen Betrachtung: dass dasselbe Grundgesetz sich bewähren
müsse in den Berührungen der individuell verschiedenen Be-
wusstseinswelten wie in jeder für sich. So wie in der innern
Welt des „Verstandes“ durch Widerstreit und Ausgleich eine
immer tiefere und zugleich umfassendere Einheit des Verständ-
nisses sich bildet; wie auf dem Gebiete des „Willens“ das
gleiche Spiel sich wiederholt; so, und zwar in eben diesen
beiden Hinsichten, primärerweise aber in Hinsicht des Willens,
muss sich eine Konzentration von Bewusstsein zu Bewusstsein
durch Streit und Vergleich in stetem unbegrenztem Fortschritt
vollziehen von bloss äusserer Gesellung zu innerer Gemein-
schaft, von „Heteronomie“ zu „Autonomie“. Und durch die-
selben wesentlichen Stufen, welche die Entwicklung des Ein-
zelnen durchläuft: durch Arbeit und Willensregelung
zum Vernunftgesetz, muss auch die Gemeinschaft fort-
schreiten. Die Grundformen des Soziallebens, die Grundarten
der sozialen Thätigkeit, schliesslich auch die besonderen sozialen
Organisationsformen, die direkt der Bildung der Einzelnen
dienen, müssen auf der gleichen Basis sich ableiten lassen.

Damit ist unsre Aufgabe klar vorgezeichnet, Ziel und
Weg der Untersuchung bestimmt. Wir zerlegen sie in zwei
Hauptteile; der erste ist eigentlich ethisch und zwar individual-
und sozial-ethisch; als Voraussetzung zur sozialen Ethik wird
er zugleich die Fundamente der Sozialphilosophie überhaupt
nachzuweisen haben; der andere, unsrer Absicht gemäss aus-
führlicher zu behandelnde Teil ist im engeren Sinne pädagogisch.

§ 11.
Das Sittliche in individualer und sozialer Bedeutung.

Nachdem der tiefliegende Zusammenhang der sittlichen
Vernunft des Menschen mit dem Leben in der Gemeinschaft
sich enthüllt hat, bedarf es erst der Rechtfertigung, weshalb
wir den Aufbau der sittlichen Welt gleichwohl mit der Auf-
stellung eines Systems individueller Tugenden beginnen.

Das Bewusstsein des Willensgesetzes kann sich, dem Dar-
gelegten zufolge, allein in der Gemeinschaft bilden und zieht
aus ihr fort und fort seine Nahrung. Auch seiner Geltung
und seinem Inhalt nach bedeutet es ein Gesetz nicht für den
Einzelnen allein, oder für eine Vielzahl von Einzelnen bloss
aus gleichem Grunde, sondern an und für sich für die Ge-
meinschaft. Eine sittliche Welt, eine eigene Objektwelt des
Willens existiert überhaupt nur für eine Gemeinschaft der
Willen, ebenso wie die Welt des Verstandes nur für den ge-
meinen Verstand. Das Gute, schlechthin und ohne Einschrän-
kung, kann gar nicht gedacht werden als Aufgabe für den
isolierten Einzelnen. Es ist in seinem überindividuellen, un-
endlichen Charakter zu gross selbst für eine noch so weit
verstandene empirische Gemeinschaft. Sofern aber für die
Individuen, besteht die sittliche Aufgabe nur für alle insgesamt;
für jeden Einzelnen nur gemäss dem Anteil, der an der ge-
meinschaftlichen Aufgabe gerade ihm, nach der Besonderheit
seiner Lage und Befähigung, zufällt. Was in concreto das
[84] Sittliche für den Einzelnen, hängt davon ab, was es für alle,
was für die Person überhaupt, davon, was es an sich, sachlich,
objektiv ist. Das „Ich soll“ hat, wenn nach dem Inhalt des
Sollens die Frage ist, zur Grundlage das „Es soll“, das Gute
der Person das Gute der Sache, nicht umgekehrt.

Darum bleibt doch das Wollen des Guten selbst individuell ^*).
Es kann keiner für mich wollen, für mich Vernunft haben,
praktische so wenig wie theoretische. Dass ich oder mein
Thun gut sei, liegt rein an mir, an der Beschaffenheit meines
Wollens, und ist ganz davon unabhängig, ob auch der Andre es
dafür erkennt. Sittlichkeit besteht nicht durch einen Vertrag
auf Gegenseitigkeit; habe ich bei mir selbst etwas für gut er-
kannt, so bleibt es für mich geltend, und ob alle Welt es
anders befände. Der sittliche Wille unterwirft sich nur dem
Gesetz, das er sich selbst giebt. Allein jetzt ist nach dem
Inhalt des Gesetzes, nicht nach dem Gesetzgeber die Frage.
Die Gesetzesform selbst aber verleiht diesem Inhalt objektiven
und also überindividuellen Charakter. Der Glaube an eine
Sache ist (nach § 8) das Merkmal sogar des (eigentlichen)
Willens überhaupt, nicht erst des sittlichen Willens. Mag
aber einer den Gegenstand seines besonderen Wollens für seine
ausschliessliche Sache halten, so ist doch der Wille so lange
noch nicht rein sittlich, d. h. erfüllt er nicht rein sein eigenes
Gesetz, als man noch die eigene Sache gegensätzlich gegen
die des Andern stellt; er ist es erst dann, wenn ich erkenne:
meine Sache ist keine andre, soll keine andre sein, als die
auch jedes Andern Sache sein sollte und der Wahrheit nach ist.

Also bleibt es dabei, dass das Sittliche an und für sich,
seinem Inhalt nach, Gemeinschaftssache und in keiner Weise
Privatsache ist. Es ist nicht bloss an sich für alle eins und
[85] dasselbe, sondern es muss auf der Höhe sittlicher Klarheit auch
als gemeinschaftlich bewusst und im Hinblick auf die Gemein-
schaft gewollt sein. Sittliches Bewusstsein ist als solches not-
wendig Gemeinschaftsbewusstsein.

Nun aber fragt es sich weiter nach der Besonderung
der sittlichen Aufgabe, und da ist allerdings zu scheiden
zwischen dieser Aufgabe, sofern sie dem Einzelnen, und, sofern
sie der Gemeinschaft gestellt ist; und wiederum, sofern sie
den Einzelnen oder die Gemeinschaft direkt zum Ziele hat.
Insofern ist das Sittliche ein anderes in individualer, ein
anderes in sozialer Bedeutung. Zwar der letzte konstituierende
Begriff des Sittlichen muss ja einer und derselbe sein, wie für
die verschiedenen Individuen, so auch für Individuum und
Gemeinschaft, da doch die Gemeinschaft nur im Bewusstsein der
Einzelnen besteht. Allein das hindert nicht eine Spezifikation
dieser in sich identischen Aufgabe, je nachdem sie bloss in
Hinsicht des Individuums oder in Hinsicht der Wechselbezieh-
ungen der Individuen in der Gemeinschaft erwogen wird.

Die konkretere Gestalt der sittlichen Aufgabe aber ist
die gemeinschaftliche. Denn, wenngleich Gemeinschaft ein
Abstraktum und nur die Individuen konkret sind, so ist da-
gegen das isoliert gedachte Individuum wiederum eine Ab-
straktion. In Wahrheit giebt es kein isoliertes, menschliches
Individuum, denn der Mensch ist Mensch nur in menschlicher
Gemeinschaft und durch Teilnahme an ihr. Und das gilt
doppelt vom wollenden und handelnden; im blossen Erkennen
mag man eher noch sich vereinzeln, im ästhetischen Geniessen
und Schaffen für sich bleiben und allein sich genügen wollen;
dagegen das Handeln des Einzelnen und, sofern es aufs Handeln
zielt, schon sein Wollen greift unvermeidlich in die Sphäre
der Gemeinschaft ein, muss also, falls es mit Bewusstsein ge-
schieht, auch seiner Wirkung in diese Sphäre hinein mit-
bewusst sein. Also ist der Einzelne, zugleich in seiner Ge-
meinschaftsbeziehung gedacht, konkreter als der bloss für sich
gedachte Einzelne.

Aber eben weil dem so ist, kann die Ableitung der kon-
kret sittlichen Aufgabe nur vom Individuum ausgehen; denn
[86] der Gang der Deduktion ist vom Abstrakteren zum Konkreteren.
Die Grundverhältnisse des Sittlichen, an sich dieselben für
Individuum und Gemeinschaft, werden sich doch am Indivi-
duum leichter erkennen lassen. Sie ergeben sich, wie wir
erwarten müssen, durch die Spezifikation der in sich einen
sittlichen Aufgabe gemäss ihrer Beziehung auf die drei Grund-
faktoren der Aktivität, Trieb, Wille und Vernunft; von diesen
aber ist unmittelbar klar, was sie beim Individuum, nicht
ebenso, was sie in der Gemeinschaft besagen. Zugleich wird
eben damit erst der Grund gelegt für die Ableitung des Sitt-
lichen auch in seiner sozialen Gestalt. Denn dasselbe, was
der Wille auf seinen drei wesentlichen Stufen für den Einzelnen
bedeutet, muss er auch für die Gemeinschaft bedeuten; man
hat nur die Wechselbeziehungen der Einzelnen in der Gemein-
schaft hinsichtlich eben dieser drei Stufen der Aktivität zu-
gleich in Betracht zu ziehen. Das ist im wesentlichen der
Weg, den Plato eingeschlagen hat. Schon er gelangte so
zu einer genau parallelen Bestimmung des konkret Sittlichen
für Individuum und Gemeinschaft, die, wie verbesserlich auch
im einzelnen, doch dem Prinzip und methodischen Grund-
gedanken nach vorbildlich bleibt.

Auf seiten des Individuums ergiebt sich auf diesem Wege
ein System von Grundtugenden. Unter Tugend überhaupt
verstehen wir die Sittlichkeit des Individuums, unter Tugenden
deren einzelne Seiten oder Richtungen, unter Grund- oder
Kardinaltugenden die ursprünglich zu unterscheidenden Seiten,
die aus irgend einer obersten Einteilung des Begriffs der in-
dividuellen Tugend sich ergeben müssen. Zum obersten Ein-
teilungsgrund aber dienen uns die wesentlichen Stufen der
Aktivität überhaupt; denn Tugend ist nichts Andres als die
rechte, ihrem eigenen Gesetz gemässe Beschaffenheit mensch-
licher Thätigkeit. Es ist wiederum Plato, der erkannt hat,
dass die ihm schon überlieferten Hauptnamen von Tugenden
wie Vernünftigkeit, Tapferkeit, Maass einen solchen Einteilungs-
grund stillschweigend voraussetzen, nur freilich ohne Bewusst-
sein und daher ohne sichere Abgrenzung der Begriffe. Da-
durch war seiner Untersuchung in Hinsicht der individuellen
[87] Tugenden der Weg vorgezeichnet; wir halten diesen Weg
inne, nicht aus Vorliebe oder um der Vorteile einer grossen
Ueberlieferung willen, sondern weil wir eine sachliche Not-
wendigkeit dabei erkennen.

Das Grösste aber, was Plato gelang, war die Uebertragung
dieser selben Einteilung [auf] die soziale Tugend. Den Be-
griff einer Tugend der Gemeinschaft hat wohl er zuerst (allen-
falls nach dem Vorgang des Sokrates) aufzustellen gewagt.
Er war ihm nahe gelegt durch den weiten Sinn des griechi-
schen und besonders sokratischen Wortes ἀϱετή (Tugend), das
jede Art Tüchtigkeit oder Rechtbeschaffenheit (Güte) besagen
kann. Und so wagte er die Tugenden der Gemeinschaft nach
gleichem Prinzip wie die des Individuums, daher diesen genau
parallel, abzuleiten. Noch Weiteres fiel ihm dabei wie von
selbst in den Schoss; vor allem der Nachweis der Grundfunk-
tionen des sozialen Lebens, die ja den Grundfunktionen des
Individuallebens, weil den Grundstufen der Aktivität über-
haupt entsprechen mussten. Im einzelnen zwar ist hier recht
viel am platonischen Entwurf zu berichtigen. Die Funktionen
sind an sich nicht einwandfrei aufgestellt; auch sind sie zu
sehr auseinandergerissen und, ganz gegen die ursprüngliche
Absicht, weit mehr gegensätzlich als einhellig und zu einander
komplementär gedacht. ^*) Aber in der Verbesserung dieser
Fehler bewährt sich nur desto überzeugender der methodische
Kerngedanke.

Und so dürfen wir auf demselben schlichten und sicheren
Wege zu den wahren Grundfaktoren des sozialen Lebens zu
gelangen hoffen. Ja, das gleiche Prinzip wird uns über Plato
noch einige wesentliche Schritte hinaus führen. Eines nament-
lich, woran Plato in seiner Zeit noch kaum denken konnte,
was dagegen dem heutigen Forscher sich besonders nahe legen
muss: die Entwicklung des sozialen Lebens muss sich wohl
einem letzten Gesetze fügen, das auf der gleichen allgemeinen
Grundlage deduktiv zu gewinnen ist. Unserem Zeitalter ist
der Gedanke der Entwicklung so in Fleisch und Blut über-
[88] gegangen, dass man an eine fundamentale Untersuchung über
irgend ein Problem der Sozialwissenschaft die Frage immer
zuerst richten wird, wieweit ihre Erkenntnis dadurch ge-
fördert sei. Die Förderung aber, die hier vor allem notthut,
sehen wir in der Erkenntnis, dass eine Entwicklung irgend-
welcher Art sich nicht anders zu klarem Begriff bringen und
methodisch beherrschen lässt, als auf Grund der Idee. Ein
Gesetz der Entwicklung lässt sich nur entwerfen aus dem
Standpunkte der Idee, indem man sie, nach Kants Terminus,
als „regulatives Prinzip“ in die Erfahrung einführt. Diesen
von Kant gewiesenen, aber nur in einzelnen Andeutungen von
ihm selbst betretenen Weg gedenken wir zu verfolgen; die
Deduktionen des grundlegenden Teils enthalten die Rechtferti-
gung dafür.

Nach allem, was über die psychologische Seite unsrer
Aufgabe schon bemerkt worden ist, bedarf es nur kurzer Er-
innerung, dass diese ganze Ableitung nicht als psychologisch
verstanden und beurteilt sein möchte. Es ist ein rein objek-
tiver, vor aller Psychologie feststehender Unterschied, ob das
menschliche Bestreben, als blosser Trieb, an den Augenblick
und das vor Augen Liegende gefesselt bleibt, oder ob es sich
mit dem Entschluss „Ich will“ über den Zwang des Augen-
blicks erhebt und, selbst wenn es der Gegenstand des augen-
blicklichen Triebes wäre, den es bejaht, doch eben wagt, ur-
teilend über den Trieb hinauszugehen und ihm das Seinsollende
zum Objekt zu setzen; oder ob endlich diese Freiheit des Ur-
teilens sich, unter dem Namen der praktischen Vernunft, bis
zum Standpunkte der Idee in ihrer Unbedingtheit erhebt. Es
sind die wesentlichen Stufen der Durchdringung der Er-
fahrung mit der Idee im Bewusstsein, die damit bezeichnet
sind; etwas das sich auf bloss psychologischem Wege über-
haupt nicht verständlich machen liesse. Diesen Stufen also
müssen die Grundtugenden, und so alles Weitere, wovon eben
die Rede war, entsprechen.

Will man dies Verhältnis aber psychologisch ausdrücken,
so muss man sich dessen vor allem bewusst bleiben, dass
die Scheidung jener drei Faktoren auf blosser Abstraktion
[89] beruht; dass in der konkreten Vorstellung des seelischen Lebens
die Voraussetzung ursprünglich getrennter Thätigkeiten oder
Funktionen gar nicht statthaft ist. Schon Platos tiefgründige
Untersuchungen über das Verhältnis der vielen Tugenden zu
der einen, in sich unteilbaren Tugend führen über die psycho-
logische Vorstellung von drei gleich selbständigen Personen
gegen einander agierenden „Seelenteilen“ eigentlich weit hinaus,
zu der einer untrennbaren Einheit bloss begrifflich auseinander-
zuhaltender Seiten oder Richtungen der menschlichen Aktivität,
deren normales, zuletzt nach dem Grundgesetz der Idee, dem
Gesetz der Gesetzlichkeit selbst zu bestimmendes Verhältnis
die seelische Tüchtigkeit oder Tugend ausmacht. Heute vollends
ist es wohl nachgerade allgemein anerkannt, dass es in der
Psychologie auf die Einsicht in die ursprüngliche Verbindung
oder vielmehr unteilbare Einheit (Individuität) der nur ab-
straktiv zu unterscheidenden Faktoren des Psychischen an-
kommt; dass im seelischen Leben die Komplexion ursprüng-
lich, die Zerlegung in Einzelakte zum Verständnis der Kom-
plexion zwar unerlässlich ist, aber ein höheres Recht als das
einer vorläufigen Abstraktion niemals beanspruchen darf. Die
Grundlage dieser notwendigen Abstraktionen bieten die mannig-
fachen Objektivierungen des seelischen Inhalts. Denn alle
Objektivierung beruht auf Abstraktionen; handelt es sich
hingegen darum, den seelischen Inhalt möglichst in seiner
subjektiven Unmittelbarkeit — und das eben heisst psycho-
logisch — zu erfassen, so muss die Scheidung in Gedanken
wieder aufgehoben, die Verbindung allseitig wiederhergestellt
werden.

Hiernach hat man auch nicht mehr zu besorgen, dass,
wenn von einem Willen und einer Vernunft der Gemeinschaft
die Rede ist, diese zu einem mystischen Wesen ausser den
Individuen gemacht werde. Es ist allein die Frage: was er-
giebt sich daraus, wenn Trieb, Wille und Vernunft der Ein-
zelnen in der Gemeinschaft in Berührung treten und ihre
Wirkung gleichsam summieren. Daraus folgt eine gewisse
Norm, gemäss welcher sich diese drei Faktoren in der Ge-
meinschaft, ebenso wie im Einzelnen, in Gleichgewicht setzen
[90] müssen, wenn nicht die Gemeinschaft zerfallen, sondern das
einheitliche Zusammenwirken der Einzelnen sich erhalten und
fördern soll.

Uebrigens ist auch schon bei Plato die Ableitung im
letzten Grunde nicht psychologisch, sondern objektiv. Seinen
psychologischen Einteilungen liegen ethische Unterscheidungen
bereits stillschweigend zu Grunde. Der fundamentale Gegen-
satz des Sinnlichen und Vernünftigen entstammt dem Kern-
gedanken der Ideenlehre; er hat seine klare, objektive Be-
gründung in dem inhaltlichen Verhältnis zwischen Erfahrung
und Idee. Zwischen diesen beiden äussersten Enden schien
ihm dann noch eine Vermittlung nötig. Diese ist mit dem
platonischen ϑυμός allerdings nur psychologisch, aber eben
auch nicht zutreffend bezeichnet. Uns dagegen ergab sich als
Mittelstufe der Wille (im engeren Sinn), als Ausdruck des
Bewusstseins der praktischen Regel, der Maxime. Durch diesen
rein objektiven Begriff erklärt sich die Tugend der Tapferkeit
als entschlossene Unterordnung der Einzelhandlung unter die
einmal gewählte Maxime (dass man will, was man will), des-
gleichen die entsprechende Funktion im Sozialleben, nämlich
die regierende im weitesten Verstand, ungleich besser als durch
den platonischen ϑυμός, der an sich ganz dem Gebiete des
Triebs angehört, wenn auch gleichsam die dem Willen zu-
gekehrte aktive Seite des Triebs darstellt. Plato selbst hat
anderwärts die Tapferkeit, wie die Tugend überhaupt, von
allem Triebartigen, fast allzuschroff, geschieden. Die Un-
zulänglichkeit seines psychologischen Schemas verrät ferner
seine vierte Tugend, die der Gerechtigkeit. Sie stellt bei ihm
eigentlich nur die Vereinigung der drei andern dar; dann hätte
sie aber nicht diesen koordiniert werden dürfen. In der That
kommt dieser Tugend eine eigenartige Stellung zu. Sie ist
aus der Reihe der individuellen Tugenden nicht zu streichen,
aber sie bezeichnet nur die der Gemeinschaft zugewandte Seite
der individuellen Tugend, den Sozialcharakter des Sittlichen,
sofern er eine Grundlage in der Individualität doch haben
muss. Sie liegt somit gleichsam auf dem Punkte des Ueber-
gangs von der individualen zur eigentlich sozialen Tugend,
[91] der Tugend der Gemeinschaft als solcher. Diese hat Plato sonst
bei dem Namen Gerechtigkeit hauptsächlich im Sinn, und es ist
vielleicht dieser Doppelsinn der Gerechtigkeit als Tugend des
Individuums sowohl als der Gemeinschaft gewesen, der ihn
auf den Parallelismus der individualen und sozialen Tugend
überhaupt führte. So bleibt auch hier die allgemeine Rich-
tung seines Gedankens anzuerkennen, nur die Ausführung der
Verbesserung bedürftig.

Nachdem so unsre Einteilung der Tugenden vorläufig
gerechtfertigt ist, dürfen wir zur Spezialbehandlung zunächst
der individuellen Tugenden übergehen.

§ 12.
System der individuellen Tugenden.

§ 16.
Parallelismus der Funktionen des individualen und sozialen
Lebens.

Der Begriff der individuellen Tugend, wie er bis dahin
entwickelt worden ist, erschöpft nicht den Gehalt der sittlichen
Verfassung auch nur des Individuallebens. Er reicht nicht
[132] hin zur Bestimmung der konkreten sittlichen Aufgabe selbst
des Einzelnen; sondern diese ergiebt sich vollständig erst unter
Mitberücksichtigung des Verhältnisses der Individuen in der
Gemeinschaft. Auch die individuelle Tugend entfaltet sich
erst recht in der Arbeit an den sittlichen Aufgaben, die der
Gemeinschaft zuerst, und nur durch sie den Einzelnen ge-
stellt sind.

Aber die sittliche Verfassung des Gemeinschaftslebens
selbst muss der des Individuallebens genau entsprechen. Hat
doch die Gemeinschaft kein Leben anders als im Leben der
Einzelnen, so wie es umgekehrt ein menschliches Leben des
Einzelnen nicht anders giebt als in menschlicher Gemeinschaft
und durch Teilnahme an ihr. Weder die Grundformen der
Aktivität noch deren Tugenden können daher andre sein für
die Gemeinschaft als für den Einzelnen. Nur, während bisher
der Einzelne für sich und im Verhältnis zum andern ebenso
isoliert gedachten Einzelnen, wiewohl immer unter stillschwei-
gender Voraussetzung der Teilnahme an der Gemeinschaft er-
wogen wurde, ist jetzt das menschliche Leben, das zwar
immer Leben der Einzelnen bleibt, ins Auge zu fassen als
Leben der Gemeinschaft, nicht isolierter Einzelner. Und da
es auf die Gemeinschaft jetzt gerade ankommt, so darf die
Erwägung auch bei irgend welchen zufälligen und begrenzten
Beziehungen unter Einzelnen nicht stehen bleiben, sondern
muss ihren Horizont erweitern durch Beachtung der im Grund-
gesetz des Bewusstseinslebens eingeschlossenen Tendenz zur
Gemeinschaft überhaupt, die keine andre Grenze ihrer Erwei-
terung anerkennt als das Ganze der Menschheit.

Die Gemeinschaftsbeziehung muss sich nun gleichmässig
auf alle drei Grundfaktoren der menschlichen Aktivität er-
strecken. Das folgt schon aus dem Verhältnis, das unter diesen
überhaupt obwaltet. Die Gemeinschaft würde sich auf die
Thätigkeit der Vernunft nicht beziehen können, wenn sie sich
nicht zuvor auf den Willen erstreckte, und nicht auf diesen,
wenn sie nicht bis zum Triebleben herabreichte. Denn die
praktische Vernunft ist nur die allgemeine Gesetzgebung des
Willens, und dieser nur die bewusste Regelung der Arbeits-
[133] triebe. So aber giebt es notwendig ein Triebleben der Ge-
meinschaft, einen Willen der Gemeinschaft und eine Vernunft
der Gemeinschaft; nicht als ob die Gemeinschaft ein selbstän-
diges Wesen wäre, was keinen klar ausdenkbaren Sinn hat,
sondern indem man erwägt, welche Gestalt das Triebleben der
Einzelnen in der Gemeinschaft, unter der Bedingung des Lebens
in ihr, gesetzmässigerweise annehmen, und wie der Wille, wie
die Vernunft unter der gleichen Bedingung sich gestalten
muss. Daraus müssen die wesentlichen Elemente sich ergeben,
aus denen ein soziales Leben sich zusammensetzt, ebenso
wie aus Trieb, Willen und Vernunft das Leben des Indivi-
duums in praktischer Hinsicht überhaupt besteht und durch
das gesetzliche Verhältnis dieser drei Faktoren seinem Be-
griff nach bestimmt ist.

Als Trieb nun bezeichneten wir die sinnliche Urform der Ten-
denz, sofern sie unmittelbar auf die Sache, auf Verwirklichung
eines Erstrebten, also auf Hervorbringung eines Werks gerichtet
ist. Als den grundlegenden Faktor des Triebs betrachten wir also
den Thätigkeits- oder noch bestimmter den Arbeitstrieb,
nicht den Genusstrieb. Ein gewisses Maass von Befriedigung
ist zwar zur Erhaltung der Energie der Arbeitstriebe selbst
unerlässlich, wie es denn mit deren gesunder Bethätigung über-
haupt von selbst sich einstellt. An sich aber hat der Trieb
im Genuss nicht sein Leben, er erstirbt vielmehr in ihm.
Leben heisst thätig sein, und Thätigkeit verlangt, ihrer eigenen
Gesundheit wegen, ein Werk, an dem sie sich darstelle; das
giebt ihr die Einheit der Richtung, deren sie zu ihrer Gesund-
heit auch dann bedarf, wenn sie nicht als bewusst gewollter
Zweck vor Augen steht, sondern nur an sich ihr immanent
ist. Das Bewusstsein der Einheit des Zwecks, mit der Folge
der ebenso bewussten Unterordnung der Mittel unter den
Zweck, ist es dagegen, was den eigentlichen Willen ausmacht;
also die Regelung der Arbeit; eine Thätigkeit, die sich
unmittelbar nicht auf das Werk und dessen Hervorbringung,
sondern auf die es hervorbringende Arbeit und die Triebkräfte
dieser Arbeit richtet. Ebenso hat drittens die Vernunftthätig-
keit zu ihrem unmittelbaren Objekt die Willensregelung als
[134] solche, der sie, als ständig begleitende Kritik, durchgängige
Einheit zu geben bemüht ist, und bezieht sich erst mittelbar
durch diese auf die am Werke selbst zu leistende Arbeit, und
dadurch schliesslich auf das Werk selbst.

Ganz so muss es sich aber im sozialen Leben verhalten;
es wird demnach zu reden sein von einem sozialen Triebleben,
als gerichtet auf ein soziales Werk, eine soziale Arbeit;
zweitens von der sozialen Regelung dieses Trieblebens durch
einen sozialen Willen, endlich von einer, auf diese Regelung
sich beziehenden, für sie wegweisenden, ihre letzte, gesetz-
mässige Einheit anstrebenden sozialen Thätigkeit der kritischen
Vernunft. Aus diesen drei wesentlichen Stücken wird ein
soziales Leben im vollentfalteten Sinne des Worts sich auf-
bauen. Es ist, diesem Begriff zufolge: Arbeitsgemeinschaft,
unter gemeinschaftlicher Willensregelung, hinsichtlich dieser
unterstehend gemeinschaftlicher vernünftiger Kritik.

Im sozialen wie individualen Leben hat nun der allemal
höhere Faktor zum niederen das Verhältnis der Form zur
Materie. Die Materie der Willensregelung also sind die
Arbeitstriebe, der sozialen Regelung die sozialen Arbeitstriebe;
Materie der vernünftigen Kritik die Willensregelungen der
Arbeitstriebe, der sozialen Kritik die sozialen Willensregelungen.

Damit ist nun die Frage schon dem Prinzip nach beant-
wortet, die vor kurzem von befreundeter und gleichgesinnter
Seite, durch Rudolf Stammler^*) in Präzision gestellt worden
ist: die Frage nach der letzten Materie des sozialen
Lebens. Es ist kein ernster Streitpunkt zwischen uns, ob
man den Terminus „Wirtschaft“, der nun einmal seine feste
Verwendung seit lange besitzt, nicht dieser seiner bisherigen
Verwendung gemäss in einer weniger weiten Bedeutung, als
der der Materie des sozialen Lebens überhaupt, gebrauchen
sollte (s. § 17). Mit grösstem Rechte jedenfalls fordert Stammler
zur sozialen Regelung als einheitlicher Form des sozialen Lebens
eine in gleicher Einheitlichkeit zu definierende Materie; gegen
[135] welche unabweisliche logische Rücksicht auch die der Eignung
des gewählten Terminus allenfalls zurückstehen durfte. Seiner
Definition nach aber soll unter Wirtschaft verstanden werden:
menschliches Zusammenwirken zur Befriedigung menschlicher
Bedürfnisse. Das berührt sich nahe mit dem oben aufgestellten
Begriff der Triebform des sozialen Lebens; immerhin bleiben
Unterschiede, die eine Rechtfertigung der Abweichung not-
wendig machen. Unsere Erklärung betont erstens, statt
der Bedürfnisbefriedigung, die Hervorbringung eines Werks,
als unmittelbares Objekt wie des Triebes überhaupt, so auch
des Triebes, sofern er sozialer Regelung untersteht. Gewiss
ist jedes hervorzubringende Werk auch bestimmt ein (wirk-
liches oder vermeintes) Bedürfnis zu befriedigen. Aber weder
könnten wir diese Befriedigung als den wesentlichen Zweck
der Thätigkeit anerkennen; noch käme dieser subjektive Zweck
in sozialer Hinsicht eigentlich in Frage. Dagegen gehört der
Begriff der Arbeit, d. i. Bethätigung in Richtung auf irgend
eine Hervorbringung, Verwirklichung einer Idee oder Gestaltung
eines Stoffs nach einer solchen, hier wesentlich zur Sache.
Man kann also den ganzen Zusatz „zur Befriedigung mensch-
licher Bedürfnisse“ aus der gegebenen Definition ohne Verlust
— und wie ich glaube, mit wahrem Gewinn, weil dadurch eine
vom Wege abführende Nebenvorstellung erweckt wird — weg-
lassen; so bleibt das „Zusammenwirken“. Versteht man hierbei
das „Wirken“ prägnant, so kann das, was soeben betont wurde:
die Beziehung der Thätigkeit auf ein zu vollbringendes Werk,
d. i. der Begriff der Arbeit, darin ganz wohl gefunden werden.
Das „Zusammen“ weist dann genügend auf die Gemeinschaft-
lichkeit der zu vollbringenden Arbeit, die in der That die
Materie des menschlichen Thuns überhaupt erst zur Materie
sozialen Thuns, und damit des sozialen Lebens macht.

Was nun zweitens dies betrifft, so möchte ich nur ver-
schärfend oder ausdrücklicher hervorhebend hinzusetzen, dass
nicht die (etwa auch ohnedies) zusammenwirkende, sondern
die zusammenwirken sollende Thätigkeit die reine Materie
sei. Denn das thatsächliche Zusammenwirken schlösse eine
gemeinsam befolgte Regel, d. h. eben das, was doch die Form
[136] der sozialen Thätigkeit erst hinzubringen soll, offenbar schon in
sich. So richtig es aber auch ist, dass die Materie in concreto
ohne die Form nicht sein kann, so muss doch die Sonderung der
Begriffe in abstracto in völliger Reinheit durchgeführt werden,
widrigenfalls die ganze Unterscheidung bedeutungslos würde.

Also Eignung zu gemeinschaftlicher Vollführung ist die
materiale Bedingung des Sozialcharakters menschlicher Thätig-
keit. Dies führt nun auf die weitere, in unserem gegen-
wärtigen Zusammenhang unerlässliche, überhaupt aber in der
Sozialphilosophie nicht zu umgehende Frage: von welchen Vor-
aussetzungen es allgemein abhängt, ob eine Arbeit gemein-
schaftlich zu vollbringen, mithin zu sozialer Regelung überhaupt
tauglich sei oder nicht.

Hier gehen wir nun von unserer fundamentalen Ansetzung
(§ 6) aus: dass der Wille des Menschen überhaupt zur letzten
Materie die Natur, das Objekt der Erfahrung hat. Dies
notwendige Verhältnis der praktischen zur theoretischen Ver-
nunft zu präzisem Ausdruck zu bringen, diente uns der Begriff
der Technik. Hat man nach einer technischen Begründung
der sozialen Thätigkeit, ihrer Materie nach, immer gefragt
und sie grundsätzlich vorausgesetzt, so war diese Voraussetzung
so im allgemeinen keineswegs unrichtig, wenn auch die Art
der Beziehung zwischen Natur und sozialem Leben nicht klar
genug gedacht wurde. Am wenigsten könnte hier der Einwand^*)
entscheiden, dass die Gesetze der Technik unterschiedslos für
individuale und soziale Thätigkeit bestimmend seien, während
es auf das unterscheidende Merkmal der letztern gerade an-
komme. Vielmehr war eine wesentlich gleichartige Bedingt-
heit des sozialen und individualen Lebens in dieser wie jeder
andern fundamentalen Hinsicht voraus zu erwarten. Sie zeigt
sich in der That ebenso in Hinsicht der beiden andern Faktoren:
auch der Begriff der Willensregelung gilt an sich unterschiedslos
für individuale und soziale Thätigkeit; und vollends ist ein
und dasselbe Grundgesetz der Vernunft maassgebend für diese
wie für jene; was gleichwohl nicht hindert, eine soziale von
[137] einer individualen Form der Vernunft und des Willens, und
so auch des Trieblebens, zu unterscheiden. Ist aber mensch-
liche Arbeit überhaupt, der Materie nach, technisch bedingt,
so ist sie es sogar ganz besonders eben in Hinsicht ihres
sozialen Charakters: menschliche Thätigkeit wird dann und nur
dann soziale Gestalt annehmen, wenn sie, technisch erwogen,
zu gemeinschaftlicher Gestaltung tauglich ist und zu ihr auf-
fordert. Gemeinschaft der Arbeit besagt, technisch beurteilt,
dass die Arbeitskräfte der Einzelnen sich in solcher Art am
gemeinschaftlichen Werk verbinden, dass das Werk überhaupt
vollbracht und besser vollbracht wird als ohne diese Verbindung;
besser, d. h. mit technischem Vorteil. Dieser technische Vor-
teil ist also der entscheidende Grund der Vergemeinschaf-
tung der Arbeit, in letzter materialer Hinsicht; jeder
fernere Grund, den man für sie geltend machen kann, ist nicht
mehr rein material, sondern berührt bereits irgendwie auch
die Form der Thätigkeit, das Eigentümliche des Wollens, wo
nicht gar der Vernunft.

Aber die Technik, wird eingewandt, gehorcht allein den
Gesetzen der Naturkausalität; es handelt sich aber um
menschliche Thätigkeit, die, als solche von blossem Natur-
wirken grundverschieden, ausschliesslich der Gesetzlichkeit der
Zwecke untersteht.

Hierauf ist zu antworten: in materialer Hinsicht unter-
liegt thatsächlich das menschliche Arbeiten der Naturkausalität.
In der That nicht anders als sich an einer Maschine eine Reihe
einzelner Naturwirkungen zu einer beabsichtigten Gesamt-
leistung verbinden, treten die menschlichen Arbeitskräfte, selbst
bis zu den höchsten hinauf, zu vereinter Wirkung zusammen:
des technischen Vorteils halber. Dies betrifft eben den Menschen,
insofern er bestimmbar ist; bloss als solcher ist er eben
Natur und nichts andres, d. h. untersteht er den Gesetzen der Kau-
salität und keinen andern. Dagegen, als sich zur Thätigkeit selber
bestimmend, gehorcht er der eignen Gesetzlichkeit der Zwecke;
aber auch die Technik selbst zielt ja darauf, das in sich ledig-
lich kausale Zusammenwirken toter Naturkräfte gleichwohl
in den Dienst menschlicher Zwecke zu zwingen. Nun war
[138] jetzt die Frage eben nach der letzten materialen Bedingtheit
menschlicher Thätigkeit, sozialer oder individualer; also ist
bis zu diesem Punkte notwendig zurückzugehen; alles was
darüber hinausführt, ist schon nicht mehr rein material.

Uebrigens ist, unterhalb der im allgemeinsten Sinne tech-
nischen Bedingtheit der menschlichen Thätigkeit eine wichtige
Unterscheidung zu treffen. Soziale Technik, wie jede psycho-
logische (s. § 6), fasst den Menschen allerdings nicht bloss
als bestimmbar, sondern immerhin auch als sich selbst zur
Thätigkeit bestimmend ins Auge; sie strebt ihren eignen Zweck
auch durch menschliche Selbstbestimmung, auf diese rech-
nend, zu erreichen. Das fällt immer noch unter den Begriff
der Technik, denn auch dabei wird der Mensch, sogar seine
Selbstbestimmung, lediglich als Mittel erwogen. Aber es
grenzt sich innerhalb seines weiten Umfangs scharf ab gegen
alle solche Technik, die ein eigenes Wollen nicht in Rechnung
zu ziehen hat.

Hiernach möchte die Frage nach der Materie des sozialen
Lebens genauer so zu beantworten sein. Materiale Bedingung
sozialer Thätigkeit überhaupt ist: die Möglichkeit, das Thun
von Menschen, als bestimmbaren obgleich willensfähigen Wesen,
auf Grund kausaler Erkenntnis zu beherrschen, und so, als
Mittel zu voraus feststehendem und zwar gemeinschaftlichem
Zweck, mit technischem Vorteil zu vereinen. Ueberall und
nur, wo diese Bedingung erfüllt ist, ist die Voraussetzung zu
sozialer Regelung, also zu sozialem Leben (welches ausser
jenem materialen noch diesen formalen Faktor einschliesst)
gegeben. Diese technische Bedingtheit sozialer Thätigkeit schliesst
aber zwei ungleichartige Bestandteile ein. Von diesen bezieht
sich der eine ausschliesslich auf das hervorzubringende Werk,
der andere betrifft dagegen direkt die gemeinschaftliche und zwar
zum Teil auch willentliche Richtung der menschlichen
Arbeitstriebe auf dies Werk. In ersterer Hinsicht werden
auch die menschlichen Arbeitskräfte bloss als physisch er-
wogen; es fragt sich einfach, ob und welches bestimmte Zu-
sammenwirken der als verfügbar vorausgesetzten Kräfte, unter
denen auch menschliche Arbeitskräfte sind, zur fraglichen Ar-
[139] beit erforderlich oder mit technischem Vorteil für sie in An-
spruch zu nehmen ist. Diese Erwägung ist rein naturtech-
nisch und kann also aus sozialer Erwägung ausgeschlossen
werden; obwohl es mindestens notwendig ist, auf sie als
anderweitig gegebene und zu begründende Voraus-
setzung, auf der die Sozialwissenschaft in concreto zu fussen
gar nicht umhin kann, hinzuweisen. Dagegen betrifft die
andere, im weiteren Sinne auch technische Erwägung ganz
unmittelbar die Zusammenbringung der menschlichen Arbeits-
kräfte und zwar als menschlicher, d. h. nicht bloss mecha-
nisch, sondern auch mit Willen, und vielleicht nie ganz ohne
Willen, in einheitlicher Richtung sich verbindender. Dieser
Faktor geht daher die Sozialphilosophie ganz unmittelbar an,
während der erste gleichsam nur auf ihrer Grenze liegt. Es
würde der sozialen Regelung gleichsam an jedem Angriffs-
punkte fehlen, wenn es nicht diese Grundlage zur sozialen
Vereinigung der Arbeitskräfte gäbe. Es ist eine grundwesent-
liche Bedingung sozialen Lebens überhaupt, dass vorhandene
menschliche Arbeitstriebe eine, gleichviel ob als ursprünglich
angenommene oder erst erworbene Richtung auf gemeinschaft-
liche Thätigkeit schon an sich haben. Durch sie findet die
bewusste Regelung immer schon den Boden zubereitet, so dass
sie die Gemeinschaft der Arbeit nicht erst ursprünglich hervor-
zubringen, sondern bloss in festere Bahnen zu leiten und gegen
Störungen zu sichern hat. Es wäre schlimm bestellt um die
menschliche Gemeinschaft, wenn Gesetze und Zwangsmittel,
oder aber blosse Vernunft, das, was ihr positives Ziel ist,
eben die Gemeinschaft der Arbeit, überhaupt erst schaffen
müssten. Sie setzen vielmehr eigentlich immer voraus, sie sei
schon da und bedürfe nur der planmässigeren Gestaltung und
des Schutzes. Aber nicht diese empirische Erwägung, die
immerhin auf den zu Grunde liegenden Verhalt hinlenken kann,
ist für unsere Ansetzung entscheidend; sondern die andere,
dass die soziale Regelung selbst alle Wirkung, die sie auf die
Arbeitsgemeinschaft übt, nur kraft des besagten materialen
Faktors zu üben vermag. Sie selbst fasst das Thun der
Einzelnen und die Vergemeinschaftung dieses Thuns als Mittel
[140] zum gemeinschaftlichen Zweck ins Auge, und das kann sie
nur, indem sie den Menschen als bestimmbar und zwar in
der Richtung der Vergemeinschaftung bestimmbar ansieht, un-
beschadet seiner Selbstbestimmung; denn er kann auch sogar
bestimmt werden sich selber zu bestimmen.

Deswegen war diese Bestimmbarkeit als grundwesent-
licher materialer Faktor des sozialen Lebens allerdings zu be-
tonen. Der Einfluss der Gemeinschaft auf den Einzelnen, ge-
rade durch das Mittel der sozialen Regelung, ist heteronom.
Der Begriff der sozialen Regelung als äusserer Regelung,
wie Stammler ihn in dankenswerter Schärfe bestimmt hat,
setzt diese Heteronomie, also die kausale Bestimmbarkeit des
Menschen, mithin den Menschen als Natur, voraus. Und
wenn die kausale Beherrschung der toten Natur Technik ist,
so ist die kausale Beherrschung der lebendigen Triebkräfte
des Menschen, insofern sie eben diese als Natur voraussetzt,
nicht minder Technik zu nennen. Und dieser Zusammenhang
des menschlichen Lebens, auch und gerade des sozialen Lebens,
mit der Natur ist von einer ganz prinzipiellen Bedeutung.
Denn dem menschlichen Willen ist das Ziel gesteckt, Natur
selbst, soweit möglich, in den Dienst der Idee zu zwingen.
Aber nur durch Gehorchen wird man der Natur Herr, wie
Bacon sagt; gerade um sie zu „besiegen“ und in den Gehor-
sam des Willens zu zwingen, hat der Mensch seine eigenen
Kräfte als Naturkräfte und gemäss der erkannten Gesetzlich-
keit der Natur ins Spiel zu setzen. Deshalb, und nicht bloss
um der Strenge des logischen Aufbaus willen, die uns aller-
dings auch ein wesentliches Anliegen ist, schien es nötig, zu
betonen und so eingehend zu begründen, dass die materiale
Bedingtheit des sozialen Lebens mit unentrinnbarem Zwange
auf Naturgesetzlichkeit zurückführt; woraus wichtige Folgen
in Betreff der Gesetzmässigkeit der sozialen Entwicklung ab-
zuleiten sein werden (§ 18).

Ganz unmittelbar ergiebt sich die Entsprechung zwischen
individualer und sozialer Thätigkeit hinsichtlich ihres zweiten
Faktors, der Willensform. Als gemeinsamer Begriff ist
bereits der der Regelung bezeichnet worden, welche offen-
[141] bar eins ist mit der praktischen Objektsetzung, der
bewussten Stellung einer praktischen Aufgabe. Das letzt-
bestimmende Merkmal ist das der Einheit und zwar be-
wussten Einheit der Thätigkeitsrichtung, durch
Festsetzung des Zwecks, dem alles, was zur fraglichen Thätig-
keit gehört und nicht der Zweck selbst ist, sich als Mittel
unterordnen muss. Wie nun eine menschliche Handlung über-
haupt, ihrem formalen Charakter nach, durch Regelung erst
konstituiert wird, so eine soziale Handlung, also soziales Leben
als ein System sozialer Handlungen, durch soziale Regelung.

Soziales Leben nämlich bedeutet — nach der entschei-
denden Feststellung Stammlers — ein menschliches Zusammen-
leben, das heisst nicht bloss, in Zeit und Raum zugleich vor-
handenes Dasein von Menschen, sondern geregeltes Zusammen-
wirken. Und zwar durch „äussere“ Regelung wird soziales
Leben gegründet, d. i. durch solche Regel, die ausserhalb des
ihr Unterstellten steht und ihm gegenüber selbständig ist;
die absieht von der Triebfeder, sie zu befolgen, die dem Ein-
zelnen für sich eigen sein mag.^*) Dies besagt aber eben die
praktische Objektsetzung: wie der Einzelne sich mit sich selber
gleichsam verständigen und schlüssig werden muss, was er
will, d. i. worauf seine Triebkräfte fortan in einheitlicher
Weise sich wenden sollen; und wie er eben damit, dass er
sich darüber schlüssig wird und darüber bei sich selbst gleich-
sam eine Festsetzung trifft, ein Objekt seines Wollens erst-
mals aufstellt, es fortan für ihn eine Sache giebt, der er sich
widmet, die mit eigenem, unabhängigem Anspruch seinem
blossen, jeweiligen Belieben, den in sich regellosen oder doch
der Regel unbewussten Trieben fortan gegenübersteht, ganz
so besagt der „Wille“ der Gemeinschaft, dass sie sich ein ein-
heitliches Objekt und damit eine Regel setzt, die das, ohne-
dies in sozialer Hinsicht regellose oder doch keiner verbind-
lichen Regel bewusste Thun der Einzelnen, und zwar aller,
die als der Gemeinschaft zugehörig betrachtet werden, in eine
bestimmte, ausschliessliche Richtung weist. Wie im Einzel-
[142] leben der Wille im Unterschied vom Trieb eine neue „Einheit
der Bestimmungsgründe“ besagt, und dadurch zuerst
der Gegenstand einer neuen, nämlich der praktischen Er-
kenntnis konstituiert wird (vgl. § 8), so begründet sich im
sozialen Leben auf die erklärte Art „die Möglichkeit einer
neuen Einheit unter den Bestimmungsgründen menschlichen
Verhaltens gegen einander, und dadurch eines besonderen und
eigenen Gegenstandes unserer Erkenntnis“^*), nämlich des
Gegenstands der sozialen Erkenntnis. Fortan bleibt es nicht
„dem blossen Augenblickstriebe überlassen“, wie man sich
gegen einander verhalte, sondern man will „über die nicht
übersehbaren Einfälle des natürlichen tierischen Trieblebens
des Einzelnen hinaus eine Garantie einsetzen und bestimmen,
wie es von nun ab gehalten werden soll“.^**) Zwar ist ein
bloss triebartiges Zusammenwirken (wie in den sogenannten
Tierstaaten) auch denkbar, und nichts würde grundsätzlich
verbieten, in solchem etwa die genetische Vorstufe mensch-
lichen Soziallebens zu sehen. Aber ein menschliches Zu-
sammenleben wird erst konstituiert durch einen erklärten
Willen der Gemeinschaft, im eben umschriebenen Sinn.

Inwiefern ist man denn berechtigt von einem Willen der
Gemeinschaft hier zu reden, da es doch der „Wille aller“
(einzeln genommen) kaum jemals ist, der darin zum Ausspruch
kommt? Darauf ist zu antworten: es genügt, dass er für die
Gemeinschaft, d. i. mit allgemeiner und gleicher Ver-
bindlichkeit für jedes ihr angehörende Glied zu gelten be-
ansprucht, oder vielmehr, seinem formulierten Inhalt nach, gilt.
Zum Begriff eines Willens der Gemeinschaft ist ausreichend,
dass eine bestimmte Verhaltungsweise maassgeblich festgesetzt
sei; erforderlich ist keineswegs, dass auf keiner Seite ein
Widerspruch der blossen Triebrichtung oder auch vereinzelten
Wollens dagegen obwalte. Der formale Charakter des Wollens
liegt präzis nur darin, dass man weiss, was man will, d. h.
dass, was zu thun oder zu lassen sei, in einziger Weise
bestimmt sei. Die Festsetzung kann material sehr verfehlt
sein und auch von Einzelnen als verfehlt erkannt werden, so
[143] hat sie doch, lediglich vermöge dieses formalen Charakters,
eine Verhaltungsweise mit Ausschluss jeder andern als maass-
geblich aufzustellen, einen Vorzug, der ihr unter normalen
Umständen auch die thatsächliche Geltung so lange sichert,
bis sie durch eine bessere, nämlich zugleich material zu-
länglichere, aber von dem gleichen formalen Charakter, ersetzt
ist. Stammler hat sich um die Klärung der Fundamentbegriffe
des sozialen Lebens ein sehr wesentliches Verdienst erworben
durch die zweifellose Festsetzung dieser Bedeutung der sozialen,
insbesondere rechtlichen Regelung.

Aus dem allgemeinen Verhältnis des Willens zum Trieb
scheint zwar zu folgen, dass, wenigstens auf die Dauer, auch
die Triebrichtung der Einzelnen mit dem Gesetz muss über-
einstimmen oder sich wenigstens nach und nach überwiegend
mit ihm in Einklang setzen können, oder andernfalls die
Festsetzung material wird geändert werden müssen. Aber da-
durch wird das eben Gesagte keineswegs berührt; denn die
Bedingung dieser Aenderung bleibt eben immer, dass die neue
Festsetzung den gleichen Formalcharakter wie die abgeschaffte
trage. Nur dann nämlich wird sie maassgeblich, und somit
Ausdruck eines Willens der Gemeinschaft sein.

Da aber die soziale Regelung solchergestalt wandelbar
ist, und auch das Triebleben ohne weiteres keine Richtschnur
für ihre Wandlung hergiebt, so bedarf sie des höheren
Richtmaasses der praktischen Vernunft, und zwar als
sozialer Vernunft. Der jeweilige soziale Willensbeschluss,
ebenso wie der jeweilige Willensbeschluss des Individuums,
ist empirisch bedingt und also verbesserlich. Er bleibt in
Geltung, so lange er der formalen Bedingung, das Thun ein-
heitlich, also mit objektivem Charakter zu bestimmen, genügt.
Allein, wenn es sich nun darum handelt, ob so oder anders
zu beschliessen sei, so fragt es sich nach dem Maassstabe,
wonach die Richtigkeit des Beschlusses zu beurteilen sei.
Dieser kann nur wiederum in einer neuen Einheit der Be-
stimmungsgründe gefunden werden, aber nicht in irgendwelcher
bloss empirischen Einheit, die ja immer wieder demselben
Zweifel hinsichtlich ihrer Richtigkeit unterläge, sondern allein
[144] in derjenigen letzten, freilich erst recht bloss formalen Ein-
heit, in die alles Wollen und dadurch auch die ganze zu
regelnde Materie der menschlichen Triebe in strenger Gesetz-
lichkeit sich fügen soll. Die reine Form der Gesetzlichkeit
also, als ausschliessender, in letzter Instanz maassgeblicher Be-
stimmungsgrund, ist es, die das Gebot der praktischen Ver-
nunft von der blossen empirischen Regel einzelnen beschränkten
Wollens unterscheidet. Ihr Gesetz gilt unterschiedslos für
soziale wie individuale Willensregelung. Denn es erstreckt
sich, seinem Begriff zufolge, auf das menschliche Leben in
seiner Totalität, also muss es auch das Gemeinschaftsleben
nach seinem ganzen Umfang umspannen. Zwar das sittliche
Wollen selbst bleibt immer individual, weil autonom; es ruht
in seiner verpflichtenden Kraft nicht, wie die äussere, hetero-
nome Regel des Rechts, auf gegenseitiger Bindung, auf der
Bedingung eines entsprechenden Verhaltens des Andern^*); aber
es erstreckt sich darum nicht minder, seinem Inhalt nach,
auf das soziale Leben und stellt auch seine letztbeherrschende
Gesetzgebung dar.

Nun geht das Vernunftgesetz aber, seinem Inhalt nach,
ganz über Erfahrung hinaus; inwiefern vermag es gleichwohl
sich in gegebener Gemeinschaft thatsächlich Ausdruck zu ver-
schaffen? Nur insofern im Leben der Gemeinschaft und infolge
der Gemeinschaft sich eine Tendenz bildet und mit steigender
Bewusstheit des sozialen Lebens steigert, das soziale Leben
bewusst in der Richtung jener formalen Einheit zu gestalten;
das Vernünftigere, das in der Richtung des absolut Vernünf-
tigen Liegende nach Möglichkeit auch zum positiven Gesetz
zu erheben. Also, wie die sittliche Vernunft im Einzelnen
lebendig ist als immer wachendes praktisches Selbstbe-
wusstsein und zwar kritisches Selbstbewusstsein, als
sittliches „Gewissen“, so hat die Vernunft im sozialen Leben
den gleichen Sinn der selbstprüfenden, ja auf sittliche Ge-
staltung eines sozialen Selbst bewusst gerichteten Kritik.
Man will, auf dem Standpunkt der Vernunft, gemeinschaftlich,
[145] nicht mehr bloss, dass das und das Werk gedeihe, oder auch
dass die Gemeinschaft überhaupt, nach ihrem formalen Cha-
rakter, sich erhalte, sondern dass die Gemeinschaft und im
besondern die Gesetzgebung des sozialen Willens sich so ge-
stalte, wie sie nach dem Ausspruch des Vernunftgebots sich
gestalten muss. Grundbedingung dafür ist die Durchdringung
des Gemeinschaftslebens, in Wirtschaft und Recht, vorzüglich
aber in der sozialen Organisation der Erziehung, mit dem
Geiste der Sittlichkeit, d. i. reinen Gesetzlichkeit; eine sowohl
mögliche als unerlässlich notwendige Aufgabe eines Gemein-
schaftslebens, das den Namen eines menschlichen ganz und
dauernd verdienen soll.

Indem wir diesen Standpunkt der „sozialen Teleo-
logie“^*) nachdrücklich einnehmen, vertreten wir zugleich den
„Monismus des sozialen Lebens“^**), d. i. die Auffassung,
dass die nachgewiesenen drei Grundfaktoren des sozialen, gleich
denen des individualen Lebens (§ 11), denen sie genau ent-
sprechen, nicht äusserlich neben einander stehen, sondern als
bloss begrifflich auseinanderzuhaltende Seiten oder Richtungen
desselben in seiner normalen Gestaltung untrennbar verbunden
sein müssen; d. i. die Tendenz zur Vernunfteinheit muss der
sozialen Regelung und diese der Gemeinschaft der Arbeit un-
mittelbar innewohnen, so wie in der sittlichen Vollendung des
Individuums die Herrschaft der Vernunft sich durch das Mittel
des Willens bis auf das Triebleben erstrecken und es ganz und
gar durchdringen würde.

Damit ist der Grundbegriff der Tugend der Gemein-
schaft dem Fundament nach schon gewonnen. Um sie jedoch
in noch konkreterer Gestalt zeichnen zu können, haben wir
zuvor das soziale Leben selbst noch einige Stufen weiter ins
Konkrete zu verfolgen.

§ 17.
Grundklassen sozialer Thätigkeiten.

Das soziale Leben, wie es sich aus den nachgewiesenen
drei Grundbestandteilen gemäss deren notwendigem innerem
Natorp, Sozialpädagogik. 10
[146] Verhältnis aufbaut, ist in sich eine vollkommen geschlossene
Einheit. Die drei Momente: Arbeit, Willensregelung und ver-
nünftige Kritik, sind gar nicht ausser einander, sondern nur
als ebenso viele Momente einer und derselben sozialen Thätig-
keit zu denken. Die soziale Vernunft hat gar keine andre
Existenz als in der thatsächlichen Gestaltung und Umgestaltung
der sozialen Willensregelung; diese wiederum ist nur die
Regelung der sozialen Arbeit, und existiert gar nicht ausser-
halb dieser. Denn dass sie etwa in abgesonderter Formulierung
als geschriebenes Gesetz da ist, wird man nicht eine abge-
sonderte Existenz nennen wollen. Ein geschriebenes Gesetz
ist nichts mehr als ein beschriebenes oder bedrucktes Papier,
wofern nicht das, was darin geschrieben steht, auch mit der
That befolgt wird; befolgt aber wird es in der Konkretion des
Arbeitslebens der Gemeinschaft, in Handel und Wandel der
Menschen. Die thatsächliche soziale Regelung, das Anordnen
und Verbieten, Aufsichtführen, Strafen und Wiederzurecht-
bringen ist ein unablöslicher Bestandteil der sozialen Arbeit
selbst; es verhält sich zur so beaufsichtigten und kontrollierten,
unmittelbar auf ihren Gegenstand gerichteten Arbeit allgemein
nicht anders wie etwa das Kommando des Offiziers zur aus-
führenden Thätigkeit des Soldaten, oder der anordnende oder
berichtigende Befehl des Meisters in irgend einem Handwerk
zur Ausführung des Befehles durch den unmittelbaren Ar-
beiter. Dies Ganze: Anordnung und Befolgung des Angeord-
neten, Befehl und Ausführung des Befohlenen ist zuletzt ein
gemeinschaftliches Werk, an dem die einzelnen Funktionen
sich zwar nach dem Gesetz der Arbeitsteilung von einander
sondern mögen, aber dabei immer genau auf einander hinge-
wiesen bleiben.

Eine gewisse Sonderung der Funktionen ist nun aber,
unbeschadet dieser wesentlichen und unaufheblichen Einheit
des sozialen Thuns, an sich möglich und schon in technischer
Rücksicht erforderlich, damit nach dem divide et impera die
grösste Gesamtwirkung durch zweckmässigstes Ineinander-
greifen richtig berechneter Einzelwirkungen erzielt wird. Und
es liegt der Gedanke nicht fern, dass zur obersten Einteilung
[147] der so entstehenden gesonderten Thätigkeiten dasselbe drei-
gliedrige Schema, das uns bisher geleitet hat, geeignet sein
möchte, d. h. dass in den verschiedenen doch zu einander ge-
hörigen sozialen Thätigkeiten, die das soziale Leben im ganzen
ausmachen, die ursprünglichen drei Grundbeding-
ungen der sozialen Thätigkeit überhaupt eigene Provinzen
in der Art abgrenzen, dass eine jede in einem beson-
deren Kreise von Thätigkeiten die Herrschaft
führt.

Die Analogie dieses Gedankens mit dem, welchem Plato
folgte, als er aus den drei „Seelenteilen“ seiner Psychologie
die drei Stände des Staats ableitete, drängt sich unmittelbar
auf; umso nötiger ist es, auf den Unterschied unsrer Auf-
stellung von der seinigen ausdrücklich hinzuweisen. Es han-
delt sich für uns nicht, wie für Plato, um getrennte Stände
oder vielmehr Kasten, sondern vorerst nur um Grundklassen
von Funktionen, wobei noch ganz offen bleibt, ob diesen
auch ebenso viele Klassen von Funktionären entsprechen
müssen. An sich sind es nicht notwendig verschiedene Per-
sonen, welche die verschiedenen (etwa auch örtlich und zeit-
lich getrennten) Arbeiten verrichten. Das Gesetz der Arbeits-
teilung, von unanfechtbarer Allgemeingültigkeit in dem objek-
tiven Sinne der Zerlegung der Arbeit selbst in ihre notwendi-
gen Bestandteile, unterliegt dagegen sehr bestimmten Grenzen
in der subjektiven Bedeutung der Zuweisung der verschiedenen
Arbeitsteile an ebenso viele verschiedene Klassen von Arbeitern.
Zumal wenn es sich um die wesentlichen Bestandteile sozialer
Thätigkeit überhaupt handelt, erscheint es von Anfang an ein-
leuchtender, dass an diesen normalerweise alle irgendwie teil-
haben müssen; so wie im körperlichen Organismus zwar eigen-
tümliche Organe für eigentümliche Verrichtungen vorhanden
sind, aber doch sie alle teilhaben am Stoffwechsel, und alle
auch in einigem Maasse an motorischen und sensorischen
Leistungen.

Die sozialen Funktionen greifen eben in ganz andrer, or-
ganischerer Weise in einander, als es bei Plato erscheint. Es
ist, nach unsrer dargelegten Grundauffassung, eine völlig un-
[148] ausdenkbare Vorstellung der Teilung der Arbeit selbst — ge-
setzt auch dass dieselben Personen an mehreren Arbeitsarten
beteiligt sein sollten, was Plato ebenfalls ausschliesst — dass
je in einer besonderen sozialen Thätigkeit oder Klasse von
Thätigkeiten eine der Grundbedingungen der sozialen Thätig-
keit überhaupt mit Ausschluss der übrigen sich dar-
stellen sollte. Plato dachte die menschliche Psyche gewalt-
sam zusammengeschweisst aus drei, nicht Grundkräften,
sondern sozusagen selbständigen Wesen, die nur teilweise mit,
fast mehr gegen einander wirkten. Daraus folgten dann drei
Berufsklassen, Stände oder eigentlich Kasten, deren niederste
nur durch die absolute geistige und militärische Obergewalt
der beiden andern niedergehalten wurde. Die Stelle dieser
psychologischen „Teile“ der Seele, die sich nur sehr künstlich
auf den sozialen Organismus übertragen liessen, vertreten bei
uns die rein objektiv definierten Begriffe des sozialen Trieb-
einsatzes, der sozialen Willensregel und des sozialen Vernunft-
gesetzes. An diesen ist die notwendige Wechselbeziehung so-
fort klar; denn was ist die Willensregel, wenn nicht Regel
für Arbeit, was das Vernunftgesetz, wenn nicht Gesetz der
Willensregelung, und durch diese wiederum der Arbeit?

Inwiefern werden nun gleichwohl diesen so untrennbaren
Bestandteilen der sozialen Thätigkeit irgendwie gesonderte
Funktionen entsprechen? Nur so, dass jede Funktion alle
drei Grundteile zwar einschliesst, aber je eine von ihnen zum
bestimmenden Zweck hat, während die andern als blosse
Mittel diesem einzigen Zwecke untergeordnet bleiben. So lassen
sich im körperlichen Organismus sehr wohl nutritive, motorische,
sensorische Organe unterscheiden, auch wenn etwa jedes von
ihnen an mehreren dieser Funktionen, vielleicht an allen dreien,
teilhat; wofern nur eine sichere Unterordnung nach dem
Verhältnis von Mittel und Zweck möglich ist.

Dass nun in dieser Weise jedem der drei Grundfaktoren
sozialer Thätigkeit eine eigentümliche soziale Funktion oder
Klasse von Funktionen wirklich entsprechen muss, wird be-
sonders klar durch die ferner hier eingreifende Erwägung,
dass das soziale Leben in eben diesen seinen drei Grundteilen
[149] sich fort und fort wiedererzeugen muss. Die Gemein-
schaft der Arbeit, durch gemeinschaftlichen Willen geregelt
nach gemeinschaftlicher Vernunft ist ja nicht ein Geschenk
der Natur noch ein ein für allemal fertiges Ergebnis
menschlicher That, sondern verlangt immer erst wieder ge-
staltet, in Bewusstsein und That der Menschheit wieder-
und wiedergeboren, als ihr ewiges Werk in unablässigem
Ringen neu und neu hervorgebracht zu werden. Dadurch
rechtfertigt sich erst ganz der Ausdruck „soziales Leben“.
In der That nicht anders als die beständige und notwendige
Arbeit des lebenden Organismus die Reproduktion des Orga-
nismus selbst in seinen wesentlichen Funktionen ist, so ist
das beständige und notwendige Werk der Gemeinschaft die
Reproduktion der Gemeinschaft selbst in ihren bezüglichen
Grundfunktionen. Und besonders in Hinsicht dieser beständi-
gen Reproduktion müssen denn wohl irgendwie die Thätig-
keiten sich scheiden, die gerichtet sind auf die beständige Re-
produktion der sozialen Triebthätigkeit, des sozialen Willens,
der sozialen Vernunft. Zwar müssen die bezüglichen Thätig-
keiten darum nicht weniger ineinandergreifen; aber sie bleiben
durch die Richtung, die sie je auf ihren eigentümlichen Zweck
innehalten, dem Begriff und beherrschenden Prinzip nach
immer von einander geschieden.

Und so würden wir, auch wenn nicht die Jahrtausende
der Menschengeschichte uns Zeugnis gäben, rein aus unserm
Prinzip ebenso viele selbständige, in sich geschlossene
Grundklassen sozialer Thätigkeiten aufzustellen haben,
in denen sich je einer der Grundbestandteile sozialer Thätigkeit
überhaupt in bestimmender Weise ausprägt. Wir bezeichnen
sie als die Klassen der wirtschaftlichen, der regierenden
und der bildenden Thätigkeiten.

Die wirtschaftliche Thätigkeit muss, unsrer Aufstellung
zufolge, der eigentümlichen Funktion des Trieblebens, der ge-
meinschaftlichen Arbeit, nämlich unmittelbaren Arbeit, in dem
Sinne entsprechen, dass sie zugleich und besonders die be-
ständige Reproduktion dieser Arbeit vertritt.

Das objektive Korrelat des Triebes ist überhaupt die
[150]Arbeit, d. i. der Einsatz von Triebkraft zu irgend welcher
Hervorbringung oder Verwirklichung eines menschlichen Zwecks.
Soll aber, für welchen Zweck immer, Kraft eingesetzt werden
können, soll Energie des Triebs dem Gebote des Willens
und der Vernunft zur Verfügung stehen, so muss sie in un-
ermüdeter, wohlgeregelter, eigens auf diesen Zweck gerichteter
Thätigkeit fort und fort neu beschafft werden. Die wirtschaft-
liche Thätigkeit dient also der Erhaltung der Energie
des Trieblebens und damit der Frische und Leistungsfähig-
keit menschlicher Arbeit, zur Verfügung für jeglichen Zweck,
den immer Wille und Vernunft ihr bestimmen mögen.

An logischer Schärfe mangelt dem so begründeten Begriff
der Wirtschaft nichts. Man sieht ihn nirgends überfliessen in
den der auf die formale Regelung als solche gerichteten, oder
vollends in den der bildenden Thätigkeit. Wohl fallen diese
beiden, abgesehen von ihrem je eigentümlichen Zweck, auch
unter wirtschaftliche Erwägung, sofern sie, als Thätigkeiten
überhaupt, als Arten von Arbeit, einen Einsatz von Trieb-
kräften erfordern; aber ihr eigentümlicher Zweck ist nicht die
Erhaltung der Triebkräfte, die sie vielmehr bloss als Mittel
zu anderweitigem Zweck verwenden; also sind es nicht
wirtschaftliche Thätigkeiten. Umgekehrt bedarf die wirt-
schaftliche Thätigkeit sowohl der Regierung als gebildeter
Einsicht und gebildeten Wollens. Aber ihr eigentümlicher
Zweck ist nicht Regierung und nicht Bildung, sondern sie ge-
braucht diese beiden nur als Mittel zu ihrem besonderen Zweck,
der Erhaltung der Triebkräfte. Die Grenze der Begriffe bleibt
also immer unverwischt.

Es ist allerdings keine hinlänglich genaue, aber doch auch
keine wesentlich unrichtige Bestimmung des Begriffs „Wirt-
schaft“, nach der sie besteht in der Beobachtung des Gleich-
gewichts zwischen Ausgabe und Einnahme, d. h. zuletzt,
zwischen Verbrauch und Zufuhr von Kräften. Die Not-
wendigkeit dieser Bilanz geht schliesslich auf das biologische
Grundgesetz zurück, wonach Leben überhaupt in einem mit
gewisser Regelmässigkeit sich vollziehenden Umsatz d. i. Ver-
brauch und entsprechenden Ersatz von Kräften beruht. Doch
[151] ist das Gesetz der Wirtschaft nicht etwa identisch mit diesem
biologischen Gesetz oder eine reine Ableitung aus ihm; es ist
überhaupt kein blosses Naturgesetz, sondern ein Gesetz der
Technik, welche den sonst bloss natürlich sich vollziehenden
Umsatz der Kräfte zum Werk menschlicher, d. i. zweck-
bewusster Arbeit umwandelt. Aller Verbrauch und Ersatz
von Kräften, auch und besonders der eigenen Kräfte des Menschen,
soll zweckgemäss d. h. so eingerichtet werden, dass mit dem
geringsten Aufwand an Kraft das grösste Maass vorrätiger
Kraft wiedererzeugt wird. Kräfte zu jedweder menschlicher
Thätigkeit bereitzustellen, ist der eigentümliche Zweck der
Wirtschaft; also darf keine Kraft verschwendet, d. h. ohne
entsprechenden Ersatz aufgebraucht werden. Das ist es denn
auch, was man unter wirtschaftlichem Verhalten vorzugsweise
versteht. Zu welchen Zwecken die so immerfort sich er-
neuernde Triebenergie weiterhin zu verwenden sei, ist dagegen
durch den Begriff der Wirtschaft nicht bestimmt. Nur ein
Zweck ihrer Verwendung folgt aus ihm, nämlich es muss jeden-
falls die wirtschaftliche Thätigkeit selbst reproduziert werden,
d. h. es muss immer wenigstens so viel an verfügbarer Energie
herauskommen, als erforderlich ist, um die Wirtschaft selbst,
d. h. die planmässige Erneuerung jeder verbrauchten Energie,
in Gang zu halten, und nicht nur überhaupt in Gang, sondern
in gutem, geregeltem, sich selbst erhaltendem Stande zu halten
und womöglich zu steigern. Da es aber, ausser der Erhaltung
des Betriebes des menschlichen Lebens selbst, doch noch sehr
viele andre und darunter nicht minder wesentliche Zwecke giebt
— Zwecke, deren ordentliche Verfolgung einerseits wirtschaft-
licher Kräfte bedarf, und die andrerseits der Wirtschaft selbst nicht
gleichgültig sein können, weil keiner der wesentlichen mensch-
lichen Zwecke ohne Beziehung zu den andern bleiben kann —,
so folgt, dass über den zur Erhaltung des Betriebs erforder-
lichen Bestand verfügbarer Kräfte stets noch ein Ueberschuss
produziert werden muss, damit jederzeit ohne Schaden für die
Erhaltung der Gesamtkraft ein gewisses Quantum Energie
andern als wirtschaftlichen Zwecken zugeführt werden kann.
Auf dieser Grundlage dürften wohl die allgemeinsten That-
[152] sachen des wirtschaftlichen Lebens sich verständlich machen
lassen.

Man hat auch wohl als Zweck der Wirtschaft bezeichnet
die Erhaltung der Existenz oder die Ernährung. Das
kann leicht in zu engem oder aber in zu weitem Sinne ver-
standen werden. Wäre die Ernährung streng nur in physischer
Bedeutung gemeint, so wäre der Begriff der Wirtschaft damit
viel zu eng bestimmt; denn der Zweck der Wirtschaft geht
unermesslich weit hinaus über die Produktion dessen, was zum
Leben im physischen Sinne notwendig ist, ja auch über das,
was, sei’s auch zum Genuss und Ueberfluss, konsumiert wird.
Würde hingegen unter der „menschlichen“ Existenz die Be-
friedigung jedwedes menschlichen Bedürfnisses mitverstanden,
und sollte also diese, so schlechthin, als Zweck der Wirtschaft
gelten, so ist die Bestimmung viel zu weit. Denn auch die
regierende, auch die bildende, überhaupt jede menschliche
Thätigkeit befriedigt irgend welche menschlichen Bedürfnisse,
aber es wäre darum doch unzulässig, jede menschliche Thätig-
keit wirtschaftlich zu nennen; sie fällt vielmehr nur, neben
und ausser ihrem je eigentümlichen Zweck, auch unter wirt-
schaftliche Erwägung, nämlich insofern sie einen geregelten
Ersatz der je verbrauchten Triebkräfte erfordert. Dies freilich
gilt beinahe von jeder menschlichen Thätigkeit, aber eben nur
in dieser einzigen Hinsicht. Nicht also, dass man lebt, oder
dass man irgend welche menschlichen Zwecke verfolgt, sondern
dass man, um zu leben und in Verfolgung irgend welcher
Zwecke, arbeiten, d. i. Triebkraft einsetzen, mithin auch
für deren Ersatz Vorsorge treffen muss, das allein ist es, was
den Begriff Wirtschaft begründet.

Andrerseits gehört zur wirtschaftlichen Thätigkeit, ihrer
technischen Begründung zufolge, ohne Zweifel Willensregelung,
und unterliegt sie damit auch dem Urteil sittlicher Vernunft;
zumal es sich nicht bloss um Verwendung toter Naturkraft,
sondern der eigenen Kräfte des Menschen handelt. Insbesondere,
sofern die wirtschaftliche Arbeit soziale Arbeit ist, bedarf sie
der sozialen Regelung. So erhält der Begriff der Wirtschaft,
der an sich zwar dasselbe in Hinsicht der individualen wie
[153] der sozialen Thätigkeit bedeutet und bedeuten muss, doch noch
eine nähere Bestimmung, sofern er eine Seite des sozialen
Lebens bezeichnen soll: soziale Wirtschaft allerdings setzt
soziale Regelung voraus^*). Indessen ist der Begriff der
Regelung bezw. sozialen Regelung von weiterem Umfang als
der der zu regelnden bezw. sozial zu regelnden Wirtschaft.
Denn wenn auch jede menschliche Thätigkeit unter wirtschaft-
liche, jede soziale Thätigkeit unter sozialwirtschaftliche Er-
wägung fällt, so berührt diese doch nur eine einzige Seite an
dieser, den Verbrauch und Ersatz der aufzuwendenden Kraft.
Nun geht in der Beschaffung von Kräften der Zweck mensch-
licher Thätigkeit doch nicht auf; die Regelung der Thätigkeit
aber, und so auch die soziale Regelung, erstreckt sich auf den
ganzen Zweck der zu regelnden Thätigkeit, nicht auf diese
Seite allein. Sozialer Regelung bedarf auch diejenige soziale
Thätigkeit, die zur Durchführung und beständigen Aufrecht-
erhaltung wie auch Abänderung der sozialen Regelung
selbst erforderlich ist: die Rechtspflege, die Gesetzgebung.
Das fällt nicht unter den Begriff Wirtschaft. Sozialer Rege-
lung bedarf ebenfalls eine jede gemeinschaftliche Pflege der
Bildung in Wissenschaft, Sittlichkeit, Kunst, Religion. Das
alles lässt sich füglich nicht unter den Begriff Wirtschaft zwin-
gen, sofern nämlich nicht von dabei vorkommenden Ausgaben
und Einnahmen, Unterhalt der beamteten Personen, Sorge für
Baulichkeiten und sonstigen äusseren Bedarf, oder auch der
äusseren Oekonomie der dazu nötigen Arbeit, Bestimmung der
Arbeitszeit nach Rücksichten der Kraftsparung u. dergl., sondern
von dem eigentümlichen Zweck dieser Thätigkeiten
[154] (was an der Kunst Kunst, an der Religion Religion ist u. s. f.)
die Rede ist. Das fällt weder ausserhalb sozialer Regelung,
noch ist es durch den Begriff Wirtschaft irgend zu decken.
Der Beruf des Juristen und Staatsmannes, des Gelehrten und
Erziehers, des Künstlers, des Geistlichen ist kein wirtschaft-
licher, er untersteht aber ohne Zweifel, nicht bloss sofern er
auch eine wirtschaftliche Seite hat, sondern nach seinem eigen-
tümlichen Zweck, sozialer Regelung. Also ist Wirtschaft zwar
eine, und eine vorzüglich wichtige Materie sozialer Regelung,
aber nicht die Materie derselben, mithin nicht gleichzusetzen
mit der Materie des sozialen Lebens.

Die gleiche relative Selbständigkeit zeigt zweitens die
Klasse der regierenden Thätigkeiten. So wie an jeder
menschlichen, insbesondere sozialen Thätigkeit der erforderliche
Krafteinsatz und die um deswillen nötige Sorge für verfügbare
Kraft unter eine eigene Erwägung fällt, so ist an jeder Thätig-
keit ferner die Regelung, insbesondere die soziale Regelung
als Gegenstand einer eigenen vorsorgenden Thätigkeit
ins Auge zu fassen, wobei sowohl die einzusetzenden Kräfte
wie der sonstige, besondere Zweck der Thätigkeit als gegeben
genommen wird, also für diese eigentümliche Erwägung nicht
in Frage steht. Dies findet schon auf das isolierte Leben des
Einzelnen Anwendung. Auch für ihn ist ein Eigenes gegenüber
der direkt auf den jeweiligen Zweck gerichteten Arbeit die
Entwerfung und genaue Innehaltung eines festen Arbeits-
planes. Aber eine unvergleichlich grössere Bedeutung und
zugleich einen ganz bestimmten neuen Sinn gewinnt diese
Aufgabe, sofern es sich um soziale Thätigkeit, d. h. nicht
bloss um den Willen des Einzelnen und dessen Gewalt über
den Trieb, sondern um Willensbeziehungen unter
Mehreren, bald unabsehbar Vielen handelt. Doch ist die
Aufgabe darum in letzter Betrachtung ganz dieselbe: Unter-
werfung der einzelnen, ohne das bloss triebartigen Thätigkeit
unter den voraus aufgestellten Gesamtplan auf bestimmten
Zweck gerichteten Thuns.

Wieder kann in der Abgrenzung dieses zweiten Gebietes
sozialer Berufe die Erwägung nicht irre machen, dass Regelung
[155] doch bei aller menschlichen Thätigkeit, soziale Regelung bei
aller sozialen Thätigkeit vorkommt. Gewiss ist auch in einer
Fabrik oder einem komplizierten Bildungsorganismus sogar viel
Regierung nötig. Umgekehrt lebt Regierung allein von Wirt-
schaft und Bildung, denn sie braucht Kräfte und braucht
Verstand, welches beides das „Amt“ nicht giebt, sondern von
jenen borgen muss. Darum ist aber wirtschaftliche oder
bildende Thätigkeit als solche nicht regierende, noch umgekehrt.
Auch giebt es regierende Thätigkeit, die unmittelbar weder
auf wirtschaftliche noch auf Bildungszwecke gerichtet ist,
sondern ganz in sich abgeschlossen erscheint. Es giebt Recht,
welches keine andere Thätigkeit normiert, als wiederum recht-
liche, Regierung, die nichts anders anordnet als wiederum
Regierung, ebenso wie wir sahen, dass es wirtschaftliche Thätig-
keit giebt, die die produzierten Kräfte zu keinen andern als
wiederum wirtschaftlichen Zwecken verwendet. Welche grössere
Selbständigkeit kann man denn verlangen? Sogar Materie
rechtlicher Regelung vermag die rechtliche Regelung
selbst zu werden, die doch die Form des sozialen Lebens
vertreten soll und mit Fug vertritt. Aber die soziale Form-
gebung ist Gegenstand einer eigenen, bloss hierauf bezüglichen
Technik, eigener Wissenschaft und so auch einer eigens charak-
terisierten Thätigkeit, eines eigenen Berufs, vielmehr eines
weiten Komplexes zusammengehörender Berufe. Auch hier ist,
bei der denkbar engsten Wechselbeziehung zu den beiden andern
Klassen sozialer Thätigkeiten, von einem Verfliessen der be-
grifflichen Grenzen nichts zu bemerken. Vielmehr tritt im
einigermaassen entwickelten sozialen Leben die Absonderung
der regierenden Funktionen auch thatsächlich meist sehr deut-
lich, nicht selten in einer sachlich kaum gerechtfertigten Schroff-
heit zu Tage. Das begreift sich besonders daraus, dass ebenso,
wie die wirtschaftliche Thätigkeit neben ihren sonstigen sehr
mannigfaltigen Zwecken immer die eine wesentliche Auf-
gabe hat, sich selbst in beständiger Reproduktion zu erhalten,
so auch die regierende Thätigkeit bei der Erfüllung ihrer
eigentlichen und letzten Absichten, die niemals in ihr selbst,
sondern im Gebiete der wirtschaftlichen und der bildenden
[156] Thätigkeiten liegen, immer auch noch die Aufgabe hat, für ihre
eigene Erhaltung zu sorgen. Daher stellt das Recht nicht
bloss Normen für wirtschaftliche und bildende Thätigkeit auf,
sondern auch Normen darüber, wie Recht gemacht und durch-
geführt und, wenn verletzt, wiederhergestellt wird; wie der
ganze, der Erhaltung und auch Fortbildung des Rechtszustands
dienende Betrieb in Gang zu erhalten, die abgehenden Kräfte
zu ersetzen sind u. s. f. Kurz, das Recht, und so alle Regie-
rung, muss in weitem Umfang für sich selber, d. h. für seine
beständige Reproduktion sorgen; und dieser Zwang der Selbst-
sorge erklärt die oft auffallende Einseitigkeit, in der die regie-
renden Thätigkeiten, bis zur Vergewaltigung andrer, vielleicht
wesentlicherer Zwecke, nur ihre eigene Bedeutung und Autorität
um jeden Preis behaupten zu wollen scheinen; während sie
doch unmöglich Zweck ihrer selbst, sondern nur ein zu sonstigen
menschlichen Zwecken dienendes Mittel sein können. Es soll
damit die Einseitigkeit der Ansprüche, welche die regierenden
Funktionen im sozialen Leben erheben, keineswegs gutgeheissen
werden; aber sie ist hier von Interesse als ein auffallender Beweis
der relativen Selbständigkeit dieser Funktionen. Es würde sogar
voreilig sein, aus dieser etwa zu schliessen, dass die regierenden
Funktionen notwendig einer abgesonderten regierenden
Klasse zufielen. Es würde an unsren Aufstellungen nichts
geändert, auch wenn man sich eine so vollendete Selbstregierung
dächte, dass es einer eigenen regierenden Klasse überhaupt
nicht mehr bedürfte. Das wäre etwa der verständliche Sinn
des „Anarchismus“: nicht dass es keine Regierung, sondern
keinen regierenden Stand, d. h. bloss Selbstregierung gäbe.
Die Funktionen der Regierung selbst könnten dabei immer
noch ganz die gleiche Selbständigkeit bewahren, wie da, wo
sie ausschliesslich oder doch der Hauptsache nach in der Hand
einer eigenen Klasse sind.

Ebenso wenig aber lässt sich verkennen, dass auch der
dritte Grundfaktor menschlicher Thätigkeit, die Vernunft,
eine eigene, von beiden andern begrifflich scharf zu sondernde
Klasse von Thätigkeiten und zwar auch sozialen Thätigkeiten
begründet. Wir nennen sie bildende Thätigkeiten, indem wir
[157] unter Bilden allgemein verstehen: von der Heteronomie zur
Autonomie führen, gleichviel ob sich selbst oder andre. Die
Erfahrung der Macht des Willens, unsre Arbeitskräfte auf be-
stimmte Zwecke zu lenken und damit unserem Thun Regel
und Einheit zu verschaffen, führt endlich zu der Einsicht, dass
auch die Zwecke uns nicht schlechthin zudiktiert sind, sondern
von uns selber gesetzt werden können. In jedem geregelten
Thun ordnet sich ein Zweck dem andern unter; so enthüllt
sich endlich, dass überhaupt kein empirischer Zweck sich je
anmaassen darf, souverän zu sein, vielmehr alle der Kritik einer
praktischen Beurteilung unterliegen, die keinen engeren Maass-
stab anlegen darf als den der absoluten Einheit der Zwecke.
Es entsteht also die neue Aufgabe einer Ordnung der Zwecke
selbst, nicht bloss der verfügbaren Mittel zu gegebenen
Zwecken. Es ist nichts andres als die volle Herrschaft des
Bewusstseins, was die praktische Erwägung zu dieser
höchsten Stufe erhebt. Sie immer neu zu erringen ist all-
gemein Aufgabe der bildenden Thätigkeit; sie der Gemeinschaft
zu gewinnen und in ihr zur letztentscheidenden Instanz zu
erheben, Aufgabe der sozialen Bildungsthätigkeit: der sozialen
Pädagogik. Diese hat gewiss sowohl die wirtschaftliche als
die regierende Thätigkeit zur Voraussetzung und wirkt andrer-
seits auf beide und also auf das soziale Leben in allen Be-
ziehungen zurück. Allein sie geht in ihrem eigentümlichen
Zweck doch über beide hinaus; er ist ihr nicht vorgezeichnet
durch die Bedürfnisse der Wirtschaft oder der Regierung, so
berechtigte Ansprüche diese auch haben, von ihr gleichfalls
gemäss ihrer Eigenart berücksichtigt zu werden. Ja ihr Zweck
ist denen der Wirtschaft und des Rechts schlechthin über-
geordnet. Denn weder in der blossen Beschaffung verfügbarer
Kräfte noch in der sozialen Organisation bloss als solcher
kann der schliessliche Zweck des sozialen Lebens gefunden
werden; allzu deutlich tragen beide den Charakter blosser
Mittel. Man lebt nicht um zu leben, man regiert nicht und
lässt sich regieren, bloss um zu regieren oder regiert zu sein;
der schliessliche Zweck kann nur im Bewusstsein liegen,
denn es giebt keinen Zweck ausserhalb des Bewusstseins.
[158] Also nur ein Leben, in dem das Bewusstsein, in dem die Ver-
nunft herrscht und nicht bloss dient, kann als Endzweck
gedacht werden. Folglich müssen die wirtschaftliche wie die
regierende Thätigkeit sich als blosse Mittel dem höheren Zweck
der Menschenbildung unterordnen. Bildung durch Arbeit und
zur Arbeit, durch soziale Organisation und zur Teilnahme an
ihr, ebenso wie durch und zu eigener bildender Thätigkeit,
an sich selbst wie an Andern, diese drei müssen sich in harmo-
nische Einheit fügen; es sind für den eigentümlichen Gesichts-
punkt der bildenden Thätigkeit nur die notwendig zusammen-
gehörenden Glieder eines Organismus, des Organismus der
Menschenbildung. Im Ideal würden die wirtschaftliche Arbeit
wie die soziale Organisation unmittelbar Faktoren der Bildung
werden; d. h. sie müssten durchweg so geordnet sein, dass
sie, nicht etwa bloss neben, sondern in der Erfüllung ihrer
besonderen Aufgabe, dem einen letzten Zwecke der
Menschenbildung gehorchen und an seiner Verwirklichung
mitarbeiten müssten. Bis zu dieser Höhe hatte sich die Idee
der menschlichen Bildung auf der Grundlage der Vernunft
(unter dem Namen der „Philosophie“) bereits in Plato erhoben,
und von seiner daraus entsprungenen sozialpädagogischen Idee
des Staats lässt sich, was die Grundidee betrifft, nichts ab-
dingen. Nur begründet gerade die richtige Konsequenz dieser
Idee eine andere, positivere Würdigung der wirtschaftlichen
wie der politischen Thätigkeit, als Plato sie beiden gönnt.
Ihm ist die wirtschaftliche Arbeit wie die soziale Organisation
nur leidige Notsache, oberhalb deren erst das wahrhafte mensch-
liche Leben beginnt. Nun erkennen auch wir an, dass beide
zuletzt dem einzigen Zwecke der Höherbildung der Menschheit
sich unterordnen müssen, aber eben diesem höchsten Zwecke
dienstbar gemacht, gewinnen beide einen unangreifbaren Wert.
Das ist es, was infolge der zu schroffen Auffassung des Rang-
unterschieds der verschiedenen Grundthätigkeiten und der über-
triebenen Schätzung der Arbeitsteilung (die ganz der schroffen
Auseinanderreissung der seelischen Grundfunktionen im Indi-
viduum entspricht) von Plato verkannt worden ist. Das ist
das wirklich Utopische seines Entwurfs, der an sich durchaus
[159] nicht als blosse Zeichnung eines abstrakten Ideals gemeint
war, sondern volle Durchführbarkeit für sich in Anspruch
nahm.^*) Auf diese Weise wird die Aufgabe der Menschen-
bildung in unhaltbarer Weise vom Naturgrunde des mensch-
lichen Daseins losgerissen; wovon die unvermeidliche Folge
ist, dass sie selbst nun nicht mehr recht gedeihen kann, be-
sonders nicht auch bis zu den niederen Stufen der Gemein-
schaft herabreicht, wie sie doch müsste, wenn die so stark
betonte Einheit des Staats nicht zerfallen soll. So bleibt denn
der gross gedachte Erziehungsplan des platonischen Staats
auf die regierende Klasse beschränkt, kommt also nicht, wie
es der Anlage des Systems nach gefordert wäre, dem ganzen
Staat zu gute. Statt dessen müssen wir die Aufgabe gerade
darin sehen, das ganze menschliche Dasein bis zu seiner letzten
triebartigen Wurzel herab zu versittlichen. Das kann aber
nur geschehen, indem die Vernunftidee zwar an die Spitze
tritt, ihre Realisierung aber allein angestrebt wird auf dem
Boden der wirtschaftlichen und der politischen Thätigkeit, die
dadurch selbst zu einem edlen sittlichen Range emporgehoben
werden. Der Mensch ist allerdings nicht um der Arbeit oder
des Regiments willen da, sondern Arbeit und Regiment um
des Menschen willen; allein er ist darum nicht weniger auf
Arbeit angewiesen, und bedarf nicht weniger, der Arbeit und
ihrer sittlichen Ordnung wegen, des Regiments. Es gilt nur
beide auch diesem ihrem höchsten Zweck gemäss zu gestalten;
so erreichen sie gerade in dieser Unterordnung unter einen
edleren Zweck, als sie für sich selbst aufweisen könnten, die
höchste ihnen zustehende Würde. Was könnten sie denn
Höheres wollen als zum Menschentum an ihrem Teil beitragen?

Nur der Andeutung bedarf, dass, wie die wirtschaftliche
und regierende, so auch die bildende Thätigkeit im sozialen
Leben auch und besonders deswegen in einem eigenen Kreise
von Thätigkeiten und zwar sozial geordneten Thätigkeiten
sich abzusondern nötig hat, weil sie neben ihren weiteren
Zwecken auch für ihre eigene Reproduktion fort und fort
[160] einzustehen und also geregelte Fürsorge dafür zu treffen hat.
Daraus folgt die Notwendigkeit eines eigenen und zwar sozialen
Lehrberufs; obwohl nicht ebenso zwingend die eines abgeson-
derten Lehrstandes.

Auf der hiermit gegebenen Grundlage würde es nun wohl
möglich sein, das, worauf wir eigentlich ausgehen: die Güte
oder Tüchtigkeit des sozialen Lebens, im antiken Sinne
seine Tugend zu definieren. Sie wird offenbar bestehen müssen
in dem normalen Verhältnis der nachgewiesenen drei Grund-
funktionen, wie es soeben noch als unabweisliche Forderung
sich ergab. Nur ist hierbei noch ein Faktor zu berücksichtigen,
den wir bisher nicht ausdrücklich in Rechnung gezogen haben:
Das Gemeinschaftsleben ist auf keiner gegebenen Stufe ab-
geschlossen, es ist beständig im Werden begriffen. So wird
die sittliche Ordnung des Gemeinschaftslebens zur ewigen Auf-
gabe, ihre Tugend zur Idee, d. h. zum blossen Richtpunkt
einer unendlichen Entwicklung. Ist es nun vielleicht
möglich, auch das Grundgesetz dieser Entwicklung aus
unseren Prinzipien abzuleiten? Wenn, so würde damit die
letzte Konkretion der sittlichen Aufgabe für die Gemein-
schaft und durch sie auch für den Einzelnen erreicht sein.
Das ist nun zu untersuchen.

§. 18.
Grundgesetz der sozialen Entwicklung.

Der Gang unserer sozialphilosophischen Untersuchung ist
dieser. Wir fragten zuerst, welches sind die Elemente, aus
denen soziales Leben überhaupt besteht; wir untersuchten so-
dann, wie in eben diesen Elementen es sich fort und fort erneuert,
woraus die wesentlichen Funktionen und Organe des sozialen
Körpers sich ergaben; das dritte, was übrig bleibt, ist die Fest-
stellung der Grundrichtung der Entwicklung des Ge-
meinschaftslebens. Damit erst wird der Begriff eines sozialen
Lebens vollinhaltlich bestimmt, und die zureichende Grund-
lage gewonnen für die Beantwortung der letzten Frage, auf die
dies alles abzielt: worin die Güte des sozialen Lebens besteht.

Eine gewisse Tendenz, sich ins Gleichgewicht zu
setzen, muss den ursprünglichen drei Faktoren des sozialen
Lebens nach ihrem nachgewiesenen inneren Verhältnis zu ein-
ander überhaupt innewohnen und also auf jeder gegebenen
Stufe des Gemeinschaftslebens sich in gewissem Maasse wirk-
sam erweisen. Allein dies thatsächlich immer vorhandene,
sozusagen mechanische Gleichgewicht ist nur ein labiles, da
die Faktoren selbst und so auch ihr wechelseitiges Verhältnis
stetiger Veränderlichkeit unterliegt. Jetzt aber ist die Frage
nach dem Gesetz, wonach das seinsollende Verhältnis der drei
Faktoren in unwandelbarer Einheit, für jeden gegebenen
Zeitpunkt gültig, also als ein stabiles sich bestimme. Die
Richtung von dem gegebenen Stande des Gemeinschaftslebens
auf dies sein ideales Ziel hin wird dann seine fernere, nämlich
sittlich geforderte Entwicklung, und damit die soziale Pflicht
eines jeden ihrer Glieder für den gegebenen Zeitpunkt vor-
zeichnen.

Das ist freilich nicht der gewöhnliche Weg, zu einem
sozialen Entwicklungsgesetz zu gelangen. Man sucht einem
solchen vielmehr dadurch auf die Spur zu kommen, dass man
der thatsächlichen Tendenz der bisherigen sozialen Entwick-
lung empirisch nachgeht und sie auf einen einheitlichen Aus-
druck zu bringen sucht, der etwa auch mehr oder minder
sichere Schlüsse auf die kommende Entwicklung gestatte. In
solchem Sinne pflegt man von Gesetzen der sozialen Ent-
wicklung im Sinne von Naturgesetzen zu sprechen, in-
dem der Werdegang des sozialen „Organismus“ nach der nahe-
liegenden Analogie des pflanzlichen oder tierischen Wachstums
vorgestellt wird. Allein diese Analogie ist trüglich. Das
Wachstum der Organismen ist in festem Kreislauf begrenzt;
es hat ein angebbares Maximum, über das die Möglichkeit der
Entwicklung für die gegebene Art nicht hinausreicht; wenig-
stens würde sich nur unter Voraussetzung eines solchen Maxi-
mums der Gang der organischen Entwicklung auf naturgesetz-
lichen, d. i. empirisch-kausalen Ausdruck bringen lassen (§ 2).
Nun aber handelt es sich um die Entwicklung des Bewusst-
seins. Diese lässt sich in keine empirischen Schranken ein-
Natorp, Sozialpädagogik. 11
[162] schliessen, sie führt vielmehr nach jeder Richtung ins Unend-
liche. Ihre Grenze liegt allein in dem letzten Gesetze des Be-
wusstseins selbst, welches an Erfahrungsbedingungen nicht ge-
bunden, dagegen für alle Möglichkeit der Erfahrung seinerseits
bestimmend ist: im Gesetze der Idee.

Man muss, um sich hier nicht zu verwirren, streng aus-
einanderhalten, einmal die empirische Verursachung des Be-
wusstseins als zeitlichen Geschehens; diese steht unter Natur-
gesetzen von freilich fast hoffnungsloser Komplikation; sodann
aber die notwendige Beziehung, die alles je und dann auf-
tretende empirische Bewusstsein, in seinem Inhalt erwogen,
auf eine, diesen in Einheitlichkeit bestimmende letzte Ge-
setzlichkeit hat, welche allein die des Bewusstseins selbst sein
kann. Auf ersterem Wege mag es einer fernen Zukunft viel-
leicht beschieden sein einige Schritte vorwärts zu thun; zur
Zeit wäre es verwegen Naturgesetze auch nur der individuellen,
geschweige der sozialen Entwicklung selbst nur hypothetisch
aufstellen zu wollen, weil es bisher auch an den notwendigsten
Vorbedingungen dazu fehlt. Hingegen ist es methodisch zu-
lässig, zu forschen, ob die successiven Stadien des empirischen
Bewusstseins, ihrem historisch bekannten Inhalt nach an dem
Grundgesetze des Bewusstseins gemessen, einen Fortschritt in
einheitlicher Richtung, eine stufenmässige Erhebung zu dem
Ziele einer gesetzmässigen Einheit der praktischen Erkenntnis,
etwa auch eine entscheidende Rückwirkung der wachsenden
Klarheit über das, was ihrem Gesetze gemäss sein sollte, auf
die thatsächliche Gestaltung des sozialen Lebens erkennen
lassen. Daraus würde sich freilich kein Naturgesetz ergeben,
aus dem sich die kommende Entwicklung gleich dem Laufe
der Gestirne oder der Entfaltung pflanzlicher oder tierischer
Organisation mit wissenschaftlicher Gewissheit oder selbst nur
objektiv begründeter Wahrscheinlichkeit voraussagen liesse.
Es lässt sich immer nur behaupten: Wenn die bisher beob-
achtete, im ganzen fortschreitende Entwicklung sich auch
ferner bewährt, so müssen dies und dies die zunächst zu er-
reichenden Stufen sein. Entspricht dem dann der thatsäch-
liche Lauf der Dinge, so waren gewiss auch bestimmende Ur-
[163] sachen vorhanden, die eine fortschreitende Entwicklung bis zu
diesem Punkte notwendig machten. Aber ein allgemeines
Naturgesetz, nach welchem eine im gleichen Sinne fort-
schreitende Entwicklung nun auch ferner und gar in alle Zu-
kunft notwendig wäre, zu behaupten, dazu reicht die Basis,
auf die wir unsern Schluss gestellt haben, offenbar nicht aus.
Dem Willen hingegen ist gerade durch ein derartiges Gesetz
seine Bahn bestimmt. Sein Gesetz ist eben das jenes über
die gegebene Erfahrung, ja über die Möglichkeit des Erfahrungs-
beweises überhaupt hinausgehenden Bewusstseins; seine eigen-
tümliche Methode ist es, an den Grenzen der Erfahrung, ob-
wohl im beständigen Rückblick auf sie, das eigene Gesetz der
Idee aufzurichten.

Allein auf die Zurückbeziehung der Idee auf die Er-
fahrung kommt nun hier nicht weniger als alles an. Und
diese erschöpft sich nicht darin, dass an die einzelnen empi-
rischen Daten der Maasstab der Idee angelegt wird. Auch
daraus würde noch gar kein Gesetz folgen, nach dem der Gang
der Entwicklung sich (im erklärten Sinne) allgemeingültig be-
stimmen liesse. Sondern es muss noch eine Verbindung
nachgewiesen werden zwischen dem Gesetze der Idee und
den allgemeinen Gesetzen der Erfahrung. Eine innere
Beziehung zwischen beiden haben wir von Anfang an voraus-
gesetzt. Das ist in der That die einzige Voraussetzung, unter
der eine konkrete Erfassung der sittlichen Aufgabe in gesetz-
mässiger Form möglich ist. In welcher Art aber die ver-
langte Verbindung insbesondere für das soziale Leben besteht,
ergiebt sich aus den Darlegungen der beiden letzten Para-
graphen. Die vernunftmässige Gestaltung des sozialen Lebens
kann nur geschehen durch das Mittel der sozialen Regelung,
die die Willensform des sozialen Lebens darstellt; diese aber
hat ihre letzte materiale Grundlage in der Technik; der Fort-
schritt der Technik endlich ruht unmittelbar auf dem Fort-
schritt der Naturerkenntnis. Damit ist der Zusammen-
hang im Prinzip gegeben, und zwar, wie wir erwarten mussten,
durch eine notwendige, innerlich begründete Beziehung der
Grundgesetzlichkeit des praktischen auf die des theoretischen
[164] Bewusstseins; nicht indem dies erstere sich in dies letztere auf-
löst, wie es nach der „materialistischen“ Ansicht nicht bloss
der Marxisten, sondern der Evolutionisten jeder Färbung er-
scheint, sondern unter voller Wahrung der inneren Verschieden-
heit beider Gesetzlichkeiten, die gleichwohl darin eins und
verbunden sind, dass sie beide Gesetzlichkeiten des Bewusst-
seins, ja zuletzt nur verschiedene Ausdrücke eines und des-
selben Grundgesetzes der „Einheit des Mannigfaltigen“ sind.

Es ist sehr bemerkenswert, dass die neuere Forschung
über die Gesetzlichkeit der sozialen Entwicklung genau auf
diesen Punkt hindrängt. Wie nämlich auch das endgültige
Urteil über die „materialistische Geschichtsauffassung“ fallen
mag, darin ist sie sicher nicht auf falscher Fährte, dass sie
die Gesetzlichkeit der sozialen, d. i. zunächst der wirtschaft-
lich-rechtlichen Entwicklung an den gesetzmässigen Fortschritt
der Technik, also zuletzt der Naturwissenschaft knüpft; dass
sie die Veränderungen des sozialen Lebens allgemein aus den
„Bewegungen der Materie des sozialen Lebens“^*)
zu begreifen sucht. Das ist es genau, worauf unsere Prämissen
führen; nur gestatten sie uns nicht hierbei nun stehen zu
bleiben, sondern nötigen vielmehr, diesen einen Faktor der
Entwicklung in genauen, innerlich vermittelten Connex zu
setzen mit dem andern, den die materialistische Geschichts-
auffassung abzulehnen mindestens scheinen kann: mit der Idee,
und zwar der sittlichen Idee. Die materialistische Geschichts-
auffassung ist im Irrtum genau so weit, als sie materialistisch
sein will und zu sein glaubt; eine andre Frage ist, ob sie es,
dem letzten treibenden Motiv nach, nicht vielleicht weniger ist
als ihr selber bewusst ist.

Was wir an ihr unumwunden anerkennen, ist dies: In
den weiter und weiter gehenden Möglichkeiten technischer Be-
herrschung der toten Naturkraft ergeben sich zugleich nicht
bloss neue Möglichkeiten, sondern die entscheidendsten An-
triebe zu sozialen Gestaltungen, die auf mehr vereinte Arbeit
[165] zielen. Beides wirkt in voller Uebereinstimmung mit immer
unentrinnbarerem Zwang in der Richtung fortschreitender so-
zialer Konzentration zunächst der wirtschaftlichen Thätig-
keit. Dadurch aber erhöht sich nicht nur der technische Er-
folg jeder gemeinschaftlich und im Sinne erhöhter Gemein-
schaftlichkeit geregelten Arbeit, und befestigt sich damit um
so mehr die Tendenz zur Gemeinschaft, sondern es muss sich
zugleich das Bewusstsein der Beteiligten über den blinden
Drang der täglichen Notdurft und augenblicklichen Behaup-
tung im Kriege aller gegen alle um die soziale Existenz mehr
und mehr erheben; es muss immer klarer werden, dass von
der Herrschaft des Bewusstseins für den Menschen
schliesslich nicht weniger als alles abhängt, und es muss so das
Verlangen entstehen und allgemein werden nach durchgängig
vernunftgemässer Regelung der sozialen Thätigkeit auf
Grund sicherer wissenschaftlicher Erkenntnis der technischen
(naturtechnischen wie sozialtechnischen) Bedingungen eines
menschlichen Daseins auf Erden; dazu aber werden die drei
Grundformen sozialer Thätigkeit, die wirtschaftliche, regierende
und bildende, in der Art zusammenwirken müssen, dass der
letztbestimmende Faktor der des Bewusstseins, mithin die bil-
dende Thätigkeit ist.^*)

Dies letztere hat sich die „materialistische Geschichtsauf-
fassung“ bisher anzuerkennen gesträubt. Vergeblich, wie mir
scheint, denn die Konsequenz der Sache treibt mit unwider-
stehlichem Zwange dahin, und in vereinzelter richtigerer Ein-
sicht wird es auch oft genug, stillschweigend oder ausdrück-
lich, anerkannt. Das ausschliessliche Bauen auf die materialen
Faktoren zeigt sich in der Durchführung sofort unhaltbar.
Möchte immerhin der Anstoss zur sozialen Entwicklung stets
von veränderten technischen Bedingungen gemeinschaftlicher
Arbeit ausgehen, so beruht doch erstens der Fortschritt der
[166] Technik selbst auf dem Fortschritt der Naturerkenntnis, also
doch einem Fortschritt des Bewusstseins. Sodann aber,
dass die neue Erkenntnis thatsächlich in den Dienst mensch-
licher, und zwar in Gemeinschaft verfolgter Zwecke gestellt
wird, setzt voraus, dass auch die sozialen Ordnungen sich den
neuen Bedingungen anpassen. Dazu aber gehört erstlich wieder-
um ein Fortschritt technischer, nämlich sozialtechnischer Ein-
sicht, dann aber und hauptsächlich die Umwandlung des
Willens derer, von denen die Gestaltung der sozialen Ord-
nung abhängt. Diese aber beruht nicht allein auf der tech-
nischen Erwägung des für einen gegebenen Zweck tauglichsten
Mittels, sondern gerade, wo es sich um tiefgreifende Aende-
rungen handelt, wird es sich vor allem fragen, ob der Zweck
selbst wünschenswert sei, eine Frage, die sich allein entscheidet
aus dem Gesichtspunkte der bestmöglichen Ordnung der
Zwecke selbst. Das aber fällt schon gar nicht mehr unter
technische, sondern unmittelbar unter sittliche Erwägung.
Es wäre die wunderlichste Selbsttäuschung, wenn der Sozialis-
mus, der sich selbst den wissenschaftlichen nennt, glauben würde,
in der Erwägung der zu erwartenden und zu befördernden
sozialen Entwicklung vom sittlichen Gesichtspunkt überhaupt
absehen zu können. Man wird sich auf die Dauer der ganz
prinzipiellen Ueberlegung nicht entziehen können: dass erstens
jeder einzelne hier in Betracht kommende Fortschritt,
heisse er material oder geistig, doch eben Fortschritt des Be-
wusstseins ist; und zweitens, was dieser bloss erkenntniskriti-
schen Besinnung erst volles Gewicht in der Entscheidung der
hier gestellten Frage giebt: dass, was überhaupt von irgend
einer Seite her das Bewusstsein berührt, kraft des Grund-
gesetzes der Einheit, der Kontinuität des Bewusstseins,
in innerem, methodisch zu begründendem, mithin
gesetzmässigem Zusammenhang gedacht und dargestellt
werden kann und muss; dass von den untersten materialen
Bedingungen bis zum höchsten Gesetze der Bewusstseinsform,
dem Gesetze der Idee, ein durchgehender, ununterbrochener
Zusammenhang besteht. Dies folgt deduktiv aus den Prinzi-
pien des Idealismus, während es aus denen des Materialismus
[167] auf induktivem Wege freilich niemals herauskommen könnte.
Unter dieser Betrachtung schlichtet sich aber der ganze öde
Streit um das Vorrecht des „materialen“ oder „geistigen“
Faktors. Es giebt kein Materiales ausser den materialen Be-
dingungen des Bewusstseins, auf die andrerseits auch die
höchste, geistigste Form des Bewusstseins, nämlich die Idee,
sich zurückbeziehen muss, wenn sie nicht zum leeren Wort,
zur inhaltlosen Phrase herabsinken soll. Dieser Einsicht hat
die „materialistische Geschichtsauffassung“ sogar erheblich vor-
gearbeitet; denn sie setzt doch einen durchgehenden gesetz-
lichen Zusammenhang von der untersten Grundlage bis zur
obersten Spitze des sozialen Lebens voraus; nur mit dem Irr-
tum, dass diese Gesetzlichkeit, die ganz und gar, bis in die
letzten materialen Verzweigungen hinein, Gesetzlichkeit des
Bewusstseins ist, vielmehr aus den Gesetzen der Materie sich
soll ableiten lassen. Der wesentliche Fehler des sozialwissen-
schaftlichen wie des naturwissenschaftlichen „Materialismus“
ist der Fehler oder vielmehr der gänzliche Mangel der Er-
kenntniskritik; ein Mangel, der dem entgegengesetzten, spiri-
tualistischen Standpunkt übrigens nicht weniger zur Last fällt.
Wird dies Eine berichtigt, so ist dagegen die Behauptung eines
bis zu den letzten materialen Bedingungen zurück-
reichenden Gesetzeszusammenhanges gerade im Sinne
derjenigen Philosophie, die in dem Einheitsgesetze des Be-
wusstseins die letztentscheidende Instanz alles theoretischen
wie praktischen Urteilens sieht; wogegen ein Spiritualismus,
der sich gegen die Würdigung des materialen Faktors hart-
näckig sträubt, in hoffnungsloser Unklarheit befangen und den
wahren Problemen gegenüber hilflos bleibt.

Lässt sich nun etwa eine einfache Formel finden für diesen
durchgehenden Gesetzeszusammenhang der sozialen, ja der
menschlichen Entwicklung, der Entwicklung des Menschentums
überhaupt? Ich glaube, dass es möglich ist, wenigstens ein
Prinzip aufzustellen, welches darum nicht weniger ein richtiges
Prinzip ist, weil es für sich allein, ohne fernere Prämissen, noch
keine genügende Antwort auf die konkreten Fragen des gegenwär-
tigen Stadiums der wirtschaftlich-rechtlichen Entwicklung giebt.

Die Aufstellung des Prinzips stützt sich auf die einzige
Voraussetzung: dass die Gesetzlichkeit der Entwicklung im
letzten Grunde eine und dieselbe sein muss für alles, was
irgend eine Gestaltung des Bewusstseins ist; weil sie eben ihre
Wurzel haben muss im Grundgesetze des Bewusstseins selbst.

Wäre nun für ein einzelnes Gebiet des Bewusstseins, wo-
möglich für das, welches für alle andern die Grundlage bietet,
das fundamentale Entwicklungsgesetz gefunden, so würde die
Uebertragung auf die übrigen Gebiete sich leicht vollziehen
lassen, und man dürfte voraus erwarten, dass sie zu richtigen
Ergebnissen führt.

Nun pflegt allgemein zugestanden, ja für selbstverständ-
lich gehalten zu werden, dass es jedenfalls im Naturerken-
nen einen Fortschritt von festbestimmter Richtung
gebe. Und doch ist das an sich nicht selbstverständlicher als
der Fortschritt auf irgend einem andern Gebiet des Geistes.
Das hätte längst auf die Frage führen müssen, ob nicht ein
analoges, ja dasselbe letzte Gesetz in allen andern Gebieten
geistigen Lebens walte. Aber man hielt die Gesetzlichkeit
der Natur für etwas, das ausser uns da sei, in dessen Er-
kenntnis wir also nur von aussen eindrängen. Allein, wenn
nicht diese Gesetzlichkeit, dem letzten regierenden Prinzip
nach, vielmehr Gesetzlichkeit des Bewusstseins wäre, so wäre
es widersinnig, den allein möglichen Fortgang ihrer Erkennt-
nis vor der Erfahrung voraus auf einen allgemeinen Ausdruck
bringen zu wollen, wie man es, nur ohne gehörige Besinnung,
gleichwohl immer thut.

Dagegen bot der erkenntniskritische Weg, den Kant der
Philosophie eröffnet hat, von Anfang an die Möglichkeit, ja
musste direkt auffordern, ein Prinzip der verlangten Art auf
deduktivem Wege aufzustellen. Kant selbst hat es aufgestellt,
indem sich ihm als letztes Resultat seiner neuen Grundlegung
der „Erfahrung“ gewisse „regulative Prinzipien“ ergaben,
nach denen die Naturerkenntnis sich ihrem unendlich fernen
Ziele „asymptotisch“, d. h. ohne es je zu erreichen, doch an-
nähern müsse. Seine drei regulativen Prinzipien sind die der
Homogeneïtät, der Spezifikation, und der Kontinuität oder
[169] Affinität; wofür wir die geläufigeren Ausdrücke setzen: der
Generalisation, der Individualisation und des steti-
gen Uebergangs. Dies besagt: Naturerkenntnis strebt
erstens zur höchsten erreichbaren Allgemeinheit und damit ge-
schlossensten Einheit der Prinzipien, auf denen alle Natur-
erkenntnis im letzten Grunde ruhen müsse. Sie strebt
zweitens, gleichwohl die Einzelerscheinungen, und zwar je
mehr und mehr in ihrer unverkürzten Individualität zu er-
fassen; d. h. sie will die verlangte Einheit des Prinzips nicht
etwa erschleichen durch irgendwelche Vergewaltigung oder be-
queme Vernachlässigung der vollen Konkretion der Erfahrung;
der gesunde Sinn des Empirismus, den der Idealismus, wie
wir sehen, vollinhaltlich in sich aufzunehmen vermag. Diese
beiden Forderungen, die leicht einander entgegengesetzt scheinen
können, sind aber vereinbar, wenn drittens die scheinbar
grenzenlose, daher unbestimmbare Mannigfaltigkeit der Er-
scheinungen einen stetigen Uebergang erkennen, oder
vielmehr sich a priori in solchem darstellen lässt, so dass
nirgends Lücken bleiben, sondern sich voraussehen lässt, dass
auch der erst vermisste Zusammenhang von einem Erschei-
nungsgebiet zum andern sich genauerer Forschung endlich
entdecken muss, zum mindesten in zulässiger Hypothese,
einhellig mit aller bekannten Gesetzlichkeit der Natur sich wird
konstruieren lassen. Es müsste lehreich sein, diese Prinzipien
an der Geschichte der Wissenschaften in strenger Durchfüh-
rung zu bewähren; dass sie sich aber bewähren, wird jeder,
der mit einem beliebigen Forschungsgebiet historisch vertraut
ist, ohne weiteres bejahen. Diese Prinzipien haben eine
innere Notwendigkeit, die sich dem Prüfenden sofort fühlbar
macht und mehr und mehr bestätigt. Ihre (hier nur anzu-
deutende) zwingende Ableitung aber — aus der Natur des Be-
wusstseins überhaupt als Einheit des Mannigfaltigen und
zwar durch Kontinuität, d. i. aus der Urfunktion des Den-
kens, wie sie sich ebenso in den Kategorien, vorzüglich deut-
lich in denen der Qualität ausspricht — giebt der Ueberzeu-
gung Gewicht, dass in der That dieselbe Gesetzlichkeit sich
durchgehend auf allen Gebieten des Bewusstseins bewähren
[170] muss, also nicht in der engeren Naturwissenschaft allein, son-
dern in aller theoretischen Wissenschaft, folglich
auch in aller Technik, Naturtechnik wie sozialer Technik,
und so endlich im Gebiet der konkreten, individualen wie
sozialen Sittlichkeit, mithin in der Entwicklung des Menschen-
tums überhaupt. Dies soll nun, und sei es in noch so flüch-
tigem Umriss, für die hier in Betracht kommenden Haupt-
gebiete näher durchgeführt werden.

In engster Verbindung mit der Entwicklung der Natur-
forschung steht die Entwicklung der Technik, zunächst im
engern Sinne der Naturtechnik. Man kann nicht verwundert
sein hier dieselben Grundzüge der Entwicklung wiederzufinden.
Worin bestehen die grossen, die umwälzenden Fortschritte der
Technik? Erstlich darin, dass eine Fülle technischer Auf-
gaben, die vordem einzeln bearbeitet wurden, eine einheitliche,
generelle Lösung finden. In primitiven Stadien der Technik
wird an tausend Stellen je auf besondere Art, weil unter be-
sonderen Schwierigkeiten oder begünstigenden Umständen, die
Lösung derselben technischen Aufgabe in Angriff genommen,
vielleicht in irgend welchem Grade auch erreicht; wogegen
auf entwickelterer Stufe an einer einzigen Stelle das Problem
zugleich für alle gelöst, und das Prinzip seiner Lösung alsbald
auf eine Menge gleichartiger Probleme ausgedehnt wird. Die
konkreten Beispiele liegen nicht fern. Man denke an das
Verhältnis der Maschine zur Handarbeit. Was tausend Hände,
jede von der andern individuell verschieden, unter tausendfach
verschiedenen Bedingungen mühsam und ungleich vollbrachten,
leistet eine einzige Maschine, und bald tausend gleiche, und
tausende ähnlicher Aufgaben vereinfachen sich auf dieselbe
Weise, durch Anwendung wesentlich desselben technischen
Vorteils, dessen Bedeutung sich an einem einzelnen Punkte
einmal herausgestellt hat. Von der maschinellen Technik vor-
zugsweise bedingt ist ihre natürliche Ergänzung, der Fernver-
kehr, dessen im erklärten Sinne generalisierende Rolle sofort
auffällt. Er bringt technische Errungenschaften fernster Zonen
in rascheste Verbindung und führt sie, der Entfernung trotzend,
wie auf einem Platz zusammen, statt dass sie sich sonst an
[171] vielen getrennten Plätzen isolieren, daher ohne Einfluss auf
einander bleiben mussten, oder doch erst in langer Zeit ein
allmählicher Austausch sich anbahnte. Dass diese generali-
sierende Tendenz, einmal eingeleitet, unaufhaltsam vorwärts
drängt, diese Einsicht ist es zumeist, die wegen ihres greif-
baren Einflusses auf Wirtschaft und Recht gegenwärtig mehr
und mehr in die sozialwissenschaftliche Forschung eindringt
und für sie wegweisend wird. Aber mit ihr geht eine schein-
bar entgegengesetzte, nämlich individualisierende Tendenz Hand
in Hand. Nämlich gerade die immer generellere Bewältigung
der technischen Aufgaben ermöglicht zugleich die genaueste
Anpassung an das jeweilige individuellste Bedürfnis, also eine
Spezifikation der technischen Leistungen; die Lücken des bis
dahin Geleisteten schliessen sich mehr und mehr, es entsteht
eine Tendenz sie gleichsam kontinuierlich auszufüllen. Die
Aufgaben vervielfältigen sich, in dem Maasse wie die Lösungen
sich vereinfachen. So gestattet und fordert der durch Ma-
schinentechnik und Verkehrserleichterung naturgemäss sich
steigernde und seiner unermesslichen, in die Augen springen-
den Vorteile wegen sich immer mehr ausdehnende Gross-
betrieb — selbst ein sehr umfassendes Beispiel der Generali-
sation der Technik — zugleich eine umso weitergehende Tei-
lung der Arbeiten und dadurch planmässigere Erschöpfung
weit mehrerer, womöglich aller einem bestimmten Gebiet an-
gehörenden und verwandten Probleme (also Spezifikation), bis
zur kontinuierlichen Ausfüllung jeder Lücke. Jeder neue Fund
eröffnet eben wieder neue technische Möglichkeiten, und er-
laubt damit Aufgaben zu stellen, an die man zuvor nicht ge-
dacht hatte, weil man nicht daran denken konnte. Auch diese
Entwicklung ist zwingend, und wird es mehr und mehr, je
weiter sie vorrückt.

Unschwer ergiebt sich nun schon, dass auch die sozialen
Ordnungen, zunächst also die Ordnung der Wirtschaft
sich nach demselben streng notwendigen Entwicklungsgang in
gesetzmässiger Weise gestalten muss. Der Fortschritt der
Technik hat sich als mächtigen Schöpfer sozialer Ein-
heiten, auch der „nationalen“ Einheiten modernen Sinnes,
[172] und schliesslich internationaler Beziehungen, unwidersprechlich
bewiesen, und es lässt sich mit zweifelloser Bestimmtheit vor-
hersagen, dass er sich ferner und mit wachsendem Zwange so
beweisen wird. Der vergrösserte Maasstab der Beschaffung
der Lebensbedingungen erzwingt einen entsprechend grösseren
Maasstab der sozialen Ordnungen. Diese haben ja keine andre
letzte Materie als die soziale Arbeit; wird diese nun infolge
der Entwicklung der Technik auf einen neuen, immer breiteren
Boden gestellt, so können die sozialen Ordnungen nicht dauernd
auf den alten Grundlagen stehen bleiben; der neue Gehalt
muss die alten Formen endlich sprengen, um sich angemessenere
zu schaffen. Auch hier ist zwingender Zusammenhang, und
er zeigt sich umso zwingender, nicht je weniger, sondern je
mehr man den Anteil von Bewusstsein und Willen dabei in
Rechnung zieht; wie sollten sie ein Gesetz, das seinen letzten
Ursprung im Bewusstsein hat, nicht auch als ihr eigenes Ge-
setz erkennen und nur desto nachdrücklicher zur Geltung
bringen?

Somit drängt dieselbe Entwicklung, die zur immer ein-
heitlicheren Erfassung der naturwissenschaftlichen und tech-
nischen Probleme trieb, auch zur immer einheitlicheren Lösung
der Probleme sozialer Organisation. Organisation, das ist
eigentlich nur der kurz zusammenfassende Ausdruck jener
Dreieinheit der Grundgesetze der Entwicklung in sozialtech-
nicher Hinsicht: fortschreitende Vereinheitlichung, doch ohne
Unterdrückung, vielmehr erst zur vollen Befreiung der Indi-
vidualitäten, durch Herstellung eines möglichst stetigen Ueber-
gangs von Glied zu Glied, in allmählicher Ausmerzung der
schroffen sozialen Diskontinuitäten, die eine so sichtliche Quelle
gefährlichster Erschütterungen des Gemeinschaftslebens sind.
Wie die Natur sich der unaufhaltsam vordringenden Forschung
in mehr und mehr „organischer“ Einheit enthüllt, wie die
Technik sich zusehends organisiert, so drängen erst recht die
sozialen Ordnungen, die mehr und mehr den Charakter willent-
licher Regelung annehmen, eben deshalb zu immer organi-
scheren Formen. Im Ideal des „Sozialismus“ wird nur meist
zu einseitig der Faktor der Generalisation (Zentralisation) der
[173] sozialen Funktionen allein betont; das wird dann von der
einen Seite leicht über Gebühr gepriesen, und von der andern
gescholten als Ertötung aller Individualität. In Wahrheit
würde (wie auch oft genug schon gesagt worden ist) gerade
die einheitlichere Lösung der nächsten, dringlichsten Aufgaben
sozialer Organisation eine desto weitergehende Individualisierung
auf der andern Seite möglich machen, ja zu ihrer eigenen
Durchsetzung und Aufrechthaltung erfordern; an der dagegen
bei der bis jetzt überwiegenden Desorganisation der Wirt-
schaft wahrlich kein Ueberfluss, sondern empfindlichster Mangel
ist. Die durch bessere Organisation erleichterte Befriedigung
der nächsten rohesten Bedürfnisse würde gerade Raum schaffen
für eine individuell freiere Bethätigung in allem, was über
die unmittelbare Notdurft hinausgeht. Gerade der unbegrenzte
ökonomische Individualismus müsste auf die Länge den Men-
schen uniformieren, den Arbeiter nicht bloss, sondern auch
den Unternehmer zum Sklaven seiner Arbeit machen; wäh-
rend eine organischere soziale Ordnung eine bis jetzt unmög-
liche Entfaltung der Individualität erst möglich machen würde.^*)
Hier haben wir Generalisation und Individualisation; und die
Vermittlung, die man vermisste, liegt auch hier in der Kon-
tinuität: je reicher die Individualitäten sich entwickeln, umso
mehr wird die eine neben der andern Raum haben, umso voll-
ständiger die Lücken und Klüfte sich schliessen, die jetzt die
verschiedenen sozialen Klassen und Unterklassen und wieder
Unterklassen der Unterklassen innerlich oft mehr auseinander-
halten als wenn turmhohe Mauern zwischen ihnen errichtet
wären. Diese Diskontinuität ist das auffallendste Krankheits-
symptom des gegenwärtigen, schwierigen Uebergangsstadiums.
Aber auch Platos Entwurf verfehlte es durch auffällige Ver-
nachlässigung der sozialen Kontinuität. Ihm sind die sozialen
Funktionen ganz unsozial wie mit dem Beil auseinanderge-
schlagen, ohne Uebergänge, ohne wirklichen, inneren Zusam-
menhalt, starr und unbiegsam; daher die kastenartige Sonde-
[174] rung seiner drei Stände, die mit der verlangten Einheit des
Staats so schlecht harmoniert; und daher die fernere, noch
verwunderlichere Folge, dass er überhaupt keine aufsteigende
Entwicklung anerkennen kann, jede Veränderung vielmehr nur
Verschlechterung ist und also, da es sich auch unmöglich
zeigt, die Veränderlichkeit ganz auszuschliessen, folgerecht
eine lediglich absteigende Entwicklung vorausgesagt werden
muss. Das Prinzip der Kontinuität verbietet aber vor allem
diese starre Verteilung der Grundfunktionen an gänzlich ge-
trennte Klassen. Es ist bei Plato, als ob nicht derselbe
Mensch mit einem Organ diese, mit einem andern eine andre
Funktion verrichten, sondern der eine ganz und nur Hirn, der
andre nur Arm, ein dritter gar bloss Magen sein sollte.
So schliesst Plato die Klasse der produktiven Arbeiter gänz-
lich von jeder politischen Funktion (wenn man nicht etwa das
blosse Gehorchen für eine solche ausgeben will), und gar auch
von jeder geregelten geistigen Ausbildung aus, während um-
gekehrt die regierende Klasse, lediglich der sozialen Arbeits-
teilung halber, von jeder wirtschaftlichen Sorge entbunden
sein soll. Statt dessen wäre die Folge des Kontinuitätsprinzips,
dass von jeder sozialen Funktion zu jeder ein stetiger Ueber-
gang und zwar grundsätzlich für jedes Glied der Gemeinschaft
möglich wäre. Die sozialen Unterschiede würden dabei keines-
wegs überhaupt nivelliert, wie es durch das Prinzip des Sozia-
lismus in der That auch nicht gefordert wird. Man will doch
Gemeinschaft; Gemeinschaft aber bedeutet weder Aufhebung
der Individualität in einer starren, undifferenzierten Einheit,
noch umgekehrt ein blosses Nebeneinanderstehen Einzelner
unter einer nur äusserlich verbindenden Ordnung, sondern eine
innerlich in Willen und Bewusstsein jedes Einzelnen gegrün-
dete, also die Autonomie des Indidividuums keineswegs auf-
hebende Einheit. Die heutige „Freiheit“ des Individuums ver-
zichtet dagegen auf diese innere Einheit und wird dadurch
zur Desorganisation. In dieser entfaltet sich aber die echte
geistige Individualität eben nicht, sondern das Leben mecha-
nisiert sich und mechanisiert damit die Menschen; die gemein-
schaftslose, bloss formal-rechtliche Freiheit gerade hat den
[175] Menschen zur Maschine gemacht; echte Gemeinschaft würde
im Gegenteil die Individualität entbinden. Indessen kann
man versuchen diesen augenblicklichen Zustand daraus zu
verstehen, dass unter der zu schnellen Erweiterung des tech-
nischen, wirtschaftlichen und sozialen Gesichtskreises die bis-
herigen Organisationen von ihrer bindenden Kraft schon viel
eingebüsst haben, während nicht ebenso schnell neue Organi-
sationen (die jedoch überall im Werden begriffen sind) sich
klar herausbilden und in den Gemütern der Menschen fest-
wurzeln konnten.

Endlich waltet dasselbe Gesetz höchst erkennbar in der
sittlichen Entwicklung. Hier ist völlig klar, wie das sitt-
liche Gesetz alles menschliche Bestreben mit schlechthin all-
gemeingültiger Norm umspannt, gerade durch die allgemeine
Ordnung der Zwecke aber wiederum jedem sittlich möglichen
Zwecke das Recht seiner Besonderheit gesichert, ja in weiter und
weiter gehender Besonderung eine allseitige Entfaltung
des Menschenwesens im lückenlosen Zusammenhang
seiner verschiedenen Grundrichtungen ermöglicht wird. Ja
ganz allgemein darf dies als das Grundgesetz der mensch-
lichen Bildung ausgesprochen werden, die ja in der sitt-
lichen Ordnung der Zwecke ihr letztes Fundament hat: das
menschliche Wesen in dem ganzen Reichtum seines Gehalts
doch zugleich in Einheit und stetigem Zusammenhang darzu-
stellen und im gegebenen Subjekt nach dessen Vermögen der
Vollendung zu nähern. Mit wahrem philosophischem Tiefblick
hat unter den grossen Pädagogen Pestalozzi genau hierauf
seine Theorie gegründet. Seine obersten Grundsätze sind —
wie wenn er sie aus Kant abgeleitet hätte (was doch erweis-
lich nicht der Fall ist) —: die unteilbare Einheit und wesent-
liche Identität der menschlichen Grundkräfte; andrerseits deren
notwendig harmonische Entfaltung nach allen wesent-
lichen Richtungen, so dass keine einzelne Seite vergewaltigt
oder ungerecht bevorzugt wird; endlich der stetige, lücken-
lose Fortschritt von den elementarsten Anfängen bis zu
den höchsten Höhen des Menschentums. Und dem entspricht
in genauer Konsequenz, dass an solcher wahrhaft menschlichen
[176] Bildung jeder ohne Unterschied des Standes und
Geschlechts, lediglich nach dem Maasse seiner Befähigung,
in gleichheitlicher und stetig übergehender Weise teilhaben
soll, im Gegensatz zu der Diskontinuität, in der bis dahin
und noch heute, nach dem berühmten Gleichnis Pestalozzis,
die Stockwerke der Bildung, nach den sozialen Klassen ge-
schieden, gleichsam ohne verbindende Treppen dastehen.

Fasst man alles Gesagte zusammen, so ergiebt sich die
Idee eines allgemeingültigen funktionalen Zusammen-
hanges unter den notwendigen Grundfaktoren des
sozialen Lebens, begründet in einem Verhältnis von
Methoden, die zuletzt darauf zielen, zwischen dem eigenen
Gesetze der Idee und der allgemeinen Gesetzlichkeit der
Natur, die von Haus aus in zentral begründetem, wurzel-
haftem Zusammenhang stehen, auch im Bewusstsein der Menschen
durchgreifende Verbindung zu stiften; was geschieht durch
systematische Unterordnung der Naturtechnik unter die Zwecke
der sozialen Technik, mithin der wirtschaftlichen unter die
regierende Thätigkeit, und beider unter die Leitung der prak-
tischen Vernunft, also die bildende Thätigkeit; alles dieses
aber in steter bewusster Rücksichtnahme auf den gesetzmässigen
Fortschritt in der eben durch die Oberhoheit der Vernunft
diktierten Richtung der Vereinheitlichung, zugleich Indi-
vidualisierung und kontinuierlichen Verbindung, in
Hinsicht der zu einander in Verhältnis zu setzenden Funk-
tionen sowohl als der an der Gemeinschaft beteiligten Sub-
jekte.

Das Grundgesetz des Bewusstseins ist es, das diese so
merkwürdig durchgehende Analogie, in der die gleichen
Prinzipien in gleicher Stellung zu einander auf allen Gebieten
des sozialen Lebens wiederkehren, erklärt, und durch welches
alle diese Gebiete wiederum unter sich, ohne Aufhebung ihrer
Besonderung, in kontinuierlicher Verbindung stehen und so zur
generellsten Einheit, im Begriff einer Entwicklung des Men-
schentums, sich zusammenfassen. Im Bewusstsein ist alles
Menschliche begriffen, mithin auch seinem letzten Gesetze mit
Notwendigkeit unterworfen. So wird ebenfalls klar, weshalb
[177] für die Gemeinschaft wie für das Individuum jenes Grund-
gesetz die Bedeutung eines Entwicklungsgesetzes annehmen
muss; es lässt sich, auch für die Gemeinschaft, geradezu als
pädagogisches Gesetz aussprechen, als das Gesetz jener
Selbsterziehung, in der das Kind „Mensch“ zur Reife eines
Vernunftwesens allmählich emporsteigen soll.

Bei diesem pädagogischen und zwar sozialpädagogischen
Ideal aber wird unsre Betrachtung nun auch Halt machen
müssen. Darüber hinaus bliebe nur eins noch möglich: die
Entdeckungsfahrt nach einem höchst moralischen „Utopien“.
Allein wir stimmen dem „wissenschaftlichen Sozialismus“ auch
darin bei, dass der Erdichtung sozialer Schlaraffenländer, über
die dichterische Fassung hinaus, ein eigener, methodischer
Wert nicht innewohnt. Die berauschende Vorstellung eines
Endzustands der Menschheit, in dem alle Probleme glatt gelöst,
also auch gar keine zu lösende Aufgabe mehr einem mensch-
lichen Streben übrig gelassen wäre, steht auf einer Stufe mit
den metaphysischen Träumen einer kindlichen Stufe der Wissen-
schaft, die sich mit endgültigen Lösungen aller Rätselfragen
des theoretischen Verstandes schmeicheln konnten. Eine zur
Reife kritischer Besinnung gediehene Forschung weiss, dass der
Arbeit der Menschheit Vollendung nie beschieden ist; sie begnügt
sich, mit Lessing, an der tieferen, unerschöpflicheren Freude des
ewigen Fortschritts. Der Weise nach menschlichem Zu-
schnitt ist, wie bereits Sokrates einsah, nicht der Wissende,
sondern wer, sein notwendiges Nichtwissen wissend, um besseres
und besseres Wissen methodisch bemüht ist. Nicht anders
steht es mit dem praktischen Ideal, sei es für den Einzelnen
oder für die Gemeinschaft. Eine um möglichste Näherung zur
systematischen Einheit ihrer Zwecke methodisch
bemühte menschliche Gemeinschaft: ein darüber hinausgehendes
Ideal mag sich ausdenken, wer nach etwas Anderem als den
Bedingungen eines menschlich-irdischen Soziallebens fragt.

Dass darin aber auch die den individuellen Tugenden
entsprechenden Grundeigenschaften eines sittlich geordneten
Gemeinlebens eingeschlossen sind, dafür lässt sich der Beweis,
wie ich denke, überzeugender führen, als ihn Plato für seinen
Natorp, Sozialpädagogik. 12
[178] „Staat“ zu liefern imstande war. Als letzte Probe auf das
erhaltene Ergebnis sei denn noch dies ausgeführt.

§ 19.
Die Tugenden der Gemeinschaft.

Das System der individuellen Tugenden ergab sich aus
dem normalen Verhältnis der Grundfaktoren menschlicher
Aktivität überhaupt. Nachdem nachgewiesen ist, was diese
selben Grundfaktoren im sozialen Leben bedeuten, ergiebt sich
nunmehr leicht die Uebertragung jenes ganzen Systems auf
die Tugend der Gemeinschaft.

Erstlich die Tugend der Wahrhaftigkeit, d. i. der Herr-
schaft des Bewusstseins ist in der gedachten Ordnung des
Gemeinschaftslebens dargestellt, so wie sie es in einem mensch-
lichen Dasein auf Erden nur sein kann. Das war ja der Leit-
faden dieser ganzen Deduktion: dass das soziale Leben in allen
seinen Funktionen dem Gesetze des Bewusstseins unterstellt
werden und sich mehr und mehr nach ihm gestalten müsse.
In Hinsicht der untersten Funktion hat man es richtig dahin
ausgedrückt: dass der Mensch die Produktion beherrschen
müsse, nicht die Produktion den Menschen. Ganz das Gleiche
trifft auf die Rechtsordnung zu. Und aus eben diesem Gesichts-
punkt haben wir die beherrschende Stellung der bildenden
Thätigkeiten im sozialen Leben bereits oben gefordert. Die
Philosophen müssten Könige sein oder die Könige philosophieren,
meinte Plato. Wir geben ihm recht, bis auf das Eine, dass
an Stelle der Philosophen (zu denen ich ein so gutes Zutrauen
leider nicht zu fassen vermöchte) die Philosophie zu setzen ist,
die Philosophie ganz im platonischen Sinne des unbedingten
Bestrebens auf vernunftgemässe Gestaltung aller menschlichen
Dinge. Eben diese kann nicht Sache einer abgesonderten
Klasse Philosophierender sein, sie fordert Durchdringung des
ganzen sozialen Organismus mit dem Sinn und den Kräften
der Wahrheitserkenntnis in praktischer wie theoretischer Be-
deutung. Wahrheit ist nun einmal erste Bedingung mensch-
licher Gemeinschaft, die mit Unwahrheit dauernd nicht be-
[179] stehen kann. Vollends den Mächten der toten Natur lässt sich
nur mit dem aufrichtigen Willen zur Wahrheit beikommen;
sie entlarvt und straft jede Unwahrheit noch pünktlicher als
das soziale Leben, das sich auf Zeiten wenigstens und in
engem Bereich mit ihr nur allzu gut einzurichten versteht.
Eine Durchdringung des ganzen Gemeinschaftslebens mit dem
Sinn der Wahrheit hat aber zur Voraussetzung die gleich-
heitliche Teilnahme aller an jener menschlichen Bildung,
die erst im klaren und sicheren Bewusstsein des sittlichen
Gesetzes der Gemeinschaft selbst ihren Gipfel wie ihre inner-
lichste Begründung erreicht. Ohne thätliche Anerkennung des
gleichen Bildungsanspruchs aller bleibt die Erhebung
sittlicher Forderungen im sozialen Leben selber eine innere
Unwahrheit. Verlangt man vom Menschen in jeder sozialen
Stellung, dass er dem Sittengesetz als höchster Norm sein
ganzes Verhalten bedingungslos unterordne, nun so schaffe man
auch, dass er zur selbstgewissen Einsicht, zum unverlierbaren
thatkräftigen Bewusstsein des sittlichen Gesetzes auf dem ein-
zigen dahin führenden Wege, dem Wege freier und harmonischer,
wahrhaft menschlicher Bildung in einer nach Möglichkeit sitt-
lich geordneten Gemeinschaft und durch unmittelbare Teilnahme
an ihr geführt wird. Der Glaube, dass der Wille des Guten
ohne diese Bedingungen als Gnade des Himmels auf ihn herab-
kommen könne, oder dass er aus irgend einem Katechismus
zu „lernen“ sei wie das „kleine Einmaleins bis zehn“, ist durch
die Thatsachen nachgerade gründlich genug widerlegt. Die
Organisationen zur menschlichen Bildung, die zum gedachten
Ziele zu führen geeignet wären, werden in den nächsten Para-
graphen erwogen werden. Das Allgemeine aber darf hier
schon vorausgesetzt werden, dass im letzten Grunde die Ge-
meinschaft allein erzieht, dass Menschenbildung in jedem
Betracht ebenso sehr Gemeinschaftssache wie andrerseits letzte
Basis der Gemeinschaft ist; woraus die soziale Bedeutung unsrer
ersten Tugend klar genug folgt.

Jedes Bestreben aber, irgendwelche konkreten Forderungen
der sittlichen Vernunft in der Gemeinschaft und für sie zu
thatsächlicher Anerkennung zu bringen, führt auf den Weg
[180] der sozialen Organisation, als der Willensform des Ge-
meinschaftslebens. Auf diese wird also die zweite, der indi-
viduellen Tapferkeit entsprechende Tugend der Gemeinschaft
sich beziehen. Es ist das Einstehen für Gesetzlichkeit;
für Gesetzlichkeit, man möchte fast sagen, um jeden Preis,
nur nicht um den Preis der sittlichen Wahrheit.