Es ist eine natürliche Vorstellung, daſs, eh in der
Philosophie an die Sache selbst, nemlich an das wirk-
liche Erkennen dessen, was in Wahrheit ist, gegan-
gen wird, es nothwendig ſey, vorher über das Er-
kennen sich zu verständigen, das als das Werkzeug,
wodurch man des Absoluten sich bemächtige, oder
als das Mittel, durch welches hindurch man es er-
blicke, betrachtet wird. Die Besorgniſs scheint ge-
recht, theils daſs es verschiedene Arten der Erkennt-
niſs geben, und darunter eine geschickter als eine an-
dere zur Erreichung dieses Endzwecks seyn möchte,
hiemit durch falsche Wahl unter ihnen, — theils
auch daſs, indem das Erkennen ein Vermögen von
bestimmter Art und Umfange iſt, ohne die genauere
Bestimmung seiner Natur und Gräntze, Wolken des
Irrthums statt des Himmels der Wahrheit erfaſst
werden. Dieſe Besorgniſs muſs sich wohl sogar in
die Ueberzeugung verwandeln, daſs das ganze Begin-
nen, dasjenige, was An-sich ist, durch das Erken-
nen dem Bewuſstseyn zu erwerben, in seinem Be-
griffe widersinnig sey, und zwischen das Erkennen
und das Absolute eine sie schlechthin scheidende
Gräntze falle. Denn ist das Erkennen das Werk-
zeug, sich des absoluten Wesens zu bemächtigen,
so fällt sogleich auf, daſs die Anwendung eines
Werkzeugs auf eine Sache, sie vielmehr nicht läſst,
A 2
[4] wie sie für sich ist, sondern eine Formirung und
Veränderung mit ihr vornimmt. Oder ist das Er-
kennen nicht Werkzeug unserer Thätigkeit, sondern
gewissermaſsen ein passives Medium, durch welches
hindurch das Licht der Wahrheit an uns gelangt,
so erhalten wir auch so sie nicht, wie sie an sich,
sondern wie sie durch und in diesem Medium ist.
Wir gebrauchen in beyden Fällen ein Mittel, wel-
ches unmittelbar das Gegentheil seines Zwecks her-
vorbringt; oder das Widersinnige ist vielmehr, daſs
wir uns überhaupt eines Mittels bedienen. Es scheint
zwar, daſs diesem Uebelstande durch die Kenntniſs
der Wirkungsweise des Werkzeugs abzuhelfen steht,
denn sie macht es möglich, den Theil, welcher in
der Vorstellung, die wir durch es vom Absoluten
erhalten, dem Werkzeuge angehört, im Resultate
abzuziehen, und so das Wahre rein zu erhalten.
Allein, diese Verbesserung würde uns in der That
nur dahin zurückbringen, wo wir vorher waren.
Wenn wir von einem formirten Dinge das wieder
wegnehmen, was das Werkzeug daran gethan hat,
so ist uns das Ding, — hier das Absolute — gerade
wieder so viel als vor dieser somit überflüssiger
Bemühung. Sollte das Absolute durch das Werk-
zeug uns nur überhaupt näher gebracht werden,
ohne etwas an ihm zu verändern, wie etwa durch
die Leimruthe der Vogel, so würde es wohl, wenn
es nicht an und für sich schon bey uns wäre und seyn
wollte, dieser List spotten; denn eine List wäre in
[5] diesem Falle das Erkennen, da es durch sein vielfa-
ches Bemühen ganz etwas anderes zu treiben sich die
Miene gibt, als nur die unmittelbare und somit mü-
helose Beziehung hervor zu bringen. Oder wenn
die Prüffung des Erkennens, das wir als ein Medium
uns vorstellen, uns das Gesetz seiner Strahlenbre-
chung kennen lehrt, so nützt es eben so nichts, sie
in Resultate abzuziehen; denn nicht das Brechen des
Strahls, sondern der Strahl selbst, wodurch die Wahr-
heit uns berührt, ist das Erkennen, und dieses ab-
gezogen, wäre uns nur die reine Richtung, oder der
leere Ort bezeichnet worden.

Inzwischen wenn die Besorgniſs in Irrthum zu
gerathen, ein Miſstrauen in die Wissenschaft ſetzt,
welche ohne dergleichen Bedenklichkeiten ans Werk
selbst geht und wirklich erkennt, so ist nicht ab-
zusehen, warum nicht umgekehrt ein Miſstrauen in
diſs Miſstrauen gesetzt, und beſorgt werden soll, daſs
diese Furcht zu irren schon der Irrthum selbst ist.
In der That setzt sie etwas und zwar manches als
Wahrheit voraus, und stützt darauf ihre Bedenklich-
keiten und Consequenzen, was selbst vorher zu prüf-
fen ist, ob es Wahrheit sey. Sie setzt nemlich Vor-
stellungen von dem Erkennen als einem Werkzeuge und
Medium, auch einen Unterschied unserer selbst von die-
sem Erkennen voraus; vorzüglich aber diſs, daſs das
Absolute auf einer Seite stehe, und das Erkennen auf
der andern Seite für sich und getrennt von dem Ab-
soluten doch etwas reelles, oder hiemit, daſs das Er-
[6] kennen, welches, indem es auſser dem Absoluten,
wohl auch auſser der Wahrheit ist, doch wahrhaft
sey; eine Annahme, wodurch das, was sich Furcht
vor dem Irrthume nennt, sich eher als Furcht vor
der Wahrheit zu erkennen gibt.

Diese Consequenz ergibt sich daraus, daſs das
Absolute allein wahr, oder das Wahre allein abso-
lut ist. Sie kann abgelehnt werden, durch den Un-
terschied, daſs ein Erkennen, welches zwar nicht,
wie die Wissenschaft will, das Absolute erkennt,
doch auch wahr; und das Erkennen überhaupt, wenn
es dasselbe zu fassen zwar unfahig sey, doch anderer
Wahrheit fähig seyn könne. Aber wir sehen nach-
gerade, daſs solches hin- und herreden, auf einen
trüben Unterschied zwischen einem absoluten Wah-
ren, und einem sonstigen Wahren hinaus läufft,
und das Absolute, das Erkennen, und so fort,
Worte sind, welche eine Bedeutung voraus setzen,
um die zu erlangen es erst zu thun ist.

Statt mit dergleichen unnützen Vorstellungen
und Redensarten, von dem Erkennen, als einem
Werkzeuge, des Absoluten habhafft zu werden,
oder als einem Medium, durch das hindurch
wir die Wahrheit erblicken und so fort, — Ver-
hältnisse, worauf wohl alle diese Vorstellungen
von einem Erkennen, das vom Absoluten, und
einem Absoluten, das von dem Erkennen getrennt
ist, hinauslauffen, — statt mit den Ausreden, wel-
che das Unvermögen der Wissenschaft aus der Vor-
[7] aussetzung solcher Verhältnisse schöpft, um von
der Mühe der Wissenschaft zugleich sich zu be-
freyen, und zugleich sich das Ansehen eines ernst-
haften und eifrigen Bemühens zu geben, — so wie
statt mit Antworten auf alles dieses sich herumzu-
placken, könnten sie als zufällige und willkührliche
Vorstellungen geradezu verworfen, und der damit
verbundne Gebrauch von Worten als dem Absolu-
ten, dem Erkennen, auch dem Objectiven und Sub-
jectiven, und unzähligen andern, deren Bedeutung
als allgemem bekannt vorausgesetzt wird, sogar als
Betrug angesehen werden. Denn das Vorgeben,
theils daſs ihre Bedeutung allgemein bekannt ist,
theils auch, daſs man selbst ihren Begriff hat, scheint
eher nur die Hauptsache ersparen zu sollen, nem-
lich diesen Begriff zu geben. Mit mehr Recht da-
gegen könnte die Mühe gespart werden, von solchen
Vorstellungen und Redensarten, wodurch die Wis-
senschaft selbst abgewehrt werden soll, überhaupt
Notitz zu nehmen, denn sie machen nur eine leere
Erscheinung des Wissens aus, welche vor der auf-
tretenden Wissenschaft unmittelbar verschwindet.
Aber die Wissenschaft darin, dass sie auftritt, ist
sie selbst eine Erscheinung; ihr Auftreten ist noch
nicht sie in ihrer Wahrheit ausgeführt und ausge-
breitet. Es ist hiebey gleichgültig, sich vorzustel-
len, daſs sie die Erscheinung ist, weil sie neben an-
derem auftritt, oder jenes andere unwahre Wissen
ihr Erscheinen zu nennen. Die Wissenschaft muſs
[8] sich aber von diesem Scheine befreyen; und sie kann
diſs nur dadurch, daſs sie sich gegen ihn wendet.
Denn sie kann ein Wissen, welches nicht wahrhafft
ist, weder als eine gemeine Ansicht der Dinge nur
verwerfen, und versichern, daſs sie eine ganz andere
Erkenntniſs, und jenes Wissen für sie gar nichts
ist; noch sich auf die Ahndung eines bessern in ihm
selbst beruffen. Durch jene Versicherung erklärte
sie ihr Seyn für ihre Krafft; aber das unwahre Wis-
sen berufft sich eben so darauf, daſs es ist, und ver-
sichert, daſs ihm die Wissenschaft nichts ist; ein
trockenes Versichern gilt aber gerade so viel als ein
anderes. Noch weniger kann sie sich auf die bessere
Ahndung beruffen, welche in dem nicht wahrhafften
Erkennen vorhanden, und in ihm selbst die Hinwei-
sung auf sie sey; denn einestheils berieffe sie sich
ebenso wieder auf ein Seyn; anderntheils aber auf
sich, als auf die Weise, wie sie im nicht wahrhaff-
ten Erkennen ist, das heiſst, auf eine schlechte
Weise ihres Seyns, und auf ihre Erscheinung viel-
mehr, als darauf, wie sie an und für sich ist. Aus
diesem Grunde soll hier die Darstellung des erschei-
nenden Wissens vorgenommen werden.

Weil nun diese Darstellung nur das erschei-
nende Wissen zum Gegenstande hat, so scheint sie
selbst nicht die freye, in ihrer eigenthümlichen Ge-
stalt sich bewegende Wissenschafft zu seyn, sondern
sie kann von diesem Standpunkte aus, als der Weg
des natürlichen Bewuſstseyns, das zum wahren Wis-
[9] sen dringt, genommen werden; oder als der Weg
der Seele, welche die Reihe ihrer Gestaltungen, als
durch ihre Natur ihr vorgesteckter Stationen durch-
wandert, daſs sie sich zum Geiste läutere, indem sie
durch die vollständige Erfahrung ihrer selbst zur
Kenntniſs desjenigen gelangt, was sie an sich
selbst ist.

Das natürliche Bewuſstseyn wird sich erweisen,
nur Begriff des Wissens, oder nicht reales Wissen
zu seyn. Indem es aber unmittelbar sich vielmehr
für das reale Wissen hält, so hat dieser Weg für es
negative Bedeutung, und ihm gilt das vielmehr für
Verlust seiner selbst was die Realisirung des Begriffs
ist; denn es verliert auf diesem Wege seine Wahr-
heit. Er kann deſswegen als der Weg des Zweifels
angesehen werden, oder eigentlicher als Weg der
Verzweiflung; auf ihm geschieht nemlich nicht das,
was unter zweifeln verstanden zu werden pflegt, ein
Rütteln an dieser oder jener vermeynten Wahrheit,
auf welches ein gehöriges wiederverschwinden des
Zweifels und eine Rückkehr zu jener Wahrheit er-
folgt, so daſs am Ende die Sache genommen wird
wie vorher. Sondern er ist die bewuſste Einsicht
in die Unwahrheit des erscheinenden Wissens, dem
dasjenige das reellste ist, was in Wahrheit vielmehr
nur der nichtrealisirte Begriff ist. Dieser sich voll-
bringende Stepticismus ist darum auch nicht dasje-
nige, womit wohl der ernsthafte Eifer um Wahr-
heit und Wissenschafft sich für diese fertig gemacht
[10] und ausgerüstet zu haben wähnt; nemlich mit dem
Vorsatze, in der Wissenschaft auf die Autorität sich
den Gedanken anderer nicht zu ergeben, sondern al-
les selbst zu prüffen und nur der eigenen Ueberzeu-
gung zu folgen, oder besser noch, alles selbst zu
produciren, und nur die eigne That für das Wahre
zu halten. Die Reihe seiner Gestaltungen, welche
das Bewuſstseyn auf diesem Wege durchläufft, ist
vielmehr die ausführliche Geschichte der Bildung des
Bewuſstseyns selbst zur Wissenschafft. Jener Vor-
satz stellt die Bildung in der einfachen Weise des
Vorsatzes als unmittelbar abgethan und geschehen
vor; dieser Weg aber ist gegen dieſe Unwahrheit
die wirkliche Ausführung. Der eigenen Ueberzeu-
gung folgen, ist allerdings mehr als sich der Auto-
rität ergeben; aber durch die Verkehrung des Dafür-
haltens aus Autorität, in Dafürhalten aus eigener Ue-
berzeugung, ist nicht nothwendig der Innhalt dessel-
ben geändert und an die Stelle des Irrthums Wahr-
heit getreten. Auf die Autorität anderer oder aus
eigener Ueberzeugung im Systeme des Meynens und
des Vorurtheils zu stecken, unterscheidet sich von
einander allein durch die Eitelkeit, welche der letz-
tern Weise beywohnt. Der sich auf den ganzen
Umfang des erscheinenden Bewuſstseyns richtende
Skepticismus macht dagegen den Geist erst geschickt
zu prüffen, was Wahrheit ist, indem er eine Ver-
zweiflung an den sogenannten natürlichen Vorstel-
lungen, Gedanken und Meynungen zustande bringt,
[11] welcher es gleichgültig ist, eigene oder fremde zu
nennen, und mit welchen das Bewuſstseyn, das ge-
radezu ans Prüffen geht, noch erfüllt und behaftet,
dadurch aber in der That dessen unfähig ist, was es
unternehmen will.

Die Vollständigkeit der Formen des nicht realen
Bewuſstseyns, wird sich durch die Nothwendigkeit
des Fortganges und Zusammenhanges selbst ergeben.
Um diſs begreiflich zu machen, kann im Allgemei-
nen zum voraus bemerkt werden, daſs die Darstel-
lung des nicht wahrhaften Bewuſstseyns in seiner
Unwahrheit, nicht eine bloſs negative Bewegung ist.
Eine solche einseitige Ansicht hat das natürliche Be-
wuſstseyn überhaupt von ihr; und ein Wissen, wel-
ches diese Einseitigkeit zu seinem Wesen macht, ist
eine der Gestalten des unvollendeten Bewuſstseyns,
welche in den Verlauff des Weges selbst fällt, und
darin sich darbieten wird. Sie ist nemlich der Skep-
ticismus, der in dem Resultate nur immer das reine
Nichts sicht, und davon abstrahirt, daſs diſs Nichts,
bestimmt das Nichts dessen ist, woraus es resultirt.
Das Nichts ist aber nur, genommen als das Nichts
dessen, woraus es herkömmt, in der That das wahr-
hafte Resultat; es ist hiemit selbst ein bestimmtes
und hat einen Innhalt. Der Skepticismus, der mit
der Abstraction des Nichts oder der Leerheit endigt,
kann von dieser nicht weiter fortgehen, sondern
muſs es erwarten, ob, und was ihm etwa neues sich
darbietet, um es in denselben leeren Abgrund zu
[12] werfen. Indem dagegen das Resultat, wie es in
Wahrheit ist, aufgefaſst wird, als bestimmte Nega-
tion, so ist damit unmittelbar eine neue Form ent-
sprungen, und in der Negation der Uebergang ge-
macht, wodurch sich der Fortgang durch die voll-
ständige Reihe der Gestalten von selbst ergibt.

Das Ziel aber ist dem Wissen ebenso nothwen-
dig, als die Reihe des Fortganges, gesteckt; es ist
da, wo es nicht mehr über sich selbst hinaus zu ge-
hen nöthig hat, wo es sich selbst findet, und der
Begriff dem Gegenstande, der Gegenstand dem Be-
griffe entspricht. Der Fortgang zu diesem Ziele ist
daher auch unaufhaltsam, und auf keiner frühern
Station Befriedigung zu finden. Was auf ein natür-
liches Leben beschränkt ist, vermag durch sich selbst
nicht über sein unmittelbares Daseyn hinauszuge-
hen; aber es wird durch ein anderes darüber hin-
ausgetrieben, und diſs hinausgerissen werden ist sein
Tod. Das Bewuſstseyn aber ist für sich selbst sein
Begriff, dadurch unmittelbar das hinausgehen über
das Beschränkte, und, da ihm diſs Beschränkte an-
gehört, über sich selbst; mit dem Einzelnen ist ihm
zugleich das Jenseits gesetzt, wäre es auch nur, wie
im räumlichen Anschauen, neben dem Beschränkten.
Das Bewuſstseyn leidet also diese Gewalt, sich die
beschränkte Befriedigung zu verderben, von ihm
selbst. Bey dem Gefühle dieser Gewalt mag die
Angst vor der Wahrheit wohl zurücktreten, und
sich dasjenige, dessen Verlust droht, zu erhalten stre-
[13] ben. Sie kann aber keine Ruhe finden; es sey daſs
sie in gedankenloser Trägheit stehen bleiben will;
der Gedanke verkümmert die Gedankenlosigkeit, und
seine Unruhe stört die Trägheit; oder daſs sie als
Empfindsamkeit sich befestigt, welche alles in sei-
ner Art gut zu finden versichert; diese Versicherung
leidet eben so Gewalt von der Vernunft, welche ge-
rade darum etwas nicht gut findet, in so fern es eine
Art ist. Oder die Furcht der Wahrheit mag sich
vor sich und andern hinter dem Scheine verbergen,
als ob gerade der heiſse Eifer für die Wahrheit selbst
es ihr so schwer, ja unmöglich mache, eine andere
Wahrheit zu finden, als die einzige der Eitelkeit,
immer noch gescheuter zu seyn, als jede Gedanken,
welche man aus sich selbst oder von andern hat; diese
Eitelkeit, welche sich jede Wahrheit zu vereiteln,
daraus in sich zurückzukehren versteht, und an die-
sem eignen Verstande sich weidet, der alle Gedan-
ken immer aufzulösen und statt alles Innhalts nur
das trockne Ich zu finden weiſs, ist eine Befriedi-
gung, welche sich selbst überlassen werden muſs, denn
sie flieht das Allgemeine, und sucht nur das Fürsich-
seyn.

Wie dieses vorläuffig und im allgemeinen über
die Weise und Nothwendigkeit des Fortgangs gesagt
worden ist, so kann noch über die Methode der Aus-
führung etwas zu erinnern dienlich seyn. Diese
Darstellung als ein Verhalten der Wissenschaft
zu dem erscheinenden Wissen, und als Untersuchung
[14] und Prüffung der Realität des Erkennens vorgestellt,
scheint nicht ohne irgend eine Voraussetzung, die
als Maſsstab zu Grunde gelegt wird, statt finden zu
können. Denn die Prüffung besteht in dem Anlegen
eines angenommenen Maſsstabes, und in der sich
ergebenden Gleichheit oder Ungleichheit dessen, was
geprüfft wird, mit ihm, die Entscheidung, ob es
richtig oder unrichtig ist; und der Maſsstab über-
haupt, und ebenso die Wissenschaft, wenn sie der
Maſsstab wäre, ist dabey als das Wesen oder als das
an sich angenommen. Aber hier, wo die Wissen-
schaft erst auftritt, hat weder sie selbst, noch was
es sey, sich als das Wesen oder als das an sich ge-
rechtfertigt; und ohne ein solches scheint keine Prüf-
fung statt finden zu können.

Dieser Widerspruch und seine Wegräumung
wird sich bestimmter ergeben, wenn zuerst an die
abstracten Bestimmungen des Wissens und der Wahr-
heit erinnert wird, wie sie an dem Bewuſstseyn vor-
kommen. Dieses unterscheidet nemlich etwas von
sich, worauf es sich zugleich bezieht; oder wie diſs
ausgedrückt wird, es ist etwas für dasselbe; und die
bestimmte Seite dieses Beziehens, oder des Seyns von
Etwas für ein Bewuſstseyn ist das Wissen. Von die-
sem Seyn für ein anderes, unterscheiden wir aber,
das an sich seyn; das auf das Wissen bezogene wird
eben so von ihm unterschieden, und gesetzt als sey-
end auch ausser dieser Beziehung; die Seite dieses an
sich heiſst Wahrheit. Was eigentlich an diesen Be-
[15] stimmungen sey, geht uns weiter hier nichts an, denn
indem das erscheinende Wissen unser Gegenstand
ist, so werden auch zunächst seine Bestimmungen
aufgenommen, wie sie sich unmittelbar darbieten;
und so wie sie gefaſst worden sind, ist es wohl, daſs
sie sich darbieten.

Untersuchen wir nun die Wahrheit des Wis-
sens, so scheint es, wir untersuchen, was es an sich
ist. Allein in dieser Untersuchung ist es unser Ge-
genstand, es ist für uns; und das an sich desselben,
welches sich ergäbe, wäre so vielmehr sein Seyn
für uns; was wir als sein Wesen behaupten würden,
vielmehr nicht seine Wahrheit, sondern nur unser
Wissen von ihm. Das Wesen oder der Maſsstab
fiele in uns, und dasjenige, was mit ihm verglichen,
und über welches durch diese Vergleichung ent-
schieden werden sollte, hätte ihn nicht nothwendig
anzuerkennen.

Aber die Natur des Gegenstandes, den wir un-
tersuchen, überhebt dieser Trennung oder dieses
Scheins von Trennung und Voraussetzung. Das Be-
wuſstseyn gibt seinen Maſsstab an ihm selbst, und
die Untersuchung wird dadurch eine Vergleichung
seiner mit sich selbst seyn; denn die Unterscheidung,
welche so eben gemacht worden ist, fällt in es. Es
ist in ihm eines für ein anderes, oder es hat über-
haupt die Bestimmtheit des Moments des Wissens an
ihm; zugleich ist ihm diſs andere nicht nur für es,
sondern auch auſser dieser Beziehung oder an sich;
[16] das Moment der Wahrheit. An dem also, was das
Bewuſstseyn innerhalb seiner für das an sich oder das
Wahre erklärt, haben wir den Maſsstab, den es selbst
aufstellt, sein Wissen daran zu messen. Nennen wir
das Wissen den Begriff, das Wesen oder das Wahre
aber, das Seyende oder den Gegenstand, so besteht
die Prüffung darin, zuzusehen, ob der Begriff dem
Gegenstande entspricht. Nennen wir aber das We-
sen oder das an sich des Gegenstandes den Begriff, und
verstehen dagegen unter dem Gegenstande, ihn als
Gegenstand, nemlich wie er für ein anderes ist, so be-
steht die Prüffung darin, daſs wir zusehen, ob der
Gegenstand seinem Begriff entspricht. Man sieht
wohl, daſs beydes dasselbe ist; das wesentliche aber
ist, diſs für die ganze Untersuchung festzuhalten,
daſs diese beyden Momente, Begriff und Gegenstand,
für ein anderes, und an sich selbst seyn, in das Wis-
sen, das wir untersuchen, selbst fallen, und hiemit
wir nicht nöthig haben, Maſsstäbe mitzubringen, und
unsere Einfälle und Gedanken bey der Untersuchung
zu appliciren; dadurch, daſs wir diese weglassen,
erreichen wir es, die Sache, wie sie an und für sich
selbst ist, zu betrachten.

Aber nicht nur nach dieser Seite, daſs Begriff
und Gegenstand, der Maſsstab und das zu Prüffende,
in dem Bewuſstseyn selbst vorhanden sind, wird eine
Zuthat von uns überflüssig, sondern wir werden
auch der Mühe der Vergleichung beyder, und der
eigentlichen Prüffung überhoben, so daſs indem das
[17] Bewuſstseyn sich selbst prüfft, uns auch von dieser
Seite nur das reine Zusehen bleibt. Denn das Be-
wuſstseyn ist einerseits Bewuſstseyn des Gegenstan-
des, anderseits Bewuſstseyn seiner selbst; Be-
wuſstseyn dessen, was ihm das Wahre ist, und Be-
wuſstseyn seines Wissens davon. Indem beyde für
dasselbe sind, ist es selbst ihre Vergleichung; es wird
für dasselbe, ob sein Wissen von dem Gegenstande
diesem entspricht oder nicht. Der Gegenstand
scheint zwar für dasselbe nur so zu seyn, wie es
ihn weiſs; es scheint gleichsam nicht dahinter kom-
men zu können, wie er, nicht für dasselbe, sondern
wie er an sich ist, und also auch sein Wissen nicht
an ihm prüffen zu können. Allein gerade darin, daſs
es überhaupt von einem Gegenstande weiſs, ist
schon der Unterschied vorhanden, daſs ihm etwas
das an sich, ein anderes Moment aber das Wissen,
oder das Seyn des Gegenstandes für das Bewuſstseyn
ist. Auf dieser Unterscheidung, welche vorhanden
ist, beruht die Prüffung. Entspricht sich in dieser
Vergleichung beydes nicht, so scheint das Bewuſst-
seyn sein Wissen ändern zu müssen, um es dem Ge-
genstande gemäſs zu machen, aber in der Verände-
rung des Wissens ändert sich ihm in der That auch
der Gegenstand selbst; denn das vorhandene Wis-
sen war wesentlich ein Wissen von dem Gegen-
stande; mit dem Wissen wird auch er ein anderer,
denn er gehörte wesentlich diesem Wissen an. Es
wird hiemit dem Bewuſstseyn, daſs dasjenige, was
B
[18] ihm vorher das an sich war, nicht an sich ist, oder
daſs es nur für es an sich war. Indem es also an
seinem Gegenstande sein Wissen diesem nicht ent-
sprechend findet, hält auch der Gegenstand selbst
nicht aus; oder der Maſsstab der Prüffung ändert
sich, wenn dasjenige, dessen Maſsstab er seyn sollte,
in der Prüffung nicht besteht; und die Prüffung ist
nicht nur eine Prüffung des Wissens, sondern auch
ihres Maſsstabes.

Diese dialektische Bewegung, welche das Bewuſst-
seyn an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen, als
an seinem Gegenstande ausübt, in sofern ihm der neue
wahre Gegenstand daraus entspringt, ist eigentlich das-
jenige, was Erfahrung genannt wird. Es ist in die-
ser Beziehung an dem so eben erwähnten Verlauffe
ein Moment noch näher herauszuheben, wodurch
sich über die wissenschafftliche Seite der folgenden
Darstellung ein neues Licht verbreiten wird. Das
Bewuſstseyn weiſs Etwas, dieser Gegenstand ist das
Wesen oder das an sich; er ist aber auch für das
Bewuſstseyn das an sich; damit tritt die Zweydeutig-
keit dieses Wahren ein. Wir sehen, daſs das Be-
wuſstseyn itzt zwey Gegenstände hat, den einen das
erste an sich, den zweyten, das für es seyn dieses an
sich. Der letztere scheint zunächst nur die Reflexion
des Bewuſstseyns in sich selbst zu seyn, ein Vor-
stellen, nicht eines Gegenstandes, sondern nur sei-
nes Wissens von jenem ersten. Allein wie vorhin
gezeigt worden, ändert sich ihm dabey der erste
[19] Gegenstand; er hört auf das an sich zu seyn, und
wird ihm zu einem solchen, der nur für es das an sich
ist; somit aber ist dann diſs: das für es seyn dieses an
sich, das wahre, das heiſst aber, diſs ist das Wesen,
oder sein Gegenstand. Dieser neue Gegenstand ent-
hält die Nichtigkeit des ersten, er ist die über ihn
gemachte Erfahrung.

An dieser Darstellung des Verlauffs der Erfah-
rung ist ein Moment, wodurch sie mit demjenigen
nicht übereinzustimmen scheint, was unter der Er-
fahrung verstanden zu werden pflegt. Der Ueber-
gang nemlich, vom ersten Gegenstande und dem
Wissen desselben, zu dem andern Gegenstande, an
dem man sagt, daſs die Erfahrung gemacht worden
sey, wurde so angegeben, daſs das Wissen vom er-
sten Gegenstande, oder das für das Bewuſstseyn des
ersten an sich, der zweyte Gegenstand selbst werden
soll. Dagegen es sonst scheint, daſs wir die Erfah-
rung von der Unwahrheit unseres ersten Begriffs, an
einem andern Gegenstande machen, den wir zufäl-
liger Weise und äuſserlich etwa finden, so daſs über-
haupt nur das reine Auffassen dessen, was an und
für sich ist, in uns falle. In jener Ansicht aber zeigt
sich der neue Gegenstand als geworden, durch eine
Umkehrung des Bewuſstseyns selbst. Diese Betrach-
tung der Sache ist unsere Zuthat, wodurch sich die
Reihe der Erfahrungen des Bewuſstseyns zum wis-
senschaftlichen Gange erhebt, und welche nicht für
das Bewuſstseyn ist, das wir betrachten. Es ist aber
B 2
[20] diſs in der That auch derselbe Umstand, von wel-
chem oben schon in Ausehung des Verhältnisses
dieser Darstellung zum Skepticismus die Rede war,
daſs nemlich das jedesmahlige Resultat, welches sich
an einem nicht wahrhafften Wissen ergibt, nicht in
ein leeres Nichts zusammenlauffen dürfe, sondern
nothwendig als Nichts desjenigen, dessen Resultat es
ist, aufgefaſst werden müsse; ein Resultat, welches
das enthält, was das vorhergehende Wissen Wahres
an ihm hat. Diſs bietet sich hier so dar, daſs, in-
dem das, was zuerst als der Gegenstand erschien,
dem Bewuſstseyn zu einem Wissen von ihm her-
absinkt, und das an sich, zu einem: für das Bewuſstseyn
seyn des an sich wird, diſs der neue Gegenstand ist,
womit auch eine neue Gestalt des Bewuſstseyns auf-
tritt, welcher etwas anderes das Wesen ist, als der
vorhergehenden. Dieser Umstand ist es, welcher
die ganze Folge der Gestalten des Bewuſstseyns in
ihrer Nothwendigkeit leitet. Nur diese Nothwen-
keit selbst, oder die Entstehung des neuen Gegen-
standes, der dem Bewuſstseyn, ohne zu wissen, wie
ihm geschieht, sich darbietet, ist es, was für uns
gleichsam hinter seinem Rücken vorgeht. Es kommt
dadurch in seine Bewegung ein Moment des
an sich, oder für uns seyns, welches nicht für das
Bewuſstseyn, das in der Erfahrung selbst begriffen
ist, sich darstellt; der Inhalt aber dessen, was uns
entsteht, ist für es, und wir begreiffen nur das for-
melle desselben, oder sein reines Entstehen; für es
[21] ist diſs entstandene nur als Gegenstand, für uns zu-
gleich als Bewegung und Werden.

Durch diese Nothwendigkeit ist dieser Weg zur
Wissenschaft selbst schon Wissenschaft, und nach
ihrem Inhalte hiemit Wissenschafft der Erfahrung
des Bewuſstseyns.

Die Erfahrung, welche das Bewuſstseyn über
sich macht, kann ihrem Begriffe nach nichts weni-
ger in sich begreiffen, als das ganze System dessel-
ben, oder das ganze Reich der Wahrheit des Gei-
stes, so daſs die Momente derselben in dieser ei-
genthümlichen Bestimmtheit sich darstellen, nicht
abstracte, reine Momente zu seyn, sondern so, wie
sie für das Bewuſstseyn sind, oder wie dieses selbst,
in seiner Beziehung auf sie auftritt, wodurch die
Momente des Ganzen, Gestalten des Bewuſstseyns sind.
Indem es zu seiner wahren Existenz sich forttreibt,
wird es einen Punkt erreichen, auf welchem es sei-
nen Schein ablegt, mit fremdartigem, das nur für
es und als ein anderes ist, behafftet zu seyn, oder
wo die Erscheinung dem Wesen gleich wird, seine
Darstellung hiemit mit eben diesem Punkte der ei-
gentlichen Wissenschafft des Geistes zusammenfällt,
und endlich, indem es selbst diſs sein Wesen er-
faſst, wird es die Natur des absoluten Wissens selbst
bezeichnen.

I.
Die sinnliche Gewiſsheit;
oder das Diese und das Meynen.

Das Wissen, welches zuerst oder unmittelbar
unser Gegenstand ist, kann kein anderes seyn,
als dasjenige, welches selbst unmittelbares Wissen,
Wissen des unmittelbaren oder Seyenden ist. Wir
haben uns ebenso unmittelbar oder aufnehmend zu ver-
halten, also nichts an ihm, wie es sich darbietet, zu
verändern, und von dem Auffassen das Begreiffen
abzuhalten.

Der concrete Inhalt der sinnlichen Gewiſsheit
läſst sie unmittelbar als die reichste Erkenntniſs, ja
als eine Erkenntniſs von unendlichem Reichthum er-
scheinen, für welchen eben so wohl, wenn wir im
Raume und in der Zeit, als worin er sich ausbreitet,
hinaus, — als wenn wir uns ein Stück aus dieser Fülle
nehmen, und durch Theilung in dasselbe hineinge-
hen, keine Gräntze zu finden ist. Sie erscheint aus-
serdem als die wahrhaffteste; denn sie hat von dem
Gegenstande noch nichts weggelassen, sondern ihn
in seiner ganzen Vollständigkeit vor sich. Diese
Gewiſsheit aber gibt in der That sich selbst für die
[23] abstracteste und ärmste Wahrheit aus. Sie sagt von
dem, was sie weiſs, nur diſs aus: es ist; und ihre
Wahrheit enthält allein das Seyn der Sache; das Be-
wuſstseyn seinerseits ist in dieſer Gewiſsheit nur als
reines Ich; oder Ich bin darin nur als reiner dieser,
und der Gegenstand ebenso nur als reines dieses.
Ich, dieser, bin dieser Sache, nicht darum gewiſs,
weil Ich als Bewuſstseyn hiebey mich entwickelte
und mannichfaltig den Gedanken bewegte. Auch
nicht darum, weil die Sache, deren ich gewiſs bin,
nach einer Menge unterschiedener Beschaffenheiten,
eine reiche Beziehung an ihr selbst, oder ein viel-
faches Verhalten zu andern wäre. Beydes geht die
Wahrheit der sinnlichen Gewiſsheit nichts an; we-
der Ich, noch die Sache hat darin die Bedeutung ei-
ner mannichfaltigen Vermittlung; Ich, nicht die Be-
deutung eines mannichfaltigen Vorstellens oder Den-
kens, noch die Sache die Bedeutung mannichfaltiger
Beschaffenheiten; sondern die Sache ist; und sie ist,
nur weil sie ist; sie ist, diſs ist dem sinnlichen Wis-
sen das Wesentliche, und dieses reine Seyn oder
diese einfache Unmittelbarkeit macht ihre Wahrheit
aus. Eben so ist die Gewiſsheit als Beziehung unmit-
telbare reine Beziehung; das Bewuſstseyn ist Ich,
weiter nichts, ein reiner dieser; der einzelne weiſs,
reines dieses, oder das einzelne.

An dem reinen Seyn aber, welches das Wesen
dieſer Gewiſsheit ausmacht, und welches sie als
ihre Wahrheit aussagt, spielt, wenn wir zusehen,
[24] noch vieles andere beyher. Eine wirkliche sinnliche
Gewiſsheit ist nicht nur diese reine Unmittelbarkeit,
sondern ein Beyspiel derselben. Unter den unzähli-
gen dabey vorkommenden Unterschieden finden wir
allenthalben die Hauptverschiedenheit, daſs nemlich
in ihr sogleich aus dem reinen Seyn, die beyden schon
genannten Diesen, ein Dieser als Ich, und ein
Dieses als Gegenstand herausfallen. Reflectiren wir
über diesen Unterschied, so ergibt sich, daſs weder
das Eine noch das Andere nur unmittelbar, in der
sinnlichen Gewiſsheit ist, sondern zugleich als ver-
mittelt; Ich habe die Gewiſsheit durch ein anderes,
nemlich die Sache; und diese ist eben so in der Ge-
wiſsheit durch ein anderes, nemlich durch Ich.

Diesen Unterschied des Wesens und des Bey-
spiels, der Unmittelbarkeit und der Vermittlung,
machen nicht nur wir, sondern wir finden ihn an
der sinnlichen Gewiſsheit selbst; und in der Form,
wie er an ihr ist, nicht wie wir ihn so eben bestimm-
ten, ist er aufzunehmen. Es ist in ihr eines als das
einfache unmittelbar seyende, oder als das Wesen
gesetzt, der Gegenstand; das andere aber, als das un-
wesentliche und vermittelte, welches darin nicht an
sich, sondern durch ein anderes ist, Ich, ein Wissen,
das den Gegenstand nur darum weiſs, weil er ist, und
das seyn oder auch nicht seyn kann. Der Gegenstand
aber ist, das Wahre, und das Wesen; er ist, gleich-
gültig dagegen ob er gewuſst wird oder nicht; er
bleibt, wenn er auch nicht gewuſst wird; das Wis-
[25] sen aber ist nicht, wenn nicht der Gegenstand
ist.

Der Gegenstand ist also zu betrachten, ob er in
der That, in der sinnlichen Gewiſsheit selbst, als
solches Wesen ist, für welches er von ihr ausgegeben
wird; ob dieser sein Begriff, Wesen zu seyn, dem
entspricht, wie er in ihr vorhanden ist. Wir haben
zu dem Ende nicht über ihn zu reflectiren und nach-
denken, was er in Wahrheit seyn möchte, sondern
ihn nur zu betrachten, wie ihn die sinnliche Ge-
wiſsheit an ihr hat.

Sie ist also selbst zu fragen: Was ist das Diese?
Nehmen wir es in der gedoppelten Gestalt seines
Seyns, als das Itzt, und als das Hier, so wird die
Dialektik, die es an ihm hat, eine so verständliche
Form erhalten, als es selbst ist. Auf die Frage:
was ist das Itzt? antworten wir also zum Beyspiel:
Das Itzt ist die Nacht. Um die Wahrheit dieser sinn-
lichen Gewiſsheit zu prüffen, ist ein einfacher Ver-
such hinreichend. Wir schreiben diese Wahrheit
auf; eine Wahrheit kann durch Auſschreiben nicht
verlieren; eben so wenig dadurch, daſs wir sie auf-
bewahren. Sehen wir Itzt, diesen Mittag, die auf-
geschriebene Wahrheit wieder an, so werden wir
sagen müssen, daſs sie schaal geworden ist.

Das Itzt, welches Nacht ist, wird aufbewahrt,
das heiſst, es wird behandelt, als das, für was es
ausgegeben wird, als ein seyendes; es erweist sich
aber vielmehr, als ein nicht seyendes. Das Itzt
[26] selbst erhält sich wohl, aber als ein solches, das nicht
Nacht ist; ebenso erhält es sich gegen den Tag, der
es Itzt ist, als ein solches, das auch nicht Tag ist;
oder als ein negatives überhaupt. Dieses sich erhal-
tende Itzt ist daher nicht ein unmittelbares; sondern
ein vermitteltes, denn es ist als ein bleibendes und
sich erhaltendes dadurch bestimmt, daſs anderes,
nemlich der Tag und die Nacht, nicht ist. Dabey
ist es eben noch so einfach als zuvor, Itzt, und in
dieser Einſachheit gleichgültig gegen das, was noch
bey ihm herspielt; so wenig die Nacht und der Tag
sein Seyn ist, ebensowohl ist es auch Tag und Nacht;
es ist durch diſs sein andersseyn gar nicht afficirt.
Ein solches einfaches, das durch Negation ist, we-
der dieses noch jenes, ein nicht dieses, und ebenso
gleichgültig, auch dieses wie jenes zu seyn, nen-
nen wir ein allgemeines; das allgemeine ist also in
der That das wahre der sinnlichen Gewiſsheit.

Als ein allgemeines sprechen wir auch das sinnli-
che aus; was wir sagen, ist; Dieses, das heiſst das
allgemeine Diese; oder: es ist; das heiſst das Seyn
überhaupt. Wir stellen uns dabey freylich nicht das
allgemeine Diese, oder das Seyn überhaupt vor, aber
wir sprechen das allgemeine aus; oder wir sprechen
schlechthin nicht, wie wir es in dieser sinnlichen
Gewiſsheit meynen. Die Sprache aber ist, wie wir
sehen, das wahrhaftere; in ihr widerlegen wir selbst
unmittelbar unsere Meynung, und da das allgemeine
das wahre der sinnlichen Gewiſsheit ist, und die
[27] Sprache nur dieses wahre ausdrückt, so ist es gar
nicht möglich, daſs wir ein sinnliches Seyn, das
wir meynen, je sagen können.

Es wird derselbe Fall seyn mit der andern Form
des Dieses, mit dem Hier. Das Hier ist zum Bey-
spiel der Baum. Ich wende mich um, so ist diese
Wahrheit verschwunden, und hat sich in die entge-
gengesetzte verkehrt: Das Hier ist nicht ein Baum,
sondern vielmehr ein Haus. Das Hier selbst ver-
schwindet nicht; sondern es ist bleibend im Ver-
schwinden des Hauses, Baumes und so fort, und
gleichgültig Haus, Baum zu seyn. Das Dieses zeigt
sich also wieder als vermittelte Einfachheit, oder als
Allgemeinheit.

Dieser sinnlichen Gewiſsheit, indem sie an ihr
selbst das allgemeine als die Wahrheit ihres Gegen-
standes erweist, bleibt also das reine Seyn als ihr We-
sen, aber nicht als unmittelbares, sondern ein sol-
ches, dem die Negation und Vermittlung wesentlich
ist; hiemit nicht als das, was wir unter dem Seyn
meynen, sondern das Seyn mit der Bestimmung, daſs
es die Abstraction oder das rein Allgemeine ist, und
unsere Meynung, für welche das wahre der sinnli-
chen Gewiſsheit nicht das Allgemeine ist, bleibt
allein diesem leeren oder gleichgültigen Itzt und
Hier gegenüber noch übrig.

Vergleichen wir das Verhältniſs, in welchem
das Wissen und der Gegenstand zuerst auftrat, mit
dem Verhältnisse derselben, wie sie in diesem Re-
[28] sultate zu stehen kommen, so hat es sich umgekehrt.
Der Gegenstand, der das Wesentliche seyn sollte,
ist nun das unwesentliche der sinnlichen Gewiſsheit,
denn das Allgemeine, zu dem er geworden ist, ist
nicht mehr ein solches, wie er für sie wesentlich
seyn sollte, sondern sie ist itzt in dem entgegenge-
setzten, nemlich in dem Wissen, das vorher das un-
wesentliche war, vorhanden. Ihre Wahrheit ist in
dem Gegenstande, als meinem Gegenstande, oder im
Meynen, er ist, weil Ich von ihm weiſs. Die sinn-
liche Gewiſsheit ist also zwar aus dem Gegenstande
vertrieben, aber dadurch noch nicht aufgehoben,
sondern nur in das Ich zurückgedrängt; es ist zu
sehen, was uns die Erfahrung über diese ihre Rea-
lität zeigt.

Die Kraft ihrer Wahrheit liegt also nun im
Ich, in der Unmittelbarkeit meines Sehens, Hörens,
und so fort; das Verschwinden des einzelnen Itzt,
und Hier, das wir meynen, wird dadurch abgehal-
ten, daſs Ich sie fest halte. Das Itzt ist Tag, weil
ich ihn sehe; das Hier ein Baum, eben darum. Die
sinnliche Gewiſsheit erfährt aber in diesem Verhält-
nisse dieselbe Dialektik an ihr, als in dem vorigen.
Ich, dieses sehe den Baum, und behaupte den Baum
als das Hier; ein anderer Ich sieht aber das Haus,
und behauptet, das Hier sey nicht ein Baum, son-
dern vielmehr ein Haus. Beyde Wahrheiten haben
dieselbe Beglaubigung, nemlich die Unmittelbarkeit
des Sehens, und die Sicherheit und Versicherung
[29] beyder über ihr Wissen; die eine verschwindet aber
in der andern.

Was darin nicht verschwindet, ist Ich, als all-
gemeines, dessen Sehen weder ein Sehen des Baums
noch dieses Hauses, sondern ein einfaches Sehen ist,
das durch die Negation dieses Hauses und so fort
vermittelt, darin eben so einfach und gleichgültig
gegen das, was noch beyher spielt, gegen das Haus,
den Baum ist. Ich ist nur allgemeines, wie Itzt,
Hier oder Dieses überhaupt; ich meyne wohl einen
einz[e]lnen Ich, aber so wenig ich das, was ich bey
Itzt, Hier meyne, sagen kann, so wenig bey Ich.
Indem ich sage, dieses Hier, Itzt oder ein einzelnes,
sage ich alle diese, alle Hier, Itzt, einzelne; ebenso
indem ich sage, Ich, dieser einzelne Ich, sage ich
überhaupt, alle Ich; jeder ist das was ich sage; Ich,
dieser, einzelne, Ich. Wenn der Wissenschafft diese
Forderung, als ihr Probierstein, auf dem sie schlecht-
hin nicht aushalten könnte, vorgelegt wird, ein so-
genanntes dieses Ding, oder einen diesen Menschen, zu
deduciren, construiren, à priori zu finden oder wie
man diſs ausdrücken will, so ist billig, daſs die Forde-
rung sage, welches dieses Ding oder welchen diesen
Ich, sie meyne; aber diſs zu sagen ist unmöglich.

Die sinnliche Gewiſsheit erfährt also, daſs ihr
Wesen, weder in dem Gegenstande, noch in dem
Ich, und die Unmittelbarkeit weder eine Unmittel-
barkeit des einen noch des andern ist, denn an bey-
den ist das was Ich meyne, vielmehr ein unwesent-
[30] liches, und der Gegenstand und Ich sind allgemeine,
in welchen dasjenige Itzt und Hier und Ich, das ich
meyne, nicht bestehen bleibt, oder ist. Wir kom-
men hiedurch dahin, das Ganze der sinnlichen Ge-
wiſsheit selbst als ihr Wesen zu setzen, nicht mehr
nur ein Moment derselben, wie in den beyden Fäl-
len geschehen ist, worin zuerst der dem Ich entge-
gengesetzte Gegenstand, dann Ich ihre Realität seyn
sollte. Es ist also nur die ganze sinnliche Gewiſs-
heit selbst, welche an ihr als Unmittelbarkeit festhält,
und hiedurch alle Entgegensetzung, die im vorheri-
gen statt fand, aus sich ausschlieſst.

Diese reine Unmittelbarkeit geht also das An-
dersseyn des Hier, als Baums, welches in ein Hier,
das Nichtbaum ist, das Andersseyn des Itzt, als Ta-
ges, das in ein Itzt, das Nacht ist, übergeht, oder
ein anderes Ich, dem etwas anderes Gegenstand ist,
nichts mehr an. Ihre Wahrheit erhält sich als sich
selbst gleichbleibende Beziehung, die zwischen dem
Ich, und dem Gegenstande keinen Unterschied der
Wesentlichkeit und Unwesentlichkeit macht, und
in die daher auch überhaupt kein Unterschied ein-
dringen kann. Ich dieses behaupte also, das Hier
als Baum, und wende mich nicht um, so daſs mir
das Hier zu einem Nichtbaume würde; ich neh-
me auch keine Notiz davon, daſs ein anderer Ich
das Hier, als Nichtbaum sieht, oder daſs Ich selbst,
ein anderesmal, das Hier als Nichtbaum, das Itzt
als Nicht-Tag nehme, sondern Ich bin reines An-
[31] schauen; Ich für mich bleibe dabey, das Itzt ist Tag,
oder auch dabey, das Hier ist Baum; vergleiche auch
nicht das Hier und Itzt selbst miteinander, sondern
halte an Einer unmittelbaren Beziehung fest: das
Itzt ist Tag.

Da hiemit diese Gewiſsheit nicht mehr herzutre-
ten will, wenn wir sie auf ein Itzt, das Nacht ist,
oder auf einen Ich, dem es Nacht ist, aufmerksam
machen, so treten wir zu ihr hinzu, und lassen uns
das Itzt zeigen, das behauptet wird. Zeigen müssen
wir es uns lassen, denn die Wahrheit dieser unmit-
telbaren Beziehung ist die Wahrheit dieses Ich, der
sich auf ein Itzt oder ein Hier einschränkt. Würden
wir nachher diese Wahrheit vornehmen, oder entfernt
davon stehen, so hätte sie gar keine Bedeutung, denn
wir höben die Unmittelbarkeit auf, die ihr wesent-
lich ist. Wir müssen daher in denselben Punkt der
Zeit oder des Raums eintreten, sie uns zeigen, d. h.
uns zu demselben diesen Ich, welches das Gewiſs-
wissende ist, machen lassen. Sehen wir also, wie das
unmittelbare beschaffen ist, das uns aufgezeigt wird.

Es wird das Itzt gezeigt; dieses Itzt. Itzt; es
hat schon aufgehört zu seyn, indem es gezeigt wird;
das Itzt, das ist, ist ein anderes, als das gezeigte,
und wir sehen, daſs das Itzt eben dieses ist, indem
es ist, schon nicht mehr zu seyn. Das Itzt, wie es
uns gezeigt wird, ist es ein gewesenes; und diſs ist
seine Wahrheit; es hat nicht die Wahrheit des
Seyns. Es ist also doch diſs wahr, daſs es gewesen
[32] ist. Aber was gewesen ist, ist in der That kein We-
sen; es ist nicht, und um das Seyn war es zu thun.

Wir sehen also in diesem Aufzeigen nur eine
Bewegung und folgenden Verlauff derselben: 1) Ich
zeige das Itzt auf, es ist als das wahre behauptet; ich
zeige es aber als gewesenes, oder als ein aufgehobe-
nes, hebe die erste Wahrheit auf, und 2) Itzt be-
haupte Ich als die zweyte Wahrheit, daſs es gewe-
sen, aufgehoben ist. 3) Aber das gewesene ist nicht;
Ich hebe das gewesen- oder aufgehobenseyn, die
zweyte Wahrheit auf, negire damit die Negation
des Itzt, und kehre so zur ersten Behauptung zu-
rück: daſs Itzt ist. Das Itzt und das Aufzeigen des Itzt
ist also so beschaffen, daſs weder das Itzt, noch das
Aufzeigen des Itzt ein unmittelbares Einfaches ist,
sondern eine Bewegung, welche verschiedene Mo-
mente an ihr hat; es wird dieses gesetzt, es wird aber
vielmehr ein anderes gesetzt, oder das diese wird auf-
gehoben: und dieses Andersseyn, oder Aufheben des
ersten wird selbst wieder aufgehoben, und so zu dem
Ersten zurückgekehrt. Aber dieses in sich reflectirte
Erste ist nicht ganz genau dasselbe, was es zuerst,
nemlich ein unmittelbares war; sondern es ist eben
ein in sich reflectirtes, oder einfaches, welches ein
Andersseyn bleibt, was es ist; ein Itzt, welches
absolut viele Itzt ist; und diſs ist das wahr-
haffte Itzt; das Itzt als einfacher Tag, das viele
Itzt in sich hat, Stunden; ein solches Itzt, eine
Stunde, ist eben so viele Minuten, und diese Itzt
[33] gleichfalls viele Itzt und so fort. — Das Aufzeigen
ist also selbst die Bewegung, welche es ausspricht,
was das Itzt in Wahrheit ist; nemlich ein Resultat,
oder eine Vielheit von Itzt zusammengefaſst; und das
Aufzeigen ist das Erfahren, daſs Itzt Allgemeines ist.

Das aufgezeigte Hier, das ich festhalte, ist eben-
so ein dieses Hier, das in der That nicht dieses Hier
ist, sondern ein Vornen und Hinten, ein Oben und
Unten, ein Rechts und Links ist. Das Oben ist
selbst, ebenso dieses vielfache anders-seyn in Oben,
Unten, und so fort. Das Hier, welches aufgezeigt
werden sollte, verschwindet in andern Hier, aber
diese verschwinden ebenso; das aufgezeigte, fest-
gehaltene und bleibende ist ein negatives Dieses,
das nur so ist, indem die Hier, wie sie sollen, ge-
nommen werden, aber darin sich aufheben; es ist
eine einfache Complexion vieler Hier. Das Hier,
das gemeynt wird, wäre der Punkt; er ist aber nicht,
sondern, indem er als seyend aufgezeigt wird, zeigt
sich das Aufzeigen nicht unmittelbares Wissen, son-
dern eine Bewegung, von dem gemeynten Hier aus
durch viele Hier, in das allgemeine Hier, zu seyn,
welches wie der Tag eine einfache Vielheit der Itzt,
so eine einfache Vielheit der Hier ist.

Es erhellt, daſs die Dialektik der sinnlichen Ge-
wiſsheit nichts anders, als die einfache Geschichte
ihrer Bewegung oder ihrer Erfahrung, und die sinn-
liche Gewiſsheit selbst nichts anders als nur diese
Geschichte ist. Das natürliche Bewuſstseyn geht
C
[34] deſswegen auch zu diesem Resultate, was an ihr das
Wahre ist, immer selbst fort, und macht die Er-
fahrung darüber; aber vergiſst es nur ebenso immer
wieder, und fängt die Bewegung von vorne an. Es
ist daher zu verwundern, wenn gegen diese Erfah-
rung, als allgemeine Erfahrung, auch als philoso-
phische Behauptung, und gar als Resultat des Skep-
ticismus aufgestellt wird, die Realität oder das Seyn
von äussern Dingen als diesen, oder sinnlichen, habe
absolute Wahrheit für das Bewuſstseyn; eine solche
Behauptung weiſs zugleich nicht, was sie spricht,
weiſs nicht, daſs sie das Gegentheil von dem sagt,
was sie sagen will. Die Wahrheit des sinnlichen
Diesen für das Bewuſstseyn soll allgemeine Erfahrung
seyn; aber vielmehr ist das Gegentheil allgemeine
Erfahrung; jedes Bewuſstseyn hebt eine solche
Wahrheit, wie zum Beyspiel: das Hier ist ein
Baum, oder das Itzt ist Mittag, selbst wieder auf,
und spricht das Gegentheil aus: das Hier ist nicht
ein Baum, sondern ein Haus; und was in dieser die
erste aufhebenden Behauptung wieder eine eben solche
Behauptung eines sinnlichen Diesen ist, hebt es so
fort ebenso auf; und wird in aller sinnlichen Ge-
wiſsheit in Wahrheit nur diſs erfahren, was wir
gesehen haben, das dieses nemlich als ein allgemeines,
das Gegentheil dessen, was jene Behauptung all-
gemeine Erfahrung zu seyn versichert. — Bey dieser
Beruffung auf die allgemeine Erfahrung kann es er-
laubt seyn, die Rüchsicht auf das praktische zu an-
[35] ticipiren. In dieser Rücksicht kann denjenigen, wel-
che jene Wahrheit und Gewiſsheit der Realität der
sinnlichen Gegenstände behaupten, gesagt werden,
daſs sie in die unterste Schule der Weisheit, nem-
lich in die alten Eleusischen Mysterien der Ceres und
des Bacchus zurückzuweisen sind, und das Geheim-
niſs des Essens des Brodes und des Trinkens des
Weines erst zu lernen haben; denn der in diese Ge-
heimnisse eingeweihte gelangt nicht nur zum Zwei-
fel an dem Seyn der sinnlichen Dinge, sondern zur
Verzweiflung an ihm; und vollbringt in ihnen theils
selbst ihre Nichtigkeit, theils sieht er sie vollbrin-
gen. Auch die Thiere sind nicht von dieser Weisheit
ausgeschlossen, sondern erweisen sich vielmehr am tief-
sten in sie eingeweiht zu seyn, denn sie bleiben nicht
vor den sinnlichen Dingen als an sich seyenden ste-
hen, sondern verzweifelnd an dieser Realität und in
der völligen Gewiſsheit ihrer Nichtigkeit langen sie
ohne weiteres zu, und zehren sie auf; und die ganze
Natur feyert, wie sie, diese offenbare Mysterien, welche
es lehren, was die Wahrheit der sinnlichen Dinge ist.

Die, welche solche Behauptung aufstellen,
sagen aber, gemäſs vorhergehenden Bemerkun-
gen, auch selbst unmittelbar das Gegentheil dessen,
was sie meynen; eine Erscheinung, die vielleicht am
fähigsten ist, zum Nachdenken über die Natur der
sinnlichen Gewiſsheit zu bringen. Sie sprechen von
dem Daseyn äusserer Gegenstände, welche noch ge-
nauer, als wirkliche absolut einzelne, ganz persönliche,
C 2
[36]individuelle Dinge, deren jedes seines absolutgleichen
nicht mehr hat, bestimmt werden können; diſs Da-
seyn habe absolute Gewiſsheit und Wahrheit. Sie
meynen dieses Stück Papier, worauf ich diſs schrei-
be, oder vielmehr geschrieben habe; aber was sie
meynen, sagen sie nicht. Wenn sie wirklich die-
ses Stück Papier, das sie meynen, sagen wollten,
und sie wollten sagen, so ist diſs unmöglich, weil
das sinnliche Diese, das gemeynt wird, der Sprache,
die dem Bewuſstseyn, dem an sich allgemeinen, an-
gehört, unerreichbar ist. Unter dem wirklichen Ver-
suche, es zu sagen, würde es daher vermodern; die
seine Beschreibung angefangen, könnten sie nicht
vollenden, sondern müſsten sie andern überlassen,
welche von einem Dinge zu sprechen, das nicht ist,
zuletzt selbst eingestehen würden. Sie meynen also
wohl dieses Stück Papier, das hier ein ganz anderes
als das obige ist; aber sie sprechen wirkliche Dinge,
äuſsere oder sinnliche Gegenstande, absolut einzelne We-
sen, und so fort, das heiſst, sie sagen von ihnen nur
das allgemeine; daher, was das Unaussprechliche ge-
nannt wird, nichts anderes ist, als das Unwahre,
Unvernünftige, bloſs Gemeynte. — Wird von et-
was weiter nichts geſagt, als daſs es ein wirkliches
Ding, ein äuſserer Gegenstand ist, so ist es nur als
das allerallgemeinste, und damit vielmehr seine
Gleichheit mit allem, als die Unterschiedenheit ausge-
sprochen. Sage ich ein einzelnes Ding, so sage ich
es vielmehr ebenso als ganz allgemeines, denn Alle
[37] sind ein einzelnes Ding; und gleichfalls dieses Ding
ist alles, was man will. Genauer bezeichnet, als
dieses Stück Papier, so ist alles und jedes Papier,
ein dieses Stück Papier, und ich habe nur immer
das Allgemeine gesagt. Will ich aber dem Spre-
chen, welches die göttliche Natur hat, die Mey-
nung unmittelbar zu verkehren, zu etwas anderem
zu machen, und so sie gar nicht zum Worte kom-
men zu lassen, dadurch nachhelfen, daſs ich diſs
Stück Papier aufzeige, so mache ich die Erfahrung,
was die Wahrheit der sinnlichen Gewiſsheit in der
That ist; ich zeige es auf, als ein Hier, das ein
Hier anderer Hier, oder an ihm selbst ein einfa-
ches Zusammen vieler Hier, das heiſst, ein allge-
meines ist, ich nehme so es auf, wie es in Wahr-
heit ist, und statt ein unmittelbares zu wissen, neh-
me ich wahr.

II.
Die Wahrnehmung;
oder das Ding, und die Täuschung.

Die unmittelbare Gewiſsheit nimmt sich nicht das
Wahre, denn ihre Wahrheit ist das Allgemeine, sie
aber will das Diese nehmen. Die Wahrnehmung
nimmt hingegen das, was ihr das seyende ist, als
Allgemeines. Wie die Allgemeinheit ihr Princip
überhaupt, so sind auch ihre in ihr unmittelbar sich
unterscheidenden Momente, Ich ein allgemeines, und
der Gegenstand ein allgemeiner. Jenes Princip ist
uns entstanden, und unser Aufnehmen der Wahrneh-
mung daher nicht mehr ein erscheinendes Aufnehmen,
wie der sinnlichen Gewiſsheit, sondern ein noth-
wendiges. In dem Entstehen des Princips sind zu-
gleich die beyden Momente, die an ihrer Erschei-
nung nur herausfallen, geworden; das eine nemlich
die Bewegung des Aufzeigens, das andere dieselbe
Bewegung, aber als Einfaches; jenes das Wahrneh-
men, diſs der Gegenstand. Der Gegenstand ist dem
Wesen nach dasselbe, was die Bewegung ist, sie
die Entfaltung und Unterscheidung der Momente, er
das Zusammengefaſstseyn derselben. Für uns oder
[39] an sich ist das Allgemeine als Princip das Wesen der
Wahrnehmung; und gegen diese Abstraction, die
beyden unterschiednen, das Wahrnehmende und
das Wahrgenommene das Unwesentliche. Aber in
der That, weil beyde selbst das Allgemeine oder das
Wesen sind, sind sie beyde wesentlich; indem sie
aber sich als entgegengesetzte auf einander beziehen,
so kann in der Beziehung nur das eine das wesent-
liche seyn; und der Unterschied des Wesentlichen
und Unwesentlichen muſs sich an sie vertheilen.
Das Eine als das einfache bestimmt, der Gegenstand,
ist das Wesen, gleichgültig dagegen ob er wahrge-
nommen wird, oder nicht; das Wahrnehmen aber
als die Bewegung ist das unbeständige, das seyn
kann, oder auch nicht, und das unwesentliche.

Dieser Gegenstand ist nun näher zu bestimmen,
und diese Bestimmung aus dem Resultate das sich
ergeben, kurz zu entwickeln; die ausgeführtere Ent-
wicklung gehört nicht hierher. Da sein Princip das
Allgemeine, in seiner Einfachheit ein vermitteltes ist,
so muſs er diſs als seine Natur an ihm ausdrücken;
er zeigt sich dadurch als das Ding von vielen Eigen-
schafften. Der Reichthum des sinnlichen Wissens
gehört der Wahrnehmung, nicht der unmittelbaren
Gewiſsheit an, an der er nur das beyherspielende
war, denn nur jene hat die Negation, den Unter-
schied oder die Mannigfaltigkeit an ihrem Wesen.

Das Dieses ist also gesetzt, als nicht dieses, oder
als aufgehoben; und damit nicht Nichts, sondern
[40] ein bestimmtes Nichts, oder ein Nichts von einem In-
halte, nemlich dem Diesen. Das Sinnliche ist hiedurch
selbst noch vorhanden, aber nicht, wie es in der un-
mittelbaren Gewiſsheit seyn sollte, als das gemeynte
Einzelne, sondern als Allgemeines, oder als das,
was sich als Eigenschafft bestimmen wird. Das [Auf-
heben] stellt seine wahrhafte gedoppelte Bedeutung
dar, welche wir an dem Negativen gesehen haben;
es ist ein Negiren und ein Aufbewahren zugleich; das
Nichts, als Nichts des Diesen, bewahrt die Unmit-
telbareit auf, und ist selbst sinnlich, aber eine allge-
moine Unmittelbarkeit. — Das Seyn aber ist ein All-
gemeines dadurch, daſs es die Vermittlung oder das
negative an ihm hat; indem es diſs an seiner Unmit-
telbarkeit ausdrückt, ist es eine unterschiedene, be-
stimmte Eigenschafft. Damit sind zugleich viele sol-
che Eigenschafften, eine die negative der an-
dern, gesetzt. Indem sie in der Einfachheit
des Allgemeinen ausgedrückt sind, beziehen sich
diese Bestimmtheiten, die eigentlich erst durch eine
ferner hinzukommende Bestimmung Eigenschafften
sind, auf sich selbst, sind gleichgültig gegen einander,
jede für sich, frey von der andern. Die einfache
sich selbst gleiche Allgemeinheit selbst aber, ist wie-
der von diesen ihren Bestimmtheiten unterschieden,
und frey; sie ist das reine sich auf sich beziehen,
oder das Medium, worin diese Bestimmtheiten alle
sind, sich also in ihr als in einer einfachen Einheit
durchdringen, ohne sich aber zu berühren; denn eben
[41] durch die Theilnahme an dieser Allgemeinheit sind
sie gleichgültig für sich. — Diſs abstracte allgemeine
Medium, das die Dingheit überhaupt oder das reine
Wesen genannt werden kann, ist nichts anderes als
das Hier und Itzt, wie es sich erwiesen hat, nemlich
als ein einfaches zusammen von vielen, aber die vie-
len sind in ihrer Bestimmtheit selbst einfach allgemeine.
Diſs Saltz ist einfaches Hier, und zugleich vielfach;
es ist weiſs, und auch scharf, auch kubisch gestaltet,
auch von bestimmter Schwere, und so weiter. Alle
diese vielen Eigenschafften sind in Einem einfachen
Hier, worin sie sich also durchdringen; keine hat
ein anderes Hier, als die andere, sondern jede ist
allenthalben, in demselben, worin die andere ist;
und zugleich, ohne durch verschiedene Hier geschie-
den zu seyn, afficiren sie sich in dieser Durchdrin-
gung nicht; das weise afficirt oder verändert das
kubische nicht, beyde nicht das scharfe, und so wei-
ter, sondern da jede selbst einfaches sich auf sich be-
ziehen ist, läſst sie die andern ruhig und bezieht sich
nur durch das gleichgültige Auch auf sie. Dieses
Auch ist also das reine Allgemeine selbst, oder das
Medium, die sie so zusammenfassende Dingheit.

In diesem Verhältnisse, das sich ergeben hat,
ist nur erst der Charakter der positiven Allgemein-
heit beobachtet und entwickelt; es bietet sich aber
noch eine Seite dar, welche auch hereingenommen
werden muſs. Nemlich wenn die vielen bestimm-
ten Eigenschafften schlechterdings gleichgültig wären,
[42] und sich durchaus nur auf sich selbst bezögen, so
wären sie keine bestimmte; denn sie sind diſs nur in
sofern sie sich unterscheiden, und sich auf andere als
entgegengesetzte beziehen. Nach dieser Entgegense-
tzung aber können sie nicht in der einfachen Einheit
ihres Mediums zusammen seyn, die ihnen eben so
wesentlich ist als die Negation; die Unterscheidung
derselben, insofern sie nicht eine gleichgültige, son-
dern ausschlieſsende, anderes negirende ist, fallt also
auſser diesem einfachen Medium; und dieses ist da-
her nicht nur ein Auch, gleichgültige Einheit, son-
dern auch Eins, ausschlieſsende Einheit. — Das Eins
ist das Moment der Negation, wie es selbst auf eine ein-
fache Weise sich auf sich bezieht, und Anderes aus-
schlieſst; und wodurch die Dingheit, als Ding be-
stimmt ist. An der Eigenschafft ist die Negation als
Bestimmtheit, die unmittelbar eins ist mit der Un-
mittelbarkeit des Seyns, welche durch diese Einheit
mit der Negation, Allgemeinheit ist; als Eins aber
ist sie, wie sie von dieser Einheit mit dem Gegen-
theil befreyt, und an und fur sich selbst ist.

In diesen Momenten zusammen ist das Ding als
das Wahre der Wahrnehmung vollendet, so weit
es nöthig ist, es hier zu entwickeln. Es ist α) die
gleichgültige passive Allgemeinheit, das Auch der
vielen Eigenschafften, oder vielmehr Materien, β)
die Negation ebenso als einfach; oder das Eins,
das Ausschlieſsen entgegengesetzter Eigenschafften,
und γ) die vielen Eigenschafften selbst, die Bezie-
[43] hung der zwey ersten Momente; die Negation, wie
sie sich auf das gleichgültige Element bezieht, und
sich darin als eine Menge von Unterschieden aus-
breitet; der Punkt der Einzelnheit in dem Medium
des Bestehens in die Vielheit ausstrahlend. Nach
der Seite, daſs diese Unterschiede dem gleichgül-
tigen Medium angehören, sind sie selbst allgemein,
beziehen sich nur auf sich, und afficiren sich nicht;
nach der Seite aber, daſs sie der negativen Einheit
angehören, sind sie zugleich ausschlieſsend; haben
aber diese entgegengesetzte Beziehung nothwendig
an Eigenschafften, die aus ihrem Auch entfernt sind.
Die sinnliche Allgemeinheit, oder die unmittelbare
Einheit des Seyns und des Negativen, ist erst so Ei-
genschaft, insofern das Eins und die reine Allge-
meinheit aus ihr entwickelt, und von einander un-
terschieden sind, und sie diese miteinander zusam-
menschlieſst; diese Beziehung derselben auf die rei-
nen wesentlichen Momente vollendet erst das Ding.

So ist nun das Ding der Wahrnehmung beschaf-
fen; und das Bewuſstseyn ist als Wahrnehmendes
bestimmt, insofern diſs Ding sein Gegenstand ist;
es hat ihn nur zu nehmen, und sich als reines Auf-
fassen zu verhalten; was sich ihm dadurch ergibt,
ist das Wahre. Wenn es selbst bey diesem Neh-
men etwas thäte, würde es durch solches hinzuse-
tzen oder weglassen die Wahrheit verändern. In-
dem der Gegenstand das Wahre und Allgemeine, sich
selbst Gleiche, das Bewuſstseyn sich aber das ver-
[44] anderliche und unwesentliche ist, kann es ihm gesche-
hen, daſs es den Gegenstand unrichtig auffaſst, und
sich täuscht. Das Wahrnehmende hat das Bewuſst-
seyn der Möglichkeit der Täuschung; denn in der
Allgemeinheit, welche das Princip ist, ist das Anders-
seyn selbst unmittelbar für es, aber als das nichtige,
aufgehobene. Sein Kriterium der Wahrheit ist da-
her die Sichselbstgleichheit, und sein Verhalten, als
sich selbst gleiches aufzufassen. Indem zugleich das
verschiedene für es ist, ist es ein Beziehen der ver-
schiedenen Momente seines Auffassens auf einan-
der; wenn sich aber in dieser Vergleichung eine Un-
gleichheit hervorthut, so ist diſs nicht eine Unwahr-
heit des Gegenstandes, denn er ist das sich selbst
gleiche, sondern des Wahrnehmens.

Sehen wir nun zu, welche Erfahrung das Be-
wuſstseyn in seinem wirklichen Wahrnehmen macht.
Sie ist für uns in der so eben gegebenen Entwicklung
des Gegenstandes und des Verhaltens des Bewuſst-
seyns zu ihm schon enthalten; und wird nur die
Entwicklung der darin vorhandenen Widersprüche
seyn. — Der Gegenstand, den Ich aufnehme, bie-
tet sich als rein Einer dar; auch werde ich die Eigen-
schafft an ihm gewahr, die allgemein ist, dadurch
aber über die Einzelnheit hinausgeht. Das erste
Seyn des gegenständlichen Wesens als eines Einen,
war also nicht sein wahres Seyn; da er das Wahre
ist, fällt die Unwahrheit in mich, und das Auffas-
sen war nicht richtig. Ich muſs um der Allgemeinheit
[45] der Eigenschafft willen das gegenständliche Wesen,
vielmehr als eine Gemeinschafft überhaupt nehmen.
Ich nehme nun ferner die Eigenschafft wahr als be-
stimmte, anderem entgegengesetzte, und es ausschlie-
ſsende. Ich faſste das gegenständliche Wesen also
in der That nicht richtig auf, als Ich es als eine Ge-
meinschafft mit Andern oder als die Continuität
so bestimmte, und muſs, vielmehr um der Be-
stimmtheit der Eigenschaft willen, die Continuität
trennen, und es als ausschlieſsendes Eins setzen.
An dem getrennten Eins finde ich viele solche Ei-
genschafften, die einander nicht afficiren, sondern
gleichgültig gegeneinander sind; ich nahm den Ge-
genstand also nicht richtig wahr, als ich ihn als ein
ausschlieſsendes auffaſste, sondern er ist, wie vorhin
nur Continuität überhaupt, so itzt ein allgemeines
gemeinschafftliches Medium, worin viele Eigenschaff-
ten als sinnliche Allgemeinheiten, jede für sich ist,
und als bestimmte die andern ausschlieſst. Das ein-
fache und wahre, das ich wahrnehme, ist aber hie-
mit auch nicht ein allgemeines Medium, sondern die
einzelne Eigenschafft für sich, die aber so weder Ei-
genschafft, noch ein bestimmtes Seyn ist; denn sie
ist nun weder an einem Eins, noch in Beziehung auf
andere. Eigenschafft ist sie aber nur am Eins, und
bestimmt nur in Beziehung auf andere. Sie bleibt
als diſs reine sich auf sich selbst beziehen, nur sinn-
liches Seyn überhaupt, da sie den Charakter der Ne-
gativität nicht mehr an ihr hat; und das Bewuſstseyn
[46] für welches itzt ein sinnliches Seyn ist, ist nur ein
Meynen, das heiſst, es ist aus dem Wahrnehmen
ganz heraus und in sich zurückgegangen. Allein das
sinnliche Seyn und Meynen geht selbst in das Wahr-
nehmen über; ich bin zu dem Anfang zurückgewor-
fen, und wieder in denselben, sich in jedem Mo-
mente und als Ganzes aufhebenden, Kreislauff hin-
eingerissen.

Das Bewuſstseyn durchlaufft ihn also nothwen-
dig wieder, aber zugleich nicht auf dieselbe Weise
wie das erstemal. Es hat nemlich die Erfahrung
über das Wahrnehmen gemacht, daſs das Resultat
und das Wahre desselben seine Auflösung, oder die
Reflexion in sich selbst aus dem Wahren ist. Es
hat sich hiemit für das Bewuſstseyn bestimmt, wie
sein Wahrnehmen wesentlich beschaffen ist, nem-
lich nicht ein einfaches reines Auffassen, son-
dern in seinem Auffassen zugleich aus dem Wah-
ren heraus in sich reflectirt zu seyn. Diese Rückkehr
des Bewuſstseyns in sich selbst, die sich in das reine
Auffassen unmittelbar, — denn sie hat sich als dem
Wahrnehmen wesentlich gezeigt, — einmischt, ver-
ändert das Wahre. Das Bewuſstseyn erkennt diese
Seite zugleich als die seinige, und nimmt sie auf
sich, wodurch es also den wahren Gegenstand rein
erhalten wird. — Es ist hiemit itzt, wie es bey
der sinnlichen Gewiſsheit geschah, an dem Wahr-
nehmen die Seite vorhanden, daſs das Bewuſstseyn
in sich zurückgedrängt wird, aber zunächst nicht in
[47] dem Sinne, in welchem diſs bey jener der Fall war;
als ob in es die Wahrheit des Wahrnehmens fiele,
sondern vielmehr erkennt es, daſs die Unwahrheit,
die darin vorkömmt, in es fällt. Durch diese Er-
kenntniſs aber ist es zugleich fähig, sie aufzuheben;
es unterscheidet sein Auffassen des Wahren von
der Unwahrheit seines Wahrnehmens, corrigirt
diese, und insofern es diese Berichtigung selbst
vornimmt, fällt allerdings die Wahrheit, als Wahr-
heit des Wahrnehmens in dasselbe. Das Verhalten
des Bewuſstseyns, das nunmehr zu betrachten ist, ist
also so beschaffen, daſs es nicht mehr bloſs wahr-
nimmt, sondern auch seiner Reflexion in sich be-
wuſst ist, und diese von der einfachen Auffassung
selbst abtrennt.

Ich werde also zuerst des Dings als Eines ge-
wahr, und habe es in dieser wahren Bestimmung fest
zu halten; wenn in der Bewegung des Wahrneh-
mens etwas dem Widersprechendes vorkommt, so
ist diſs als meine Reflexion zu erkennen. Es kom-
men nun in der Wahrnehmung auch verschiedene
Eigenschafften vor, welche Eigenschafften des Dings
zu seyn scheinen; allein, das Ding ist Eins und von
dieser Verschiedenheit, wodurch es aufhörte, Eins
zu seyn, sind wir uns bewuſst, daſs sie in uns fällt.
Diſs Ding ist also in der That nur weiſs, an unser
Auge gebracht, scharf auch, an unsre Zunge, auch
kubisch an unser Gefühl, und so fort. Die gänzliche
Verschiedenheit dieser Seiten nehmen wir nicht aus
[48] dem Dinge, sondern aus uns; sie fallen uns an un-
serem von der Zunge ganz unterschiedenen Auge
und so fort, so auseinander. Wir sind somit das
allgemeine Medium, worin solche Momente sich ab-
sondern, und für sich sind. Hiedurch also, daſs
wir die Bestimmtheit allgemeines Medium zu seyn,
als unsre Reflexion betrachten, erhalten wir die
Sichselbstgleichheit und Wahrheit des Dinges, Eins
zu seyn.

Diese verschiedenen Seiten, welche das Bewuſst-
seyn auf sich nimmt, sind aber, jede so für sich, als
in dem allgemeinen Medium sich befindend betrach-
tet, bestimmt; das Weiſse ist nur in Entgegensetzung
gegen das Schwarze, und so fort, und das Ding
Eins gerade dadurch, daſs es andern sich entge-
gensetzt. Es schlieſst aber andere nicht, insofern es
Eins ist, von sich aus; denn Eins zu seyn ist das
allgemeine auf sich selbst beziehen, und dadurch,
daſs es Eins ist, ist es vielmehr allen gleich; son-
dern durch die Bestimmtheit. Die Dinge selbst also
sind an und für sich bestimmte; sie haben Eigenschaff-
ten, wodurch sie sich von andern unterscheiden.
Indem die Eigenschafft die eigene Eigenschafft des
Dinges, oder eine Bestimmtheit an ihm selbst ist,
hat es mehrere Eigenschafften. Denn vors erste ist
das Ding das wahre, es ist an sich selbst; und was
an ihm ist, ist an ihm als sein eigenes Wesen,
nicht um anderer willen; also sind zweytens die
bestimmten Eigenschafften nicht nur um anderer
[49] Dinge willen, und für andere Dinge, sondern an ihm
selbst; sie sind aber bestimmte Eigenschafften an ihm
nur, indem sie mehrere sich von einander unter-
scheidende sind; und drittens, indem sie so in der
Dingheit sind, sind sie an und für sich und gleich-
gültig gegen einander. Es ist also in Wahrheit das
Ding selbst, welches weiſs, und auch kubisch, auch
scharf, und so fort ist, oder das Ding ist das Auch,
oder das allgemeine Medium, worin die vielen Eigen-
schaften auſser einander bestehen, ohne sich zu be-
rühren und aufzuheben; und so genommen wird es
als das wahre genommen.

Bey diesem Wahrnehmen nun ist das Bewuſstseyn
zugleich sich bewuſst, daſs es sich auch in sich selbst
reflectirt und in dem Wahrnehmen das dem Auch
entgegengesetzte Moment vorkommt. Diſs Moment
aber ist Einheit des Dings mit sich selbst, welche
den Unterschied aus sich ausschlieſst. Sie ist es dem-
nach, welche das Bewuſstseyn auf sich zu nehmen
hat; denn das Ding selbst ist das Bestehen der vielen
verschiedenen und unabhängigen Eigenschafften. Es
wird also von dem Dinge gesagt, es ist weiſs, auch
kubisch, und auch scharf u. s. f. Aber insofern es
weiſs ist, ist es nicht kubisch, und insofern es ku-
bisch und auch weiſs ist, ist es nicht scharf u. s. f.
Das in eins setzen dieser Eigenschafften kommt nur
dem Bewuſstseyn zu, welches sie daher an dem Ding
nicht in Eins fallen zu lassen hat. Zu dem Ende
bringt es das Insofern herbey, wodurch es sie aus-
D
[50] einander, und das Ding als das Auch erhält. Recht
eigentlich wird das Einsseyn von dem Bewuſstseyn
erst so auf sich genommen, daſs dasjenige, was Ei-
genschafft genannt wurde, als freye Materie vorge-
stellt wird. Das Ding ist auf diese Weise zum
wahrhafften Auch erhoben, indem es eine Samm-
lung von Materien, und statt Eins zu seyn zu einer
bloſs umschlieſsenden Oberfläche wird.

Sehen wir zurück auf dasjenige, was das Be-
wuſstseyn vorhin auf sich genommen, und itzt auf
sich nimmt; was es vorhin dem Dinge zuschrieb,
und itzt ihm zuschreibt, so ergibt sich daſs es ab-
wechslungsweise, ebensowohl sich selbst als auch
das Ding zu beydem macht, zum reinen vielheits-
losen Eins, wie zu einem in selbstständige Mate-
rien aufgelösten Auch. Das Bewuſstseyn findet also
durch diese Vergleichung, daſs nicht nur sein Neh-
men des Wahren, die Verschiedenheit des Auffassens
und des in sich Zurückgehens an ihm hat, sondern daſs
vielmehr das Wahre selbst, das Ding, sich auf diese
gedoppelte Weise zeigt. Es ist hiemit die Erfah-
rung vorhanden, daſs das Ding sich für das auffas-
sende Bewuſstseyn auf eine bestimmte Weise dar-
stellt, aber zugleich aus der Weise, in der es sich
darbietet, heraus und in sich reflectirt ist, oder an
ihm selbst eine entgegengesetzte Wahrheit hat.

Das Bewuſstseyn ist also auch aus dieser zwey-
ten Art, sich im Wahrnehmen zu verhalten, nem-
lich das Ding als das wahre sich selbst gleiche,
[51] sich aber für das ungleiche, für das aus der Gleich-
heit heraus in sich zurückgehende, zu nehmen, selbst
heraus, und der Gegenstand ist ihm itzt diese ganze
Bewegung, welche vorher an den Gegenstand und
an das Bewuſstseyn vertheilt war. Das Ding ist
Eins, in sich reflectirt; es ist für sich; aber es ist
auch für ein anderes; und zwar ist es ein anderes für
sich, als es für anderes ist. Das Ding ist hienach für
sich, und auch für ein anderes, ein gedoppeltes ver-
schiedenes Seyn; aber es ist auch Eins; das Einsseyn
aber widerspricht dieser seiner Verschiedenheit; das
Bewuſstseyn hätte hienach diſs in einssetzen wieder
auf sich zu nehmen, und von dem Dinge abzuhal-
ten. Es müſste also sagen, daſs das Ding, insofern
es für sich ist, nicht für anderes ist. Allein dem
Dinge selbst kommt auch das Einsseyn zu, wie das
Bewuſstseyn erfahren hat; das Ding ist wesentlich
in sich reflectirt. Das Auch, oder der gleichgültige
Unterschied fällt also wohl ebenso in das Ding, als
das Einsseyn; aber da beydes verschieden, nicht
in dasselbe, sondern in verschiedene Dinge; der Wi-
derspruch, der an dem gegenständlichen Wesen über-
haupt ist, vertheilt sich an zwey Gegenstände. Das
Ding ist also wohl an und für sich, sich selbst gleich;
aber diese Einheit mit sich selbst wird durch andere
Dinge gestört; so ist die Einheit des Dings erhalten,
und zugleich das Andersseyn auſser ihm, so wie
auſser dem Bewuſstseyn.

Ob nun zwar so der Widerspruch des gegen-
ständlichen Wesens an verschiedene Dinge vertheilt
ist, so wird darum doch an das abgesonderte einzelne
Ding selbst der Unterschied kommen. Die verschie-
denen Dinge sind also für sich gesetzt; und der Wi-
derstreit fällt in sie so gegenseitig, daſs jedes nicht
von sich selbst, sondern nur von dem andern
verschieden ist. Jedes ist aber hiemit selbst als ein
unterschiedenes bestimmt, und hat den wesentlichen
Unterschied von den andern an ihm; aber zugleich
nicht so, daſs diſs eine Entgegensetzung an ihm selbst
wäre, sondern es für sich ist einfache Bestimmtheit,
welche seinen wesentlichen es von andern unterschei-
denden Charakter ausmacht. In der That ist zwar,
da die Verschiedenheit an ihm ist, dieselbe noth-
wendig als wirklicher Unterschied mannichfaltiger
Beschaffenheit an ihm. Allein weil die Bestimmt-
heit das Wesen des Dinges ausmacht, wodurch es
von andern sich unterscheidet und für sich ist, so ist
diese sonstige mannichfaltige Beschaffenheit das un-
wesentliche. Das Ding hat hiemit zwar in seiner Ein-
heit das gedoppelte Insofern an ihm, aber mit unglei-
chem Werthe; wodurch diſs Entgegengesetztseyn
also nicht zur wirklichen Entgegensetzung des Dings
selbst wird, sondern insofern diſs durch seinen ab-
soluten Unterschied in Entgegensetzung kommt, hat
es sie gegen ein anderes Ding auſser ihm. Die
sonstige Mannichfaltigkeit aber ist zwar auch
nothwendig an dem Dinge, so daſs sie nicht von
[53] ihm wegbleiben kann, aber sie ist ihm unwesent-
lich.

Diese Bestimmtheit, welche den wesentlichen
Charakter des Dings ausmacht, und es von allen
andern unterscheidet, ist nun so bestimmt, daſs das
Ding dadurch im Gegensatze mit andern ist, aber
sich darin für sich erhalten soll. Ding aber, oder
für sich seyendes Eins ist es nur, insofern es nicht
in dieser Beziehung auf andere steht; denn in dieser
Beziehung ist vielmehr der Zusammenhang mit an-
derem gesetzt; und Zusammenhang mit anderem ist
das Aufhören des für sich seyns. Durch den abso-
luten Charakter gerade, und seine Entgegensetzung
verhält es sich zu andern, und ist wesentlich nur diſs
Verhalten; das Verhältniſs aber ist die Negation sei-
ner Selbstständigkeit, und das Ding geht vielmehr
durch seine wesentliche Eigenschafft zu Grunde.

Die Nothwendigkeit der Erfahrung für das Be-
wuſstseyn, daſs das Ding eben durch die Bestimmt-
heit, welche sein Wesen und sein für sich seyn aus-
macht, zu Grunde geht, kann kurz dem einfachen
Begriffe nach so betrachtet werden. Das Ding ist
gesetzt als für sich seyn, oder als absolute Negation
alles Andersseyns; daher absolute, nur sich auf
sich beziehende Negation; aber die sich auf sich be-
ziehende Negation ist Aufheben seiner selbst, oder
sein Wesen in einem andern zu heben.

In der That enthält die Bestimmung des Gegen-
standes, wie er sich ergeben hat, nichts anderes; er
[54] soll eine wesentliche Eigenschafft, welche sein ein-
faches für sich seyn ausmacht, bey dieser Einfach-
heit aber auch die Verschiedenheit an ihm selbst
haben, welche zwar nothwendig seyn, aber nicht die
wesentliche Bestimmtheit ausmachen soll. Aber diſs
ist eine Unterscheidung, welche nur noch in den
Worten liegt; das unwesentliche, welches doch zu-
gleich nothwendig seyn soll, hebt sich selbst auf,
oder ist dasjenige, was so eben die Negation seiner
selbst genannt wurde.

Es fällt hiemit das letzte Insofern hinweg, wel-
ches das für sich seyn, und das seyn für anderes
trennte; der Gegenstand ist vielmehr in einer und der-
selben Rücksicht das Gegentheil seiner selbst, für sich in-
sofern er für anderes, und für anderes insofern er für
sich ist. Er ist für sich, in sich reflectirt, Eins; aber
diſs für sich, in sich reflectirt, Eins seyn ist mit sei-
nem Gegentheile dem Seyn für ein anderes in einer
Einheit, und darum nur als aufgehobenes gesetzt;
oder diſs für sich seyn ist eben so unwesentlich, als
dasjenige, was allein das unwesentliche seyn sollte,
nemlich das Verhältniſs zu anderem.

Der Gegenstand ist hiedurch in seinen reinen
Bestimmtheiten oder in den Bestimmtheiten, welche
seine Wesenheit ausmachen sollten, eben so aufge-
hoben, als er in seinem sinnlichen Seyn zu einem
aufgehobenen wurde. Aus dem sinnlichen Seyn
wird er ein allgemeines; aber diſs allgemeine ist,
da es aus dem sinnlichen herkommt, wesentlich durch
[55] dasselbe bedingt, und daher überhaupt nicht wahr-
hafft sich selbst gleiche, sondern mit einem Gegen-
satze afficirte Allgemeinheit, welche sich darum in
die Extreme der Einzelnheit und Allgemeinheit, des
Eins der Eigenschafften und des Auchs der freyen
Materien trennt. Diese reinen Bestimmtheiten schei-
nen die Wesenheit selbst auszudrücken, aber sie sind
nur ein für sich seyn, welches mit dem Seyn für ein
anderes behafftet ist; indem aber beyde wesentlich
in einer Einheit sind, so ist itzt die unbedingte absolute
Allgemeinheit vorhanden, und das Bewuſstseyn tritt
hier erst wahrhafft in das Reich des Verstandes ein.

Die sinnliche Einzelnheit also verschwindet zwar
in der dialektischen Bewegung der unmittelbaren Ge-
wiſsheit und wird Allgemeinheit, aber nur sinnliche
Allgemeinheit. Das Meynen ist verschwunden, und
das Wahrnehmen nimmt den Gegenstand, wie er
an sich ist; oder als Allgemeines überhaupt; die Ein-
zelnheit tritt daher an ihm, als wahre Einzelnheit,
als an sich seyn des Eins hervor, oder als reflectirt-
seyn in sich selbst. Es ist aber noch ein bedingtes für
sich seyn, neben welchem ein anderes für sich seyn,
die der Einzelnheit entgegengesetzte, und durch sie
bedingte Allgemeinheit vorkommt; aber diese bey-
den widersprechenden Extreme sind nicht nur neben
einander, sondern in Einer Einheit, oder, was das-
selbe ist, das gemeinschafftliche beyder, das für sich
seyn ist mit dem Gegensatze überhaupt behafftet, das
heiſst, es ist zugleich nicht ein für sich seyn. Diese
[56] Momente sucht die Sophisterey des Wahrnehmens
von ihrem Widerspruche zu retten, und durch die
Unterscheidung der Rücksichten, durch das Auch und
Insofern festzuhalten, so wie endlich durch die Un-
terscheidung des unwesentlichen, und eines ihm ent-
gegengesetzten Wesens, das Wahre zu ergreiffen.
Allein diese Auskunftsmittel, statt die Täuschung
in dem Auffassen abzuhalten, erweisen sich vielmehr
selbst als nichtig, und das Wahre, das durch diese
Logik des Wahrnehmens gewonnen werden soll,
weist sich in Einer und derselben Rücksicht das Ge-
gentheil zu seyn, und hiemit zu seinem Wesen die
unterscheidungs- und bestimmungslose Allgemein-
heit zu haben.

Diese leeren Abstractionen der Einzelnheit, und
der ihr entgegengesetzten Allgemeinheit, so wie des
Wesens, das mit einem unwesentlichen verknüpft, ei-
nes unwesentlichen, das doch zugleich nothwendig ist,
sind die Mächte, deren Spiel der wahrnehmende,
oft sogenannte gesunde Menschenverstand ist; er,
der sich für das gediegne reale Bewuſstseyn nimmt,
ist im Wahrnehmen nur das Spiel dieser Abstra-
ctionen; er ist überhaupt immer da am ärmsten, wo
er am reichsten zu seyn meynt. Indem er von die-
sen nichtigen Wesen herumgetrieben, von dem ei-
nen dem andern in die Arme geworfen wird und
durch seine Sophisterey abwechslungsweise itzt das
eine, dann das geradentgegengesetzte festzuhalten
und zu behaupten bemüht, sich der Wahrheit wi-
[57] dersetzt, meynt er von der Philosophie, sie habe
es nur mit Gedankendingen zu thun. Sie hat in der
That auch damit zu thun, und erkennt sie für die
reinen Wesen, für die absoluten Elemente und
Mächte; aber damit erkennt sie dieselben zugleich
in ihrer Bestimmtheit, und ist darum Meister über sie,
während jener wahrnehmende Verstand sie für das
Wahre nimmt, und von ihnen aus einer Irre in die
andere geschickt wird. Er selbst kommt nicht zu
dem Bewuſstseyn, daſs es solche einfache Wesen-
heiten sind, die in ihm walten, sondern er meynt
es immer mit ganz gediegnem Stoffe und Inhalte zu
thun zu haben, so wie die sinnliche Gewiſsheit nicht
weiſs, daſs die leere Abstraction des reinen Seyns ihr
Wesen ist; aber in der That sind sie es, an wel-
chen er durch allen Stoff und Inhalt hindurch und
hin und her läufft; sie sind der Zusammenhalt und
die Herrschafft desselben, und allein dasjenige, was
das sinnliche als Wesen für das Bewuſstseyn ist, was
seine Verhältnisse zu ihm bestimmt, und woran die
Bewegung des Wahrnehmens und seines Wahren
abläufft. Dieser Verlauff, ein beständig abwechseln-
des Bestimmen des Wahren und Aufheben dieses
Bestimmens, macht eigentlich das tägliche und be-
ständige Leben und Treiben des Wahrnehmenden
und in der Wahrheit sich zu bewegen meynenden
Bewuſstseyns aus. Es geht darin unaufhaltsam zu
dem Resultate des gleichen Aufhebens aller dieser
wesentlichen Wesenheiten oder Bestimmungen fort,
[58] ist aber in jedem einzelnen Momente nur dieser Ei-
nen Bestimmtheit als des Wahren sich bewuſst, und
dann wieder der entgegengesetzten. Es wittert wohl
ihre Unwesenheit; sie gegen die drohende Gefahr zu
retten, geht es zur Sophisterey über, das was es
selbst so eben als das Nichtwahre behauptete, itzt
als das Wahre zu behaupten. Wozu diesen Ver-
stand eigentlich die Natur dieser unwahren Wesen
treiben will, die Gedanken von jener Allgemeinheit
und Einzelnheit, vom Auch und Eins, von jener We-
sentlichkeit, die mit einer Unwesentlichkeit nothwendig
verknüpft ist, und von einem Unwesentlichen, das
doch nothwendig ist, — die Gedanken von diesen Un-
wesen zusammen zu bringen und sie dadurch aufzu-
heben, dagegen sträubt er sich durch die Stützen des
Insofern und der verschiedenen Rücksichten, oder da-
durch, den einen Gedanken auf sich zu nehmen, um
den andern getrennt, und als den wahren zu erhalten.
Aber die Natur dieser Abstractionen bringt sie an und
für sich zusammen, der gesunde Verstand ist der
Raub derselben, die ihn in ihrem wirbelnden Kreise
umhertreiben. Indem er ihnen die Wahrheit dadurch
geben will, daſs er bald die Unwahrheit derselben auf
sich nimmt, bald aber auch die Täuschung einen Schein
der unzuverlässigen Dinge nennt und das Wesentliche
von einem ihnen nothwendigen, und doch unwesent-
lich seyn sollenden abtrennt, und jenes als ihre Wahr-
heit gegen dieses festhält, erhält er ihnen nicht ihre
Wahrheit, sich aber gibt er die Unwahrheit.

III.
Krafft und Verstand,
Erscheinung und übersinnliche Welt.

Dem Bewuſstseyn ist in der Dialektik der sinnli-
chen Gewiſsheit das Hören und Sehen u. s. w. ver-
gangen, und als Wahrnehmen ist es zu Gedanken
gekommen, welche es aber erst im unbedingt allge-
meinen zusammenbringt. Diſs unbedingte wäre nun
selbst wieder nicht anders, als das auf eine Seite tre-
tende Extrem des für sich seyns, wenn es als ruhiges
einfaches Wesen genommen würde, denn so träte
ihm das Unwesen gegenüber; aber auf dieses bezo-
gen wäre es selbst unwesentlich, und das Bewuſst-
seyn nicht aus der Täuschung des Wahrnehmens
herausgekommen; allein es hat sich als ein solches
ergeben, welches aus einem solchen bedingten für
sich seyn in sich zurückgegangen ist. — Diſs unbe-
dingte Allgemeine, das nunmehr der wahre Ge-
genstand des Bewuſstseyns ist, ist noch als Gegen-
stand desselben; es hat seinen Begriff als Begriff noch
nicht erfaſst. Beydes ist wesentlich zu unterschei-
den; dem Bewuſstseyn ist der Gegenstand aus dem
Verhältnisse zu einem andern in sich zurück gegan-
[60] gen, und hiemit an sich Begriff geworden; aber das
Bewuſstseyn ist noch nicht für sich selbst der Be-
griff, und deſswegen erkennt es in jenem reflectir-
ten Gegenstande nicht sich. Für uns ist dieser Ge-
genstand durch die Bewegung des Bewuſstseyns so
geworden, daſs dieses in das Werden desselben ver-
flochten, und die Reflexion auf beyden Seiten die-
selbe, oder nur Eine ist. Weil aber das Bewuſst-
seyn in dieser Bewegung nur das gegenständliche
Wesen, nicht das Bewuſstseyn als solches zu sei-
nem Inhalte hatte, so ist für es das Resultat in ge-
genständlicher Bedeutung zu setzen, und das Be-
wuſstseyn noch von dem gewordenen zurücktretend,
so daſs ihm dasselbe als gegenständliches das We-
sen ist.

Der Verstand hat damit zwar seine eigne Un-
wahrheit und die Unwahrheit des Gegenstandes auf-
gehoben; und was ihm dadurch geworden, ist der
Begriff des Wahren; als an sich seyendes Wahres,
das noch nicht Begriff ist, oder das des für sich seyns
des Bewuſstseyns entbehrt, und das der Verstand,
ohne sich darin zu wissen, gewähren läſst. Dieses
treibt sein Wesen für sich selbst; so daſs das Be-
wuſstseyn keinen Antheil an seiner freyen Realisi-
rung hat, sondern ihr nur zusieht, und sie rein auf-
faſst. Wir haben hiemit noch vors erste an seine
Stelle zu treten, und der Begriff zu seyn, welcher
das ausbildet, was in dem Resultate enthalten ist;
an diesem ausgebildeten Gegenstande, der dem Be-
[61] wuſstseyn als ein seyendes sich darbietet, wird es
sich erst zum begreiffenden Bewuſstseyn.

Das Resultat war das unbedingt allgemeine, zu-
nächst in dem negativen und abstracten Sinne, daſs
das Bewuſstseyn seine einseitigen Begriffe negirte,
und sie abstrahirte, nemlich sie aufgab. Das Re-
sultat hat aber an sich die positive Bedeutung, daſs
darin die Einheit, des für sich seyns und des für ein
anderes seyns, oder der absolute Gegensatz unmittel-
bar als dasselbe Wesen gesetzt ist. Es scheint zu-
nächst nur die Form der Momente zu einander zu
betreffen; aber das für sich seyn und das für ande-
res seyn ist eben sowohl der Inhalt selbst, weil der
Gegensatz in seiner Wahrheit keine andere Natur
haben kann, als die sich im Resultate ergeben hat,
daſs nemlich der in der Wahrnehmung für wahrge-
haltene Inhalt, in der That nur der Form ange-
hört, und in ihre Einheit sich auflöst. Dieser In-
halt ist zugleich allgemein; es kann keinen andern
Inhalt geben, der durch seine besondere Beschaffen-
heit sich dem entzöge, in diese unbedingte Allge-
meinheit zurückzugehen. Ein solcher Inhalt wäre ir-
gend eine bestimmte Weise für sich zu seyn, und
zu anderem sich zu verhalten. Allein für sich zu
seyn, und zu anderem sich zu verhalten überhaupt,
macht seine Natur und Wesen aus, deren Wahr-
heit ist, unbedingt allgemeines zu seyn; und das Re-
sultat ist schlechthin allgemein.

Weil aber diſs unbedingt Allgemeine Gegenstand
für das Bewuſstseyn ist, so tritt an ihm der Unter-
schied der Form und des Inhalts hervor, und in
der Gestalt des Inhalts haben die Momente das Aus-
sehen, in welchem sie sich zuerst darboten, einer-
seits allgemeines Medium vieler bestehender Mate-
rien, und anderseits in sich reflectirtes Eins, worin
ihre Selbstständigkeit vertilgt ist, zu seyn. Jenes ist
die Auflösung der Selbstständigkeit des Dinges, oder
die Paſſivität, die ein Seyn für ein anderes ist, diſs
aber das für sich seyn. Es ist zu sehen, wie diese
Momente in der unbedingten Allgemeinheit, die ihr
Wesen ist, sich darstellen. Es erhellt zunächst, daſs
sie dadurch, daſs sie nur in dieser sind, überhaupt
nicht mehr auseinander liegen, sondern wesentlich
an ihnen selbst sich aufhebende Seiten sind, und nur
das Uebergehen derselben in einander gesetzt ist.

Das eine Moment erscheint also als das auf die Seite
getretene Wesen, als allgemeines Medium oder als
das Bestehen selbstständiger Materien. Die Selbst-
ständigkeit dieser Materien aber ist nichts anders als
diſs Medium; oder diſs allgemeine ist durchaus die
Vielheit solcher verschiedenen Allgemeinen. Das
Allgemeine ist an ihm selbst in ungetrennter Ein-
heit mit dieser Vielheit, heiſst aber, diese Materien
sind, jede wo die andere ist, sie durchdringen sich
gegenseitig, — ohne aber sich zu berühren, weil
umgekehrt das viele unterschiedene eben so selbst-
ständig ist. Damit ist zugleich auch ihre reine Po-
[63] rosität oder ihr Aufgehobenseyn gesetzt. Diſs Auf-
gehobenseyn wieder, oder die Reduction dieser Ver-
schiedenheit zum reinen für sich seyn ist nichts an-
ders als das Medium selbst und diſs die Selbststandig-
keit der Unterschiede. Oder die selbstständig gesetz-
ten gehen unmittelbar in ihre Einheit, und ihre Ein-
heit unmittelbar in die Entfaltung über, und diese
wieder zurück in die Reduction. Diese Bewegung
ist aber dasjenige was Krafft genannt wird; das eine
Moment derselben, nemlich sie als Ausbreitung der
selbstständigen Materien in ihrem Seyn ist ihre Aeu-
ſserung; sie aber als das Verschwundenseyn dersel-
ben ist die in sich aus ihrer Aeuſserung zurückge-
drangte, oder die eigentliche Krafft. Aber erstens die
in sich zurückgedrängte Krafft muſs sich auſsern; und
zweytens in der Aeuſserung ist sie ebenso in sich selbst
seyende Krafft, als sie in diesem in sich selbstseyn
Aeuſserung ist. — Indem wir so beyde Momente in
ihrer unmittelbaren Einheit erhalten, so ist eigent-
lich der Verstand, dem der Begriff der Krafft an-
gehört, der Begriff, welcher die unterschiedenen
Mornente, als unterschiedene trägt; denn an ihr selbst
sollen sie nicht unterschieden seyn; der Unterschied
ist hiemit nur im Gedanken. — Oder es ist im obigen
nur erst der Begriff der Krafft, nicht ihre Realität
gesetzt worden. In der That aber ist die Krafft das
unbedingt allgemeine, welches, was es für ein ande-
res, eben so an sich selbst ist; oder welches den
Unterschied — denn er ist nichts anderes, als das
[64] für ein anderes seyn, — an ihm selbst hat. Daſs
also die Krafft in ihrer Wahrheit sey, muſs sie
ganz vom Gedanken frey gelassen und als die Sub-
stanz dieser Unterschiede gesetzt werden, das heiſst
einmal, sie als diese ganze Krafft wesentlich an und
für sich bleibend, und dann ihre Unterschiede als sub-
stantiell, oder als für sich bestehende Momente. Die
Krafft als solche, oder als in sich zurückgedrängte
ist hiemit für sich als ein ausschlieſsendes Eins, wel-
chem die Entfaltung der Materien ein anderes beste-
hendes Wesen ist, und es sind so zwey unterschiedn[e]
selbstständige Seiten gesetzt. Aber die Krafft ist auch
das Ganze, oder sie bleibt was sie ihrem Begriffe
nach ist, nemlich diese Unterschiede bleiben reine
Formen, oberflächliche verschwindende Momente. Die
Unterschiede der in sich zurückgedrängten eigentlichen
Krafft, und der Entfaltung der selbstständigen Ma-
terien, wären zugleich gar nicht, wenn sie nicht
ein Bestehen hätten, oder die Krafft wäre nicht,
wenn sie nicht auf diese entgegengesetzte Weise exi-
stirte; aber, sie existirt auf diese entgegengesetzte
Weise, heiſst nichts anderes, als beyde Momente
sind selbst zugleich selbstständig. — Diese Bewegung
des sich beständig verselbstständigens der beyden Mo-
mente und ihres sich wieder aufhebens, ist es also,
was zu betrachten ist. — Es erhellt im allgemeinen,
daſs diese Bewegung nichts anderes ist, als die Be-
wegung des Wahrnehmens, worin die beyden Sei-
ten, das wahrnehmende und das wahrgenommene
[65] zugleich, einmal als das Auffassen des Wahren eins
und ununterschieden, dabey aber ebensowohl jede
Seite in sich reflectirt oder für sich ist. Hier sind
diese beyden Seiten Momente der Krafft; sie
sind ebensowohl in einer Einheit, als diese Einheit,
welche gegen die für sich seyenden Extreme als die
Mitte erscheint, sich immer in eben diese Extreme
zersetzt, die erst dadurch sind. — Die Bewegung,
welche sich vorhin als das sich selbst Vernichten wi-
dersprechender Begriffe darstellte, hat also hier die
gegenständliche Form, und ist Bewegung der Krafft,
als deren Resultat das unbedingt allgemeine als un-
gegenständliches, oder als Innres der Dinge hervorgeht.

Die Krafft ist, wie sie bestimmt worden, indem
sie als solche, oder als in sich reflectirt vorgestellt wird,
die eine Seite ihres Begriffs; aber als ein substan-
tiirtes Extrem, und zwar das unter der Bestimmt-
heit des Eins gesetzte. Hiemit ist das Bestehen der
entfalteten Materien aus ihr ausgeschlossen, und ein
anderes als sie. Indem es nothwendig ist, daſs sie
selbst dieses Bestehen sey, oder daſs sie sich äuſsere,
so stellt sich ihre Aeuſserung so vor, daſs jenes an-
dere zu ihr hinzutritt, und sie sollicitirt. Aber in der
That, indem sie nothwendig sich äuſsert, hat sie
diſs, was als ein anderes Wesen gesetzt war, an ihr
selbst. Es muſs zurückgenommen werden, daſs sie
als ein Eins, und ihr Wesen, sich zu äuſsern, als
ein anderes zu ihr von auſsen hinzutretendes ge-
setzt wurde; sie ist vielmehr selbst diſs allgemeine
E
[66] Medium des Bestehens der Momente als Materien;
oder sie hat sich geäuſsert, und was das andere solli-
citirende seyn sollte, ist sie vielmehr. Sie existirt
also itzt als das Medium der entfalteten Materien.
Aber sie hat gleich wesentlich die Form des Aufge-
hobenseyns der bestehenden Materien, oder ist we-
sentlich Eins; diſs Eins-seyn ist hiemit itzt, da sie
gesetzt ist als das Medium von Materien, ein anderes
als sie, und sie hat diſs ihr Wesen auſser ihr. In-
dem sie aber nothwendig diſs seyn muſs, als was sie
noch nicht gesetzt ist, so tritt diſs andere hinzu und sol-
licitirt sie zur Reflexion in sich selbst, oder hebt ihre
Aeuſserung auf. In der That aber ist sie selbst die-
ses in sich reflectirt-seyn, oder diſs aufgehobenseyn
der Aeuſserung; das Einsseyn verschwindet, wie es
erschien, nemlich als ein anderes; sie ist es selbst, sie
ist in sich zurückgedrängte Krafft.

Das, was als anderes auftritt, und sie sowohl
zur Aeuſserung als zur Rückkehr in sich selbst sol-
licitirt, ist, wie sich unmittelbar ergibt, selbst Krafft;
denn das andre zeigt sich ebensowohl als allgemei-
nes Medium, wie als Eins; und so daſs jede dieser
Gestalten zugleich nur als verschwindendes Moment
auftritt. Die Krafft ist hiemit dadurch, daſs ein an-
deres für sie, und sie für ein anderes ist, überhaupt
noch nicht aus ihrem Begriffe herausgetreten. Es
sind aber zugleich zwey Kr[ä]ffte vorhanden; der Be-
griff beyder zwar derselbe, aber aus seiner Einheit
in die Zweyheit herausgegangen. Statt daſs der Ge-
[67] gensatz durchaus wesentlich nur Moment bliebe,
scheint er sich durch die Entzweyung in ganz selbst-
ständige Kraffte, der Herrschafft der Einheit entzo-
gen zu haben. Was es mit dieser Selbstständigkeit
für eine Bewandniſs hat, ist näher zu sehen. Zu-
nächst tritt die zweyte Krafft, als das sollicitirende
und zwar als allgemeines Medium seinem Inhalte
nach gegen die auf, welche als sollicitirte bestimmt
ist; indem aber jene wesentlich Abwechslung
dieser beyden Momente und selbst Krafft ist, so ist
sie in der That gleichfalls nur erst allgemeines Me-
dium, indem sie dazu sollicitirt wird, und ebeuso auch
nurnegative Einheit, oder zum zurückgehen der Krafft
sollicitirendes, dadurch, daſs sie sollicitirt wird. Es
verwandelt sich hiemit auch dieser Unterschied, der
zwischen beyden statt fand, daſs das eine das solliciti-
rende, das andere das sollicitirte seyn sollte, in diesel-
be Austauschung der Bestimmtheiten gegeneinander.

Das Spiel der beyden Kräffte besteht hie-
mit in diesem entgegengesetzten Bestimmtseyn bey-
der, ihrem füreinander seyn in dieser Bestimmung,
und der absoluten [unmittelbaren] Verwechslung der
Bestimmungen, — einem Uebergange, wodurch al-
lein diese Bestimmungen sind, in denen die Kräffte
selbstständig aufzutreten scheinen. Das sollicitirende
ist, zum Beyspiel, als allgemeines Medium, und da-
gegen das sollicitirte als zurückgediängte Krafft ge-
setzt; aber jenes ist allgemeines Medium selbst nur
dadurch daſs das andere zurückgedrängte Krafft ist;
E 2
[68] oder diese ist vielmehr das sollicitirende für jenes,
und macht dasselbe erst zum Medium. Jenes hat
nur durch das andere seine Bestimmtheit, und ist
sollicitirend, nur insofern es vom andern dazu solli-
citirt wird, sollicitirend zu seyn; und es verliert
eben so unmittelbar diese ihm gegebene Bestimmt-
heit; denn diese geht an das andere über oder viel-
mehr ist schon an dasselbe übergegangen; das fremde
die Kraft sollicitirende tritt als allgemeines Medium
auf, aber nur dadurch, daſs es von ihr dazu sollici-
tirt worden ist; das heiſst aber, sie setzt es so und ist
vielmehr selbst wesentlich allgemeines Medium; sie
setzt das sollicitirende so, darum weil diese andere
Bestimmung ihr wesentlich, das heiſst, weil sie viel-
mehr sie selbst ist.

Zur Vervollständigung der Einsicht in den Be-
griff dieser Bewegung kann noch darauf aufmerk-
sam gemacht werden, daſs sich die Unterschiede
selbst in einem gedoppelten Unterschiede zeigen, ein-
mal als Unterschiede des Inhalts, indem das eine
Extrem in sich reflectirte Krafft, das andere aber
Medium der Materien ist; das andremal als Unter-
schiede der Form, indem das eine sollicitirendes,
das andre sollicitirtes, jenes thätig, diſs passiv ist.
Nach dem Unterschiede des Inhalts sind sie über-
haupt, oder für uns unterschieden; nach dem Un-
terschiede der Form aber sind sie selbstständig, in
ihrer Beziehung sich von einander selbst abschei-
dend und entgegengesetzt. Daſs so die Extreme nach
[69] diesen beyden Seiten nichts an sich, sondern diese
Seiten, worin ihr unterschiedenes Wesen bestehen
sollte, nur verschwindende Momente, ein unmittel-
bares Uebergehen jeder in die entgegengesetzte sind,
diſs wird für das Bewuſstseyn in der Wahrnehmung
der Bewegung der Krafft. Für uns aber war, wie
oben erinnert, auch noch diſs, daſs an sich die Un-
terschiede, als Unterschiede des Inhalts und der Form
verschwanden, und auf der Seite der Form, dem
Wesen nach das thätige, sollicitirende oder für sich
seyende dasselbe, was auf der Seite des Inhalts als
in sich zurückgedrängte Krafft; das passive, soliicitirte,
oder für ein anderes seyende auf der Seite der Form
dasselbe, was auf der Seite des Inhalts als allgemei-
nes Medium der vielen Materien sich darstellte.

Es ergibt sich hieraus, daſs der Begriff der Krafft
durch die Verdopplung in zwey Kräffte wirklich wird,
und wie er diſs wird. Diese zwey Kräfte existiren
als für sich seyende Wesen; aber ihre Existenz ist
eine solche Bewegung gegeneinander, daſs ihr Seyn
vielmehr ein reines Gesetztseyn durch ein anderes ist,
das heiſst, daſs ihr Seyn vielmehr die reine Bedeu-
tung des Verschwindens hat. Sie sind nicht als Ex-
treme, die etwas festes für sich behielten, und nur
eine äuſsere Eigenschafft gegen einander in die Mitte
und in ihre Berührung schickten; sondern was sie
sind, sind sie nur in dieser Mitte und Berührung.
Es ist darin unmittelbar ebensowohl das in sich zu-
rückgedrängt- oder das für sich seyn der Krafft, wie
[70] die Aeuſserung, das sollicitiren, wie das sollicitirt-
seyn; diese Momente hiemit nicht an zwey selbst-
ständige Extreme vertheilt, welche sich nur eine
entgegengesetzte Spitze böten, sondern ihr Wesen
ist diſs schlechthin, jedes nur durchs andere, und
was jede so durchs andre ist, unmittelbar nicht mehr
zu seyn, indem sie es ist. Sie haben hiemit in der
That keine eignen Substanzen, welche sie trügen
und erhielten. Der Begriff der Krafft erhält sich
vielmehr als das Wesen in seiner Wirklichkeit selbst;
die Krafft als wirkliche ist schlechthin nur in der
Aeuſserung, welche zugleich nichts anders, als ein
sich selbst aufheben ist. Diese wirkliche Krafft vor-
gestellt als frey von ihrer Aeuſserung und für sich
seyend, ist sie die in sich zurückgedrängte Krafft,
aber diese Bestimmtheit ist in der That, wie sich
ergeben hat, selbst nur ein Moment der Aeuſserung.
Die Wahrheit der Krafft bleibt also nur der Ge-
danke derselben; und haltungslos stürzen die Mo-
mente ihrer Wirklichkeit, ihre Substanzen und ihre
Bewegung in eine unterschiedene Einheit zusammen,
welche nicht die in sich zurückgedrängte Krafft ist,
denn diese ist selbst nur ein solches Moment, son-
dern diese Einheit ist ihr Begriff, als Begriff. Die
Realisirung der Krafft ist also zugleich Verlust der
Realität; sie ist darin vielmehr ein ganz anderes ge-
worden, nemlich diese Allgemeinheit, welche der
Verstand zuerst oder unmittelbar als ihr Wesen
erkennt, und welche sich auch als ihr Wesen an
[71] ihrer seynsollenden Realitat an den wirklichen Sub-
stanzen erweist.

Insofern wir das erste allgemeine als den Begriff
des Verstandes obetrachten, worin die Krafft noch
nicht für sich ist, so ist das zweyte itzt ihr Wesen,
wie es sich an und für sich darstellt. Oder umge-
kehrt, betrachten wir das erste allgemeine als das un-
mittelbare, das ein wirklicher[Gegenstand] für das Be-
wuſstseyn seyn sollte, so ist diſs zweyte als das ne-
gative der sinnlich gegenständlichen Krafft bestimmt;
es ist sie, wie sie in ihrem wahren Wesen nur als
Gegenstand des Verstandes ist; jenes erste wäre die
in sich zurückgedrängte Krafft oder sie als Substanz;
diſs zweyte aber ist das Innere der Dinge, als Inne-
res, welches mit dem Begriffe als Begriff dasselbe ist.

Dieses wahrhaffte Wesen der Dinge hat sich itzt
so bestimmt, daſs es nicht unmittelbar für das Be-
wuſstseyn ist, sondern daſs dieses ein mittelbares
Verhältniſs zu dem Innern hat, und als Verstand
durch diese Mitte des Spiets der Kräffte in den wahren
Hintergrund der Dinge blickt. Die Mitte, welche die
beyden Extreme, den Verstand und das Innere, zu-
sammenschlieſst, ist das entwickelte Seyn der Krafft,
das für den Verstand selbst nunmehr ein Verschwin-
den ist. Es heiſst darum Erscheinung; denn Schein
nennen wir das Seyn, das unmittelbar an ihm selbst
ein Nichtseyn ist. Es ist aber nicht nur ein Schein,
sondern Erscheinung, ein Ganzes des Scheins. Diſs
Ganze als Ganzes oder Allgemeines, ist es, was das
[72]Innere ausmacht, das Spiel der Kräffte, als Reflexion
desselben in sich selbst. In ihm sind für das Be-
wuſstseyn auf gegenständliche Weise die Wesen der
Wahrnehmung so gesetzt, wie sie an sich sind,
nemlich als unmittelbar in das Gegentheil ohne
Ruhe und Seyn sich verwandelnde Momente, das
Eins unmittelbar in das Allgemeine, das Wesentliche
unmittelbar in das unwesentliche und umgekehrt.
Diſs Spiel der Kräffte ist daher das entwickelte ne-
gative, aber die Wahrheit desselben ist das posi-
tive, nemlich das Allgemeine, der an sich seyende
Gegenstand. — Das Seyn desselben für das Bewuſst-
seyn ist vermittelt durch die Bewegung der Erscheinung,
worin das Seyn der Wahrnehmung, und das sinnlich
gegenständliche überhaupt nur negative Bedeutung
hat, das Bewuſstseyn also daraus sich in sich als
in das Wahre reflectirt, aber als Bewuſstseyn wieder
diſs Wahre zum gegenständlichen Innern macht,
und diese Reflexion der Dinge von seiner Reflexion
in sich selbst unterscheidet; wie ihm die vermit-
telnde Bewegung ebenso noch eine gegenständliche
ist. Diſs Innere ist ihm daher ein Extrem gegen es;
aber es ist ihm darum das Wahre, weil es darin als
in dem an sich zugleich die Gewiſsheit seiner selbst
oder das Moment seines Fürsichseyns hat; aber die-
ses Grundes ist es sich noch nicht bewuſst, denn das
Fürsichseyn, welches das Innre an ihm selbst haben
sollte, wäre nichts anderes als die negative Bewegung,
aber diese ist dem Bewuſstseyn noch die gegenständ-
[73] liche verschwindende Erscheinung, noch nicht sein
eignes Fürsichseyn; das Innre ist ihm daher wohl Be-
griff, aber es kennt die Natur des Begriffes noch nicht.

In diesem innern Wahren, als dem absolut all-
gemeinen, welches vom Gegensatze des Allgemeinen
und Einzelnen gereinigt und für den Verstand ge-
worden ist, schlieſst sich erst über der sinnlichen als
der erscheinenden Welt, nunmehr eine übersinnliche
als die wahre Welt auf, über dem verschwindenden
Disseits das bleibende Jenseits; ein Ansich, welches die
erste und darum selbst unvollkommene Erscheinung
der Vernunft, oder nur das reine Element ist, wo-
rin die Wahrheit ihr Wesen hat.

Unser Gegenstand ist hiemit nunmehr der Schluſs,
welcher zu seinen Extremen, das Innere der Dinge,
und den Verstand, und zu seiner Mitte die Erschei-
nung hat; die Bewegung dieses Schlusses aber gibt
die weitere Bestimmung dessen, was der Verstand
durch die Mitte hindurch im Innern erblickt, und
die Erfahrung, welche er über dieses Verhältniſs
des Zusammengeschlossenseyns macht.

Noch ist das Innere reines Jenseits für das Be-
wuſstseyn, denn es findet sich selbst in ihm noch
nicht; es ist leer, denn es ist nur das Nichts der Er-
scheinung und positiv das einfache Allgemeine. Diese
Weise des Innern zu seyn, stimmt unmittelbar den-
jenigen bey, welche sagen, daſs das Innre der Dinge
nicht zu erkennen sey; aber der Grund würde an-
ders gefaſst werden müssen. Von diesem Innern,
[74] wie es hier unmittelbar ist, ist allerdings keine
Kenntniſs vorhanden, aber nicht deſswegen, weil
die Vernunft zu kurzsichtig, oder beschränkt, oder
wie man es sonst nennen will, wäre; worüber hier
noch nichts bekannt ist, denn so tief sind wir noch
nicht eingedrungen; sondern um der einfachen Na-
tur der Sache selbst willen, weil nemlich im Lee-
ren nichts erkannt wird, oder von der andern Seite
ausgesprochen, weil es eben als das Jenseits des Be-
wuſstseyns bestimmt ist. — Das Resultat ist frey-
lich dasselbe, wenn ein Blinder in den Reichthum
der übersinnlichen Welt, — wenn sie einen hat, er
sey nun eigenthümlicher Inhalt derselben, oder das
Bewuſstseyn selbst sey dieser Inhalt, — und wenn
ein Sehender in die reine Finsterniſs, oder wenn
man will, in das reine Licht, wenn sie nur dieses
ist, gestellt wird; der Sehende sieht in seinem rei-
nen Lichte so wenig als in seiner reinen Finsterniſs,
und gerade so viel als der Blinde in der Fülle des
Reichthums, der vor ihm läge. Wenn es mit dem
Innern und dem Zusammengeschlossenseyn mit ihm
durch die Erscheinung weiter nichts wäre, so bliebe
nichts übrig, als sich an die Erscheinung zu halten,
das heiſst, etwas wahr zu nehmen, von dem wir
wissen, daſs es nicht wahr ist; oder damit doch in
dem leeren, welches zwar erst als Leerheit von ge-
genständlichen Dingen geworden, aber als Leerheit
an sich, auch für die Leerheit aller geistigen Ver-
hältnisse [u]nd der Unterschiede des Bewuſstseyns als
[75] Bewuſstseyns genommen werden muſs, — damit also
in diesem so ganz Leeren, welches auch das Heilige
genannt wird, doch etwas sey, es mit Träumereyen,
Erscheinungen, die das Bewuſstseyn sich selbst er-
zeugt, zu erfüllen; es müſste sich gefallen lassen,
daſs so schlecht mit ihm umgegangen wird, denn
es wäre keine[s] bessern würdig, indem Träume-
reyen selbst noch besser sind, als seine Leerheit.

Das Innere oder das übersinnliche Jenseits ist
aber entstanden, es kommt aus der Erscheinung her,
und sie ist seine Vermittlung; oder die Erscheinung
ist sein Wesen, und in der That seine Erfällung.
Das Uebersinnliche ist das sinnliche und wahrge-
nommene gesetzt, wie es in Wahrheit ist; die Wahr-
heit des sinnlichen und wahrgenommenen aber ist, Er-
scheinung zu seyn. Das Uebersinnliche ist also die
Erscheinung, als Erscheinung. — Wenn dabey gedacht
wird, das Uebersinnliche sey also die sinnliche Welt,
oder die Welt, wie sie für die unmittelbare sinnliche
Gewiſsheit und Wahrnehmung ist, so ist diſs ein ver-
kehrtes Verstehen; denn die Erscheinung ist viel-
mehr nicht die Welt des sinnlichen Wissens und
Wahrnehmens als seyende, sondern sie als aufgeho-
bene oder in Wahrheit als innere gesetzt. Es pflegt
gesagt zu werden, das übersinnliche sey nicht die Er-
scheinung; dabey wird aber unter der Erscheinung
nicht die Erscheinung verstanden, sondern viel-
mehr die sinnliche Welt, als selbst reelle Wirk-
lichkeit.

Der Verstand, welcher unser Gegenstand ist,
befindet sich auf eben dieser Stelle, daſs ihm das In-
nere nur erst als das allgemeine noch unerfüllte An-
sich geworden; das Spiel der Kräffte hat nur eben
diese negative Bedeutung, nicht an sich und nur diese
positive, das Vermittelnde, aber auſser ihm zu seyn.
Seine Beziehung auf das Innre durch die Vermittlung
aber ist seine Bewegung, durch welche es sich ihm
erfüllen wird. — Unmittelbar für ihn ist das Spiel der
Kräffte; das Wahre aber ist ihm das einfache Innre;
die Bewegung der Krafft ist daher ebenso nur als ein-
faches überhaupt das Wahre. Von diesem Spiele
der Kräffte haben wir aber gesehen, daſs es diese
Beschaffenheit hat, daſs die Krafft, welche sollicitirt
wird von einer andern Krafft, ebenso das sollicitirende
für diese andere ist, welche selbst erst hierdurch sol-
licitirende wird. Es ist hierin ebenso nur der unmit-
telbare Wechsel oder das absolute Austauschen der
Bestimmtheit vorhanden, welche den einzigen In-
halt des auftretenden ausmacht; entweder allgemei-
nes Medium, oder negative Einheit zu seyn. Es
hört in seinem bestimmten Auftreten selbst unmit-
telbar auf, das zu seyn als was es auftritt; es solli-
citirt durch sein bestimmtes Auftreten die andere
Seite, die sich hiedurch äuſsert; das heiſst, diese
ist unmittelbar itzt das, was die erste seyn sollte.
Diese beyden Seiten, das Verhältniſs des Solliciti-
rens und das Verhältniſs des bestimmten entgegenge-
setzten Inhalts ist jedes für sich die absolute Ver-
[77] kehrung und Verwechslung. Aber diese beyden
Verhältnisse sind selbst wieder dasselbe, und der
Unterschied der Form, das sollicitirte und das sol-
licitirende zu seyn ist dasselbe, was der Unterschied
des Inhalts ist, das sollicitirte als solches, nemlich
das passive Medium; das sollicitirende hingegen das
thätige, die negative Einheit oder das Eins. Hiedurch
verschwindet aller Unterschied besonderer Kräffte, die
in dieser Bewegung vorhanden seyn sollten, gegen
einander überhaupt; denn sie beruhten allein auf je-
nen Unterschieden; und der Unterschied der Kräffte
fällt ebenso mit jenen beyden nur in einen zusam-
men. Es ist alo weder die Krafft noch das solliciti-
ren und sollicitirt werden, noch die Bestimmtheit,
bestehendes Medium und in sich reflectirte Einheit
zu seyn, weder einzeln für sich etwas, noch sind es
verschiedene Gegensätze; sondern was in diesem ab-
soluten Wechsel ist, ist nur der Unterschied als all-
gemeiner oder als ein solcher, in welchen sich die
vielen Gegensätze reducirt haben. Dieser Unter-
schied als allgemeiner ist daher das einfache an dem
Spiele der Krafft selbst, und das Wahre desselben;
er ist das Gesetz der Krafft.

Zu dem einfachen Unterschiede wird die absolut
wechselnde Erscheinung, durch ihre Bezichung auf
die Einfachheit des Innern oder des Verstandes.
Das Innre ist zunächst nur das an sich Allgemeine:
diſs an sich einfache Allgemeine ist aber wesentlich
ebenso absolut der allgemeine Unterschied; denn es ist
[78] das Resultat des Wechsels selbst, oder der
Wechsel ist sein Wesen; aber der Wechſel,
als im Innern gesetzt, wie er in Wahrheit
ist, in dasselbe hiemit als ebenso absolut allge-
meiner, beruhigter, sich gleich bleibender Un-
terschied aufgenommen. Oder die Negation ist we-
sentliches Moment des Allgemeinen, und sie oder
die Vermittlung also im Allgemeinen ist allgemei-
ner Unterschied. Er ist im Gesetze ausgedrückt, als
dem beständigen Bilde der unstäten Erscheinung. Die
übersinnliche Welt ist hiemit ein ruhiges Reich von Ge-
setzen, zwar jenseits der wahrgenommenen Welt,
denn diese stellt das Gesetz nur durch beständige
Veränderung dar, aber in ihr eben so gegenwärtig,
und ihr unmittelbares stilles Abbild.

Diſs Reich der Gesetze ist zwar die Wahrheit
des Verstandes, welche an dem Unterschiede, der in
dem Gesetze ist, den Inhalt hat; es ist aber zugleich
nur seine erste Wahrheit, und füllt die Erscheinung
nicht aus. Das Gesetz ist in ihr gegenwärtig, aber es
ist nicht ihre ganze Gegenwart; es hat unter immer
andern Umständen eine immer andere Wirklichkeit.
Es bleibt dadurch der Erscheinung für sich eine Seite,
welche nicht im Innern ist; oder sie ist in Wahr-
noch nicht als Erscheinung, als aufgehobenes für sich
seyn gesetzt. Dieser Mangel des Gesetzes muſs sich
an ihm selbst ebenso hervorthun. Was ihm zu man-
geln scheint, ist daſs es zwar den Unterschied selbst
an ihm hat, aber als allgemeinen, unbestimmten.
[79] Insofern es aber nicht das Gesetz überhaupt, son-
dern ein Gesetz ist, hat es die Bestimmtheit an
ihm; und es sind damit unbestimmt viele Gesetze vor-
handen. Allein diese Vielheit ist vielmehr selbst ein
Mangel; sie widerspricht nemlich dem Princip des
Verstandes, welchem als Bewuſstseyn des einfachen
Innern, die an sich allgemeine Einheit das Wahre
ist. Die vielen Gesetze muſs er darum vielmehr in
Ein Gesetz zusammenfallen lassen. Wie zum Bey-
spiel, das Gesetz, nach welchem der Stein fällt, und
das Gesetz, nach welchem die himmlischen Sphären
sich bewegen, als Ein Gesetz begriffen worden ist.
Mit diesem ineinanderfallen aber verlieren die Gesetze
ihre Bestimmtheit; das Gesetz wird immer oberfläch-
licher, und es ist damit in der That nicht die Ein-
heit dieser bestimmten Gesetze, sondern ein ihre Be-
stimmtheit weglassendes Gesetz gefunden; wie das
Eine Gesetz, welches die Gesetze des Falles der
Körper an der Erde, und der himmlischen Bewe-
gung in sich vereint, sie beyde in der That nicht
ausdrückt. Die Vereinigung aller Gesetze in der all-
gemeinen Attraction drückt keinen Inhalt weiter aus,
als eben den bloſsen Begriff des Gesetzes selbst, der
darin als seyend gesetzt ist. Die allgemeine Attra-
ction sagt nur diſs, daſs Alles einen bestandigen Un-
terschied zu anderem hat. Der Verstand meynt da-
bey, ein al gemeines Gesetz gefunden zu haben, wel-
ches die allgemeine Wirklichkeit als solche ausdru-
cke; aber hat in der That nur den Begriff des Ge-
[80] setzes selbst gefunden; jedoch so, daſs er zugleich
diſs damit aussagt, alle Wirklichkeit ist an ihr selbst
gesetzmäſsig. Der Ausdruck der allgemeinen Attra-
ction hat darum insofern groſse Wichtigkeit, als er
gegen das gedankenlose Vorstellen gerichtet ist, wel-
chem alles in der Gestalt der Zufälligkeit sich dar-
bietet, und welchem die Bestimmtheit die Form der
sinnlichen Selbstständigkeit hat.

Es steht somit den bestimmten Gesetzen, die
allgemeine Attraction, oder der reine Begriff des
Gesetzes, gegenüber. Insofern dieser reine Begriff,
als das Wesen, oder als das wahre Innere betrach-
tet wird, gehört die Bestimmtheit des bestimmten
Gesetzes selbst noch der Erscheinung oder vielmehr
dem sinnlichen Seyn an. Allein der reine Begriff
des Gesetzes geht nicht nur über das Gesetz, wel-
ches, selbst ein bestimmtes, andern bestimmten Gese-
tzen gegenübersteht, sondern er geht auch über das
Gesetz als solches hinaus. Die Bestimmtheit, von
welcher die Rede war, ist eigentlich selbst nur ver-
schwindendes Moment, welches hier nicht mehr als
Wesenheit vorkommen kann; denn es ist nur das Ge-
setz als das Wahre vorhanden; aber der Begriff des
Gesetzes ist gegen das Gesetz selbst gekehrt. An dem
Gesetze nemlich ist der Unterschied selbst unmittel-
bar aufgefaſst und in das Allgemeine aufgenommen,
damit aber ein Bestehen der Momente, deren Bezie-
hung es ausdrückt, als gleichgültiger und an sich
seyender Wesenheiten. Diese Theile des Unter-
[81] schieds am Gesetze, sind aber zugleich selbst be-
stimmte Seiten; der reine Begriff des Gesetzes, als
allgemeine Attraction muſs in seiner wahren Bedeu-
tung so aufgefaſst werden, daſs in ihm als absolut
einfachem die Unterschiede, die an dem Gesetze als
solchem vorhanden sind, selbst wieder in das Innre
als einfache Einheit zurückgehen; sie ist die innre
Nothwendigkeit des Gesetzes.

Das Gesetz ist dadurch auf eine gedoppelte Weise
vorhanden, das einemal als Gesetz, an dem die Un-
terschiede als selbstständige Momente ausgedrückt
sind; das anderemal in der Form des einfachen in
sich zurückgegangenseyns, welche wieder Kraft ge-
nannt werden kann, aber so daſs sie nicht die zu-
rückgedrängte, sondern die Kraft überhaupt oder
als der Begriff der Krafft ist, eine Abstraction, wel-
che die Unterschiede dessen, was attrahirt und at-
trahirt wird, selbst in sich zieht. So ist, zum Bey-
spiel, die einfache Electricität, die Kraft; der Aus-
druck des Unterschieds aber fallt in das Gesetz; die-
ser Unterschied ist positive und negative Electrici-
tät. Bey der Bewegung des Falles ist die Kraft das
einfache, die Schwere, welche das Gesetz hat, daſs
die Gröſsen der unterschiedenen Momente der Be-
wegung, der verflossenen Zeit, und des durchlauf-
fenen Raums, sich wie Wurzel und Quadrat zu
einander verhalten. Die Electricität selbst ist nicht
der Unterschied an sich oder in ihrem Wesen das
Doppelwesen von positiver und negativer Electrici-
F
[82] tät; daher man zu sagen pflegt, sie habe das Ge-
setz, auf diese Weise zu seyn, auch wohl, sie habe
die Eigenschafft, so sich zu äuſsern. Diese Eigen-
schafft ist zwar wesentliche und einzige Eigenschafft
dieser Krafft, oder sie ist ihr nothwendig. Aber die
Nothwendigkeit ist hier ein leeres Wort; die Kraft
muſs eben, weil sie muſs, so sich verdoppeln. Wenn
freylich positive Elektricität gesetzt ist, ist auch ne-
gative an sich nothwendig; denn das positive ist nur als
Beziehung auf ein negatives, oder das positive ist an
ihm selbst der Unterschied von sich selbst, wie eben
so das negative. Aber daſs die Electricität als sol-
che, sich so theile, diſs ist nicht an sich das noth-
wendige; sie als einfache Krafft ist gleichgültig ge-
gen ihr Gesetz, als positive und negative zu seyn;
und wenn wir jenes ihren Begriff, diſs aber ihr
Seyn nennen, so ist ihr Begriff gleichgültig gegen
ihr Seyn; sie hat nur diese Eigenschafft; d. h. eben,
es ist ihr nicht an sich nothwendig. — Diese Gleich-
gültigkeit erhält eine andere Gestalt, wenn gesagt
wird, daſs es zur Definition der Electricität gehört,
als positive und negative zu seyn, oder daſs diſs
schlechthin ihr Begriff und Wesen ist. Alsdenn hie-
ſse ihr Seyn ihre Existenz überhaupt; in jener Defi-
nition liegt aber nicht die Nothwendigkeit ihrer Exi-
stenz; sie ist entweder, weil man sie findet, das
heiſst, sie ist gar nicht nothwendig; oder ihre Exi-
stenz ist durch andere Kräffte, das heiſst, ihre Noth-
wendigkeit ist eine äuſsere. Damit aber, daſs die
[83] Nothwendigkeit, in die Bestimmtheit des Seyns durch
anderes gelegt wird, fallen wir wieder in die Vielheit
der bestimmten Gesetze zurück, die wir so eben
verlieſsen, um das Gesetz als Gesetz zu betrach-
ten; nur mit diesem ist sein Begriff als Begriff, oder
seine Nothwendigkeit zu vergleichen, die sich aber
in allen diesen Formen nur noch als ein leeres Wort
gezeigt hat.

Noch auf andere als die angezeigte Weise ist die
Gleichgültigkeit des Gesetzes und der Krafft, oder
des Begriffs und des Seyns vorhanden. In dem Ge-
setze der Bewegung z. B. ist es nothwendig, daſs die
Bewegung in Zeit und Raum sich theile, oder dann
auch in Entfernung und Geschwindigkeit. Indem die
Bewegung nur das Verhältniſs jener Momente ist, so
ist sie, das Allgemeine, hier wohl an sich selbst ge-
theilt; aber nun drücken diese Theile, Zeit und
Raum, oder Entfernung und Geschwindigkeit, nicht
an ihnen diesen Ursprung aus Einem aus; sie sind
gleichgültig gegeneinander, der Raum wird vorge-
stellt ohne die Zeit, die Zeit ohne den Raum, und
die Entfernung wenigstens ohne die Geschwindig-
heit seyn zu können, — so wie ihre Gröſsen gleich-
gültig gegeneinander sind; indem sie sich nicht wie po-
sitives und negatives verhalten, hiemit nicht durch ihr
Wesen aufeinander beziehen. Die Nothwendigkeit der
Theilung ist also hier wohl vorhanden; aber nicht der
Theile als solcher füreinander. Darum ist aber auch
jene erste selbst nur eine vorgespiegelte falsche Noth-
F 2
[84] wendigkeit; die Bewegung ist nemlich nicht selbst
als einfaches oder als reines Wesen vorgestellt; son-
dern schon als getheilt; Zeit und Raum sind ihre
selbststandigen Theile oder Wesen an ihnen selbst,
oder Entfernung und Geschwindigkeit Weisen des
Seyns oder Vorstellens, deren eine wohl ohne die
andere seyn kann, und die Bewegung daher nur ihre
oberflächliche Beziehung, nicht ihr Wesen. Als ein-
faches Wesen, oder als Krafft vorgestellt ist sie wohl
die Schwere, welche aber diese Unterschiede über-
haupt nicht in ihr enthält.

Der Unterschied also ist in beyden Fällen kein
Unterschied an sich selbst; entweder ist das Allgemei-
ne, die Krafft, gleichgültig gegen die Theilung, wel-
che im Gesetze ist, oder die Unterschiede, Theile
des Gesetzes sind es gegen einander. Der Verstand
hat aber den Begriff dieses Unterschiedes an sich, eben
darin, daſs das Gesetz einestheils das Innre an sich
seyende, aber an ihm zugleich unterschiedne ist; daſs
dieser Unterschied hiemit innrer Unterschied sey,
ist darin vorhanden, daſs das Gesetz einfache Krafft,
oder als Begriff desselben ist, also ein Unterschied des
Begriffes. Aber dieser innre Unterschied fällt nur erst
noch in den Verstand; und ist noch nicht an der Sa-
che selbst gesetzt. Es ist also nur die eigne Nothwen-
digkeit, was der Verstand ausspricht; einen Unter-
schied, den er also nur so macht, daſs er es zu-
gleich ausdrückt, daſs der Unterschied kein Unter-
schied der Sache selbst sey. Diese Nothwendigkeit,
[85] die nur im Worte liegt, ist hiemit die Hererzäh-
lung der Momente, die den Kreis derselben ausma-
chen; sie werden zwar unterschieden, ihr Unter-
schied aber zugleich, kein Unterschied der Sache
selbst zu seyn, ausgedrückt, und daher selbst so-
gleich wieder aufgehoben; diese Bewegung heiſst Er-
klaren. Es wird also ein Gesetz ausgesprochen, von
diesem wird sein an sich allgemeines, oder der Grund,
als die Krafft, unterschieden; aber von diesem Un-
terschiede wird gesagt, daſs er keiner, sondern viel-
mehr der Grund ganz so beschaffen sey, wie das
Gesetz. Die einzelne Begebenheit des Blitzes zum
Beyspiel wird als allgemeines aufgefaſst, und diſs
allgemeine als das Gesetz der Electricität ausgespro-
chen: die Erklärung faſst alsdenn das Gesetz in die
Krafft zusammen, als das Wesen des Gesetzes. Diese
Krafft ist dann so beschaffen, daſs wenn sie sich äu-
ſsert, entgegengesetzte Electricitäten hervortreten,
die wieder ineinander verschwinden, das heiſst, die
Krafft ist gerade so beschaffen, wie das Gesetz; es
wird gesagt, daſs beyde gar nicht unterschieden seyen.
Die Unterschiede sind die reine allgemeine Aeuſse-
rung oder das Gesetz, und die reine Krafft; beyde
haben aber denselben Inhalt, dieselbe Beschaffenheit;
der Unterschied als Unterschied des Inhalts, d. h.
der Sache wird also auch wieder zurückgenommen.

In dieser tautologischen Bewegung beharrt, wie
sich ergibt, der Verstand bey der ruhigen Einheit
seines Gegenstandes und die Bewegung fällt nur
[86] in ihn selbst, nicht in den Gegenstand; sie ist ein
Erklären, das nicht nur Nichts erklärt, sondern so
klar ist, daſs es, indem es Anstalten macht, etwas
unterschiedenes von dem schon Gesagten zu sagen,
vielmehr nichts sagt, sondern nur dasselbe wieder-
hohlt. An der Sache selbst entsteht durch diese Be-
wegung nichts neues, sondern sie kommt als Bewe-
gung des Verstandes in Betracht. In ihr aber er-
kennen wir nun eben dasjenige, was an dem Gesetze
vermiſst wurde, nemlich den absoluten Wechsel
selbst, denn diese Bewegung, wenn wir sie näher be-
trachten, ist unmittelbar das Gegentheil ihrer selbst.
Sie setzt nemlich einen Unterschied, welcher nicht
nur für uns kein Unterschied ist, sondern welchen sie
selbst als Unterschied aufhebt. Es ist diſs dersel-
be Wechsel, der sich als das Spiel der Kräffte
darstellte; es war in ihm der Unterschied des sol-
licitirenden und sollicitirten, der sich äuſsernden,
und der in sich zurückgedrängten Krafft; aber es
waren Unterschiede, die in Wahrheit keine waren,
und sich darum auch unmittelbar wieder aufhoben.
Es ist nicht nur die bloſse Einheit vorhanden, so daſs
kein Unterschied gesetzt wäre, sondern es ist diese Be-
wegung, daſs allerdings ein Unterschied gemacht, aber,
weil er keiner ist, wieder aufgehoben wird. — Mit dem
Erklären also ist der Wandel und Wechsel, der vor-
hin auſser dem Innern nur an der Erscheinung war,
in das Uebersinnliche selbst eingedrungen; unser Be-
wuſstseyn ist aber aus dem Innern als Gegenstande auf
[87] die andere Seite in den Verstand herübergegangen,
und hat in ihm den Wechsel.

Dieser Wechsel ist so noch nicht ein Wechsel
der Sache selbst, sondern stellt sich vielmehr eben
dadurch als reiner Wechsel dar, daſs der Inhalt der
Momente des Wechsels derselbe bleibt. Indem aber
der Begriff als Begriff des Verstandes dasselbe ist,
was das Innre der Dinge, so wird dieser Wechsel als
Gesetz des Innern für ihn. Er erfahrt also, daſs es
Gesetz der Erscheinung selbst ist, daſs Unterschiede
werden, die keine Unterschiede sind; oder daſs das
Gleichnamige sich von sich selbst abstöſst; und eben
so daſs die Unterschiede nur solche sind, die in
Wahrheit keine sind, und sich aufheben; oder daſs
das Ungleichnamige sich anzieht. — Ein zweytes Ge-
setz, dessen Inhalt demjenigen, was vorher Gesetz
genannt wurde, nemlich dem sich beständigen
gleichbleibenden Unterschiede entgegengesetzt ist;
denn diſs neue drückt vielmehr das Ungleichwerden
des Gleichen, und das Gleichwerden des Ungleichen aus.
Der Begriff muthet der Gedankenlosigkeit zu, beyde
Gesetze zusammenzubringen, und ihrer Entgegense-
tzung bewuſst zu werden. — Gesetz ist das zweyte
freylich auch, oder ein inneres sichselbstgleiches
Seyn, aber eine Sichselbstgleichheit vielmehr der
Ungleichheit, eine Beständigkeit der Unbeständig-
keit. — An dem Spiele der Kräffte ergab sich dieses
Gesetz als eben dieses absolute Uebergehen, und als
reiner Wechsel; das gleichnamige, die Krafft zer-
[88] setzt sich in einen Gegensatz, der zunächst als ein
selbstständiger Unterschied erscheint, aber welcher
sich in der That keiner zu seyn erweist; denn es ist das
gleichnamige, was sich von sich selbst abstöſst, und
diſs abgestoſsene zieht sich daher wesentlich an, denn
es ist dasselbe; der gemachte Unterschied, da er kei-
ner ist, hebt sich also wieder auf. Er stellt sich
hiemit als Unterschied der Sache selbst, oder als
absoluter Unterschied dar, und dieser Unterschied
der Sache ist also nichts anders als das Gleichna-
mige, das sich von sich abgestoſsen hat, und da-
her nur einen Gegensatz setzt, der keiner ist.

Durch diſs Princip wird das erste Uebersinnli-
che, das ruhige Reich der Gesetze, das unmittelbare
Abbild der wahrgenommenen Welt in sein Gegen-
theil umgekehrt; das Gesetz war überhaupt das sich
gleichbleibende, wie seine Unterschiede; itzt aber ist
gesetzt, daſs beydes vielmehr das Gegentheil seiner
selbst ist; das sich gleiche stöſst sich vielmehr von
sich ab, und das sich ungleiche setzt sich vielmehr
als das sich gleiche. In der That ist nur mit dieser Be-
stimmung der Unterschied der innre, oder Unterschied
an sich selbst, indem das gleiche sich ungleich, das
ungleiche sich gleich ist. — Diese zweyte übersinnliche
Welt ist auf diese Weise die verkehrte Welt; und zwar,
indem eine Seite schon an der ersten übersinnlichen
Welt vorhanden ist, die verkehrte dieser ersten. Das
Innere ist damit als Erscheinung vollendet. Denn die
erste übersinnliche Welt war nur die unmittelbare Erhe-
[89] bung der wahrgenommenen Welt in das allgemeine
Element; sie hatte ihr nothwendiges Gegenbild an
dieser, welche noch für sich das Princip des Wech-
sels und der Veränderung behielt; das erste Reich der
Gesetze entbehrte dessen, erhält es aber als ver-
kehrte Welt.

Nach dem Gesetze dieser verkehrten Welt ist also
das Gleichnamige der ersten das ungleiche seiner selbst,
und das Ungleiche derselben ist eben so ihm selbst ungleich,
oder es wird sich gleich. An bestimmten Momenten
wird diſs sich so ergeben, daſs was im Gesetze der
ersten süſs, in diesem verkehrten Ansich sauer; was
in jenem schwartz, in diesem weiſs ist. Was im Ge-
setz der erstern, am Magnete Nordpol, ist in sei-
nem andern übersinnlichen Ansich, (in der Erde
nemlich), Südpol; was aber dort Südpol ist, hier
Nordpol. Ebenso was im ersten Gesetze der Elec-
tricität Sauerstoffpol ist, wird in seinem andern
übersinnlichen Wesen Wasserstoffpol; und umge-
kehrt, was dort der Wasserstoffpol ist, wird hier
der Sauerstoffpol. In einer andern Sphäre, ist nach
dem unmittelbaren Gesetze, Rache an dem Feinde, die
höchste Befriedigung der verletzten Individualität.
Dieses Gesetz aber, dem, der mich nicht als Selbst-
wesen behandelt, mich als Wesen gegen ihn zu zei-
gen, und ihn vielmehr als Wesen aufzuheben, verkehrt
sich durch das Princip der andern Welt in das ent-
gegengesetzte, die Wiederherstellung meiner als des
Wesens durch das Aufheben des fremden Wesens
[90] in Selbstzerstörung. Wenn nun diese Verkehrung,
welche in der Straffe des Verbrechens dargestellt
wird, zum Gesetze gemacht ist, so ist auch sie wie-
der nur das Gesetz der einen Welt, welche eine ver-
kehrte übersinnliche Welt sich gegenüberstehen hat, in
welcher das, was in jener verachtet ist, zu Ehren,
was in jener in Ehren steht, in Verachtung
kommt. Die nach dem Gesetze der ersten den Men-
schen schändende und vertilgende Straffe verwan-
delt sich in ihrer verkehrten Welt in die sein Wesen
erhaltende, und ihn zu Ehren bringende Begnadi-
gung.

Oberflächlich angesehen ist diese verkehrte Welt
so das Gegentheil der ersten, daſs sie dieselbe au-
ſser ihr hat, und jene erste als eine verkehrte Wirk-
lichkeit von sich abstöſst, die eine die Erscheinung, die
andere aber das Ansich, die eine sie ist, wie sie für
ein anderes, die andere dagegen, wie sie für sich ist;
so daſs um die vorigen Beyspiele zu gebrauchen,
was süſs schmeckt, eigentlich, oder innerlich am Din-
ge, sauer, oder was am wirklichen Magnete der Er-
scheinung Nordpol ist, am innern oder wesentlichen
Seyn Südpol wäre; was an der erscheinenden Elec-
tricität als Sauerstoffpol sich darstellt, an der nicht-
erscheinenden Wasserstoffpol wäre. Oder eine Hand-
lung, die in der Erscheinung Verbrechen ist, sollte
im innern eigentlich gut seyn (eine schlechte Hand-
lung eine gute Absicht haben) können; die Straffe
nur in der Erscheinung Straffe, an sich oder in einer
[91] andern Welt aber Wohlthat für den Verbrecher seyn.
Allein solche Gegensätze von Innerem und Aeuſse-
rem, von Erscheinung und Uebersinnlichem, als von
zweyerley Wirklichkeiten, sind hier nicht mehr
vorhanden. Die abgestoſsenen Unterschiede verthei-
len sich nicht von neuem an zwey solche Substan-
zen, welche sie trügen und ihnen ein getrenntes
Bestehen verliehen; wodurch der Verstand aus dem
Innern heraus wieder auf seine vorige Stelle zurück-
fiele. Die eine Seite oder Substanz wäre wieder die
Welt der Wahrnehmung, worin das eine der bey-
den Gesetze sein Wesen triebe, und ihr gegenüber
eine innre Welt, gerade eine solche sinnliche Welt, wie
die erste, aber in der Vorstellung; sie könnte nicht
als sinnliche Welt aufgezeigt, nicht gesehen, gehört,
geschmeckt werden, und doch würde sie vorgestellt,
als eine solche sinnliche Welt. Aber in der That,
wenn das eine gesetzte ein wahrgenommenes ist, und
sein Ansich, als das verkehrte desselben, ebenso ein
sinnlich vorgestelltes, so ist das Saure was das Ansich
des süſsen Dinges wäre, ein so wirkliches Ding, wie
es, ein saures Ding; das Schwarze, welches das An-
sich des Weiſsen wäre, ist das wirkliche Schwarze;
der Nordpol, welcher das Ansich des Südpols ist,
ist der an demselben Magnete vorhandne Nordpol; der
Sauerstoffpol, der das Ansich des Wasserstoffpols
ist, der vorhandne Sauerstoffpol derselben Säule.
Das wirkliche Verbrechen aber hat seine Verkehrung,
und sein Ansich als Möglichkeit in der Absicht als sol-
[92] cher, aber nicht in einer guten; denn die Wahrheit
der Absicht ist nur die That selbst. Das Verbre-
chen seinem Inhalte nach aber, hat seine Refle-
xion in sich oder seine Verkehrung an der wirkli-
chen Straffe; diese ist die Aussöhnung des Gesetzes
mit der ihm im Verbrechen entgegengesetzten Wirk-
lichkeit. Die wirkliche Straffe endlich hat so ihre verkehrte
Wirklichkeit an ihr, daſs sie eine solche Verwirk-
lichung des Gesetzes ist, wodurch die Thätigkeit, die
es als Straffe hat, sich selbst aufhebt, es aus thäti-
gem wieder ruhiges und geltendes Gesetz wird, und
die Bewegung der Individualität gegen es, und sei-
ner gegen sie erloschen ist.

Aus der Vorstellung also der Verkehrung, die
das Wesen der einen Seite der übersinnlichen Welt
ausmacht, ist die sinnliche Vorstellung von der Be-
festigung der Unterschiede in einem verschiedenen
Elemente des Bestehens zu entfernen, und dieser
absolute Begriff des Unterschieds, als innrer Unter-
schied, Abstoſsen des Gleichnamigen als gleichna-
migen von sich selbst, und Gleichseyn des Unglei-
chen als ungleichen rein darzustellen und aufzu-
fassen. Es ist der reine Wechsel, oder die Entgegen-
setzung in sich selbst, der Widerspruch zu denken. Denn
in dem Unterschiede, der ein innerer ist, ist das ent-
gegengesetzte nicht nur eines von zweyen; — sonst wäre
es ein seyendes, und nicht ein entgegengesetztes; —
sondern es ist das ontgegengesetzte eines entgegenge-
[93] setzten, oder das andere ist in ihm unmittelbar selbst
vorhanden. Ich stelle wohl das Gegentheil hieher,
und dorthin das andere, wovon es das Gegentheil ist;
also das Gegentheil auf eine Seite, an und für sich
ohne das andere. Ebendarum aber, indem ich hier
das Gegentheil an und für sich habe, ist es das Gegen-
theil seiner selbst, oder es hat in der That das andere
unmittelbar an ihm selbst. — So hat die übersinnliche
Welt, welche die verkehrte ist, über die andere
zugleich ubergriffen, und sie an sich selbst; sie ist
für sich die verkehrte, d. h. die verkehrte ihrer
selbst; sie ist sie selbst, und ihre entgegengesetzte
in Einer Einheit. Nur so ist sie der Unterschied
als innerer, oder Unterschied an sich selbst, oder ist
als Unendlichkeit.

Durch die Unendlichkeit sehen wir das Gesetz
zur Nothwendigkeit an ihm selbst vollendet, und
alle Momente der Erscheinung in das Innre aufge-
nommen. Das einfache des Gesetzes ist die Unend-
lichkeit, heiſst nach dem, was sich ergeben hat, α)
es ist ein sich selbstgleiches, welches aber der Unter-
schied an sich ist; oder es ist gleichnamiges, wel-
ches sich von sich selbst abstöſst, oder sich entzweyt.
Dasjenige was die einfache Krafft genannt wurde, ver-
doppelt sich selbst, und ist durch ihre Unendlichkeit
das Gesetz. β) Das entzweyte, welches die in dem
Gesetze vorgestellten Theile ausmacht, stellt sich als
Bestehendes dar; und sie ohne den Begriff des in-
nern Unterschiedes betrachtet, ist der Raum und die
[94] Zeit, oder die Entfernung und die Geschwindigkeit,
welche als Momente der Schwere auftreten, sowohl
gleichgültig und ohne Nothwendigkeit für einander,
als für die Schwere selbst, so wie diese einfache
Schwere gegen sie, oder die einfache Electricität ge-
gen das positive und negative ist. γ) Durch den Be-
griff des innern Unterschiedes aber ist diſs ungleiche
und gleichgültige, Raum und Zeit u. s. f. ein Unter-
schied, welcher kein Unterschied ist, oder nur ein
Unterschied des Gleichnamigen, und sein Wesen
die Einheit; sie sind als positives und negatives ge-
geneinander begeistet, und ihr Seyn ist dieses viel-
mehr, sich als Nichtseyn zu setzen, und in der
Einheit aufzuheben. Es bestehen beyde unterschied-
ne, sie sind an sich, sie sind an sich als entgegenge-
setzte, d. h. das entgegengesetzte ihrer selbst, sie ha-
ben ihr Anderes an ihnen und sind nur Eine Einheit.

Diese einfache Unendlichkeit, oder der absolute
Begriff ist das einfache Wesen des Lebens, die Seele
der Welt, das allgemeine Blut zu nennen, welches
allgegenwärtig durch keinen Unterschied getrübt noch
unterbrochen wird, das vielmehr selbst alle Unterschie-
de ist, sowie ihr Aufgehobenseyn, also in sich pulsirt,
ohne sich zu bewegen, in sich erzittert, ohne unruhig zu
seyn. Sie ist sich selbstgleich, denn die Unterschiede sind
tavtologisch, es sind Unterschiede, die keine sind.
Dieses sichselbstgleiche Wesen bezieht sich daher
nur auf sich selbst; auf sich selbst, so ist diſs ein an-
deres, worauf die Beziehung geht, und das beziehen
[95] auf sich selbst ist vielmehr das Entzweyen, oder eben
jene Sichselbstgleichheit ist innerer Unterschied
Diese Entzweyten sind somit an und für sich selbst,
jedes ein Gegentheil — eines andern, so ist darin
schon das Andere mit ihm zugleich ausgesprochen;
oder es ist nicht das Gegentheil eines andern son-
dern nur das reine Gegentheil, so ist es also an ihm
selbst das Gegentheil seiner; oder es ist überhaupt
nicht ein Gegentheil, sondern rein für sich, ein rei-
nes sich selbst gleiches Wesen, das keinen Unter-
schied an ihm hat, so brauchen wir nicht zu fra-
gen, noch weniger das Gequäle mit solcher Frage
für die Philosophie anzusehen, oder gar sie ihr für
unbeantwortlich halten — wie aus diesem reinen We-
sen, wie aus ihm heraus der Unterschied oder das
Andersseyn komme; denn es ist schon die Ent-
zweyung geschehen, der Unterschied ist aus dem
sich selbst gleichen ausgeschlossen, und ihm zur
Seite gestellt worden; was das sich selbst gleiche
seyn sollte, ist also schon eins der entzweyten
vielmehr, als daſs es das absolute Wesen wäre. Das
sich selbst gleiche entzweyt sich, heiſst darum eben so
sehr, es hebt sich als schon entzweytes, es hebt
sich als Andersseyn auf. Die Einheit, von welcher
gesagt zu werden pflegt, daſs der Unterschied nicht
aus ihr herauskommen könne, ist in der That selbst
nur das Eine Moment der Entzweyung; sie ist die
die Abstraction der Einfachheit, welche dem Un-
terschiede gegenüber ist. Aber indem sie die Ab-
[96] straction, nur das eine der entgegengesetzten ist, so
ist es schon gesagt, daſs sie das Entzweyen ist; denn
ist die Einheit ein negatives, ein entgegengesetztes, so
ist sie eben gesetzt als das, welches die Entgegense-
tzung an ihm hat. Die Unterschiede von Entzweyung,
und sichselbstgleich werden sind darum eben so nur
diese Bewegung des sich Aufhebens; denn indem das
sichselbstgleiche, welches sich erst entzweyen
oder zu seinem Gegentheile werden soll, eine Ab-
straction oder schon selbst ein entzweytes ist, so ist
sein Entzweyen hiemit ein Aufheben dessen, was
es ist, und also das Aufheben seines Entzweytseyns.
Das sichselbstgleich werden ist ebenso ein Entzweyen;
wassichselbst gleich wird, tritt damit der Entzwey-
ung gegenüber; das heiſst, es stellt selbst sich da-
mit auf die Seite, oder es wird vielmehr ein Ent-
zweytes.

Die Unendlichkeit oder diese absolute Unruhe
des reinen sich selbst Bewegens, daſs, was auf ir-
gend eine Weise, zum Beyspiel als Seyn, bestimmt
ist, vielmehr das Gegentheil dieser Bestimmtheit ist,
ist zwar schon die Seele alles bisherigen gewesen,
aber im Innern erst ist sie selbst frey hervorgetreten.
Die Erscheinung oder das Spiel der Kräffte stellt sie
selbst schon dar, aber als Erklären tritt sie zunächst
frey hervor; und indem sie endlich für das Bewuſst-
seyn Gegenstand ist, als das, was sie ist, so ist das
Bewuſstseyn Selbstbewuſstseyn. Das Erklären des Ver-
standes macht zunächst nur die Beschreibung dessen,
[97] was das Selbstbewuſstseyn ist. Er hebt die im Ge-
setze vorhandenen schon reingewordenen, aber noch
gleichgültigen Unterschiede auf, und setzt sie in Ei-
ner Einheit, der Krafft. Diſs gleichwerden ist aber
ebenso unmittelbar ein Entzweyen, denn er hebt die
Unterschiede nur dadurch auf, und setzt dadurch das
Eins der Krafft, daſs er einen neuen Unterschied
macht, von Gesetz und Krafft, der aber zugleich
kein Unterschied ist; und hiezu daſs dieser Unter-
schied ebenso kein Unterschied ist, geht er selbst
darin fort, daſs er diesen Unterschied wieder aufhebt,
indem er die Krafft eben so beschaffen seyn läſst,
als das Gesetz. — Diese Bewegung oder Nothwendig-
keit ist aber so noch Nothwendigkeit, und Bewegung
des Verstandes, oder sie als solche ist nicht sein Gegen-
stand, sondern er hat in ihr positive und negative
Electricität, Entfernung, Geschwindigkeit, Anzie-
hungskrafft, und tausend andere Dinge zu Gegen-
ständen, welche den Inhalt der Momente der Bewe-
gung ausmachen. In dem Erklären ist eben darum
so viele Selbstbefriedigung, weil das Bewuſstseyn
dabey, es so auszudrücken, in unmittelbarem Selbst-
gespräche mit sich, nur sich selbst genieſst, dabey
zwar etwas anderes zu treiben scheint, aber in der
That sich nur mit sich selbst herumtreibt.

In dem entgegengesetzten Gesetze als der Ver-
kehrung des ersten Gesetzes, oder in dem innern
Unterschiede wird zwar die Unendlichkeit selbst Ge-
genstand des Verstandes, aber er verfehlt sie als sol-
G
[98] che wieder, indem er den Unterschied an sich, das
sich selbst abstoſsen des Gleichnamigen, und die
Ungleichen, die sich anziehen, wieder an zwey Wel-
ten, oder an zwey substantielle Elemente vertheilt;
die Bewegung, wie sie in der Erfahrung ist, ist ihm
hier ein Geschehen, und das gleichnamige und das
ungleiche Prädicate, deren Wesen ein seyendes Sub-
strat ist. Dasselbe, was ihm in sinnlicher Hülle
Gegenstand ist, ist es uns in seiner wesentlichen Ge-
stalt, als reiner Begriff. Diſs Auffassen des Unter-
schieds, wie er in Wahrheit ist, oder das Auffas-
sen der Unendlichkeit als solcher, ist für uns,
oder an sich. Die Exposition ihres Begriffs gehört
der Wissenschaft an; das Bewuſstseyn aber, wie es
ihn unmittelbar hat, tritt wieder als eigne Form
oder neue Gestalt des Bewuſstseyns auf, welche in
dem vorhergehenden ihr Wesen nicht erkennt, son-
dern es für etwas ganz anderes ansieht. — In-
dem ihm dieser Begriff der Unendlichkeit Gegen-
stand ist, ist es also Bewuſstseyn des Unterschieds als
eines unmittelbar ebenso sehr aufgehobenen; es ist
für sich selbst, es ist Unterscheiden des Ununterschiedenen,
oder Selbstbewuſstseyn. Ich unterscheide mich von mir
selbst, und es ist derin unmittelbar für mich, daſs diſs
unterschiedene nicht unterschieden ist. Ich, das Gleich-
namige stoſse mich von mir selbst ab; aber diſs un-
terschiedne, ungleichgesetzte, ist unmittelbar, in-
dem es unterschieden ist, kein Unterschied für mich.
Das Bewuſstseyn eines Andern, eines Gegenstandes
[99] überhaupt, ist zwar selbst nothwendig Selbstbewuſst-
seyn, reflectirt seyn in sich, Bewuſstseyn seiner selbst,
in seinem Andersseyn. Der nothwendige Fortgang
von den bisherigen Gestalten des Bewuſstseyns, wel-
chen ihr Wahres ein Ding, ein anderes war, als sie
selbst, drückt eben diſs aus, daſs nicht allein das Be-
wuſstseyn vom Dinge nur für ein Selbstbewuſstseyn
möglich ist, sondern daſs diſs allein die Wahrheit je-
ner Gestalten ist. Aber für uns nur ist diese Wahr-
heit vorhanden, noch nicht für das Bewuſstseyn. Das
Selbstbewuſstseyn aber ist erst für sich geworden, noch
nicht als Einheit mit dem Bewuſstseyn überhaupt.

Wir sehen, daſs im Innern der Erscheinung der
Verstand in Wahrheit nicht etwas anders, als die
Erscheinung selbst, aber nicht wie sie als Spiel der
Kräffte ist, sondern dasselbe in seinen absolut-all-
gemeinen Momenten und deren Bewegung, und in
der That nur sich selbst erfahrt. Erhoben über die
Wahrnehmung stellt sich das Bewuſstseyn mit dem
Uebersinnlichen durch die Mitte der Erscheinung zu-
sammengeschlossen dar, durch welche es in diesen
Hintergrund schaut. Die beyden Extreme, das ei-
ne, des reinen Innern, das andere, des in diſs reine
Innre schauenden Innern, sind nun zusammengefal-
len, und wie sie als Extreme, so ist auch die Mitte
als etwas anders als sie, verschwunden. Dieser Vor-
hang ist also vor dem Innern weggezogen, und das
Schauen des Innern in das Innere vorhanden; das
Schauen des ununterschiedenen Gleichnamigen, wel-
G 2
[100] ches sich selbst abstöſst, als unterschiedenes Innres
setzt, aber für welches ebenso unmittelbar die Unun-
terschiedenheit beyder ist, das Selbstbewuſstseyn. Es
zeigt sich, daſs hinter dem sogenannten Vorhange,
welcher das Innre verdecken soll, nichts zu sehen
ist, wenn wir nicht selbst dahintergehen, ebensosehr
damit gesehen werde, als daſs etwas dahinter sey, das
gesehen werden kann. Aber es ergibt sich zugleich,
daſs nicht ohne alle Umstände geradezu dahinter ge-
gangen werden könne; denn diſs Wissen, was die
Wahrheit der Vorstellung der Erscheinung und ihres
Innern ist, ist selbst nur Resultat einer umständli-
chen Bewegung, wodurch die Weisen des Bewuſst-
seyns, Meynen, Wahrnehmen und der Verstand
verschwinden; und es wird sich ebenso ergeben, daſs
das Erkennen dessen, was das Bewuſstseyn weiſs, in-
dem es sich selbst weiſs, noch weiterer Umstände be-
darf, deren Auseinanderlegung das Folgende ist.

IV.
Die Wahrheit
der Gewiſsheit seiner selbst.

In den bisherigen Weisen der Gewiſsheit ist dem
Bewuſstseyn das Wahre, etwas anderes, als es
selbst. Der Begriff dieses Wahren verschwindet
aber in der Erfahrung von ihm; wie der Gegen-
stand unmittelbar an sich war, das Seyende der sinn-
lichen Gewiſsheit, das concrete Ding der Wahrneh-
mung, die Krafft des Verstandes, so erweist er sich
vielmehr nicht in Wahrheit zu seyn, sondern diſs
Ansich ergibt sich als eine Weise, wie er nur für
ein anderes ist; der Begriff von ihm hebt sich an dem
wirklichen Gegenstande auf, oder die erste unmit-
telbare Vorstellung in der Erfahrung, und die Ge-
wiſsheit ging in der Wahrheit verloren. Nunmehr
aber ist diſs entstanden, was in diesen frühern Ver-
hältnissen nicht zu Stande kam, nemlich eine Gewiſs-
heit, welche ihrer Wahrheit gleich ist, denn die Ge-
wiſsheit ist sich selbst ihr Gegenstand, und das Be-
wuſstseyn ist sich selbst das Wahre. Es ist darin
zwar auch ein Andersseyn; das Bewuſstseyn unter-
scheidet nemlich, aber ein solches, das für es zu-
[102] gleich ein nicht unterschiedenes ist. Nennen wir Be-
griff, die Bewegung des Wissens, den Gegenstand
aber, das Wissen als ruhige Einheit, oder als Ich,
so sehen wir, daſs nicht nur für uns, sondern für
das Wissen selbst, der Gegenstand dem Begriffe ent-
spricht. — Oder auf die andere Weise, den Begriff
das genannt, was der Gegenstand ansich ist, den Ge-
genstand aber das, was er als Gegenstand, oder für ein
anderes ist, so erhellt, daſs das Ansichseyn, und
das für ein anderes seyn dasselbe ist; denn das Ansich
ist das Bewuſstseyn; es ist aber ebenso dasjenige, für
welches ein anderes (das Ansich) ist; und es ist für
es, daſs das Ansich des Gegenstandes, und das Seyn
desselben für ein anderes dasselbe ist; Ich ist der
Inhalt der Beziehung, und das Beziehen selbst; es
ist es selbst gegen ein anderes, und greifft zugleich
über diſs andre über, das für es ebenso nur es
selbst ist.

Mit dem Selbstbewuſstseyn sind wir also nun in
das einheimische Reich der Wahrheit eingetreten.
Es ist zu sehen, wie die Gestalt des Selbstbewuſst-
seyns zunächst auftritt. Betrachten wir diese neue
Gestalt des Wissens, das Wissen von sich selbst, im
Verhältnisse zu dem Vorhergehenden, dem Wissen
von einem Andern, so ist diſs zwar verschwunden;
aber seine Momente haben sich zugleich eben so auf-
bewahrt; und der Verlust besteht darin, daſs sie hier
vorhanden sind, wie sie an sich sind. Das Seyn der
Meynung, die Einzelnheit und die ihr entgegenge-
[103] setzte Allgemeinheit der Wahrnehmung, so wie das
leere Innere des Verstandes, sind nicht mehr als We-
sen sondern als Momente des Selbstbewuſstseyns, das
heiſst als Abstractionen oder Unterschiede, welche
für das Bewuſstseyn selbst zugleich nichtig, oder
keine Unterschiede und rein verschwindende Wesen
sind. Es scheint also nur das Hauptmoment selbst
verloren gegangen zu seyn, nemlich das einfache
selbstständige Bestehen für das Bewuſstseyn. Aber in
der That ist das Selbstbewuſstseyn die Reflexion aus
dem Seyn der sinnlichen und wahrgenommenen
Welt, und wesentlich die Rückkehr aus dem An-
dersseyn. Es ist als Selbstbewuſstseyn Bewegung;
aber indem es nur sich selbst als sich selbst von sich
unterscheidet, so ist ihm der Unterschied, unmittel-
bar als ein Andersseyn aufgehoben; der Unterschied
ist nicht, und es nur die bewegungslose Tavtologie
des: Ich bin Ich; indem ihm der Unterschied nicht
auch die Gestalt des Seyns hat, ist es nicht Selbst-
bewuſstseyn. Es ist hiemit für es das Andersseyn,
als ein Seyn, oder als unterschiedenes Moment; aber
es ist für es auch die Einheit seiner selbst mit die-
sem Unterschiede, als zweytes unterschiedenes Moment.
Mit jenem ersten Momente ist das Selbstbewuſstseyn
als Bewuſstseyn, und für es die ganze Ausbreitung der
sinnlichen Welt erhalten; aber zugleich nur als auf
das zweyte Moment, die Einheit des Selbstbewuſst-
seyns mit sich selbst, bezogen; und sie ist hiemit für
es ein Bestehen, welches aber nur Erscheinung, oder
[104] Unterschied ist, der an sich kein Seyn hat. Dieser
Gegensatz seiner Erscheinung und seiner Wahrheit
hat aber nur die Wahrheit, nemlich die Einheit des
Selbstbewuſstseyns mit sich selbst, zu seinem We-
sen; diese muſs ihm wesentlich werden; das heiſst,
es ist Begierde überhaupt. Das Bewuſstseyn hat als
Selbstbewuſstseyn nunmehr einen gedoppelten Ge-
genstand, den einen, den unmittelbaren, den Ge-
genstand der sinnlichen Gewiſsheit, und des Wahr-
nehmens, der aber für es mit dem Charakter des ne-
gativen bezeichnet ist, und den zweyten, nemlich
sich selbst, welcher das wahre Wesen, und zunächst
nur erst im Gegensatze des ersten vorhanden ist.
Das Selbstbewuſstseyn stellt sich hierin als die Be-
wegung dar, worin dieser Gegensatz aufgehoben,
und ihm die Gleichheit seiner selbst mit sich
wird.

Der Gegenstand, welcher für das Selbstbewuſst-
seyn das negative ist, ist aber seinerseits für uns oder
an sich ebenso in sich zurückgegangen als das Be-
wuſstseyn andererseits. Er ist durch diese Reflexion
in sich Leben geworden. Was das Selbstbewuſstseyn
als seyend von sich unterscheidet, hat auch insofern,
als es seyend gesetzt ist, nicht bloſs die Weise der
sinnlichen Gewiſsheit und der Wahrnehmung an
ihm, sondern es ist in sich reflectirtes Seyn, und
der Gegenstand der unmittelbaren Begierde ist ein
Lebendiges. Denn das Ansich, oder das allgemeine
Resultat des Verhältnisses des Verstandes zu dem
[105] Innern der Dinge, ist das Unterscheiden des Nicht-
zuunterscheidenden, oder die Einheit des Unter-
schiednen. Diese Einheit aber ist ebensosehr, wie
wir gesehen, ihr Abstoſsen von sich selbst, und
dieser Begriff entzweyt sich in den Gegensatz des
Selbstbewuſstseyns und des Lebens; jenes die Ein-
heit, für welche die unendliche Einheit der Unter-
schiede ist; dieses aber ist nur diese Einheit selbst,
so daſs sie nicht zugleich für sich selbst ist. So selbst-
ständig also das Bewuſstseyn, ebenso selbstständig
ist ansich sein Gegenstand. Das Selbstbewuſstseyn,
welches schlechthin fürsich ist, und seinen Gegen-
stand unmittelbar mit dem Charakter des negativen
bezeichnet, oder zunächst Begierde ist, wird daher
vielmehr die Erfahrung der Selbständigkeit dessel-
ben machen.

Die Bestimmung des Lebens, wie sie sich aus
dem Begriffe oder dem allgemeinen Resultate ergibt,
mit welchem wir in diese Sphäre eintreten, ist hin-
reichend es zu bezeichnen, ohne daſs seine Natur
weiter daraus zu entwickeln wäre; ihr Kreis be-
schlieſst sich in folgenden Momenten. Das Wesen
ist die Unendlichkeit als das Aufgehobenseyn aller Un-
terschiede, die reine achsendrehende Bewegung, die
Ruhe ihrer selbst als absolutunruhigen Unendlich-
keit; die Selbstständigkeit selbst, in welcher die Un-
terschiede der Bewegung aufgelöst sind; das ein-
fache Wesen der Zeit, das in dieser Sichselbstgleich-
heit die gediegene Gestalt des Raumes hat. Die
[106]Unterschiede sind aber an diesem einfachen allgemeinen
Medium ebensosehr, als Unterschiede; denn diese all-
gemeine Flüssigkeit hat ihre negative Natur, nur in-
dem sie ein Aufheben derselben ist; aber sie kann die
unterschiednen nicht aufheben, wenn sie nicht ein
Bestehen haben. Ebendiese Flüssigkeit ist als die
sichselbstgleiche Selbstständigkeit, selbst das Beste-
hen, oder die Substanz derselben, worin sie al-
so als unterschiedene Glieder und fürsichseyende
Theile sind. Das Seyn hat nicht mehr die Be-
deutung der Abstraction des Seyns, noch ihre reine
Wesenheit, der Abstraction der Allgemeinheit; son-
dern ihr Seyn ist eben jene einfache flüssige Sub-
stanz der reinen Bewegung in sich selbst. Der Un-
terschied dieser Glieder gegeneinander aber als Unter-
schied besteht überhaupt in keiner anderer Bestimmt-
heit, als der Bestimmtheit der Momente der Unend-
lichkeit oder der reinen Bewegung selbst.

Die selbststandigen Glieder sind fürsich; dieses
Fürsichseyn ist aber vielmehr ebenso unmittelbar ihre
Reflexion in die Einheit, als diese Einheit die Ent-
zweyung in die selbstständigen Gestalten ist. Die
Einheit ist entzweyt, weil sie absolut negative
oder unendliche Einheit ist; und weil sie das Be-
stehen ist, so hat auch der Unterschied Selbst-
ständigkeit nur an ihr. Diese Selbständigkeit der
Gestalt erscheint als ein bestimmtes, für anderes,
denn sie ist ein entzweytes; und das Aufheben der
Entzweyung geschieht insofern durch ein anderes.
[107] Aber es ist ebensosehr an ihr selbst; denn eben jene
Flüssigkeit ist die Substanz der selbstständigen Ge-
stalten; diese Substanz aber ist unendlich; die Ge-
stalt ist darum in ihrem Bestehen selbst die Ent-
zweyung, oder das Aufheben ihres Fürsichseyns.

Unterscheiden wir die hierin enthaltenen Mo-
mente näher, so sehen wir, daſs wir zum ersten
Momente das Bestehen der selbstständigen Gestalten;
oder die Unterdrückung dessen haben, was das un-
terscheiden an sich ist, nemlich nicht an sich zu
seyn und kein Bestehen zu haben. Das zweyte Mo-
ment aber ist die Unterwerfung jenes Bestehens unter
die Unendlichkeit des Unterschiedes. Im ersten Mo-
mente ist die bestehende Gestalt; als fürsichseyend,
oder in ihrer Bestimmtheit unendliche Substanz tritt
sie gegen die allgemeine Substanz auf, verläugnet
diese Flüssigkeit und Continuität mit ihr und be-
hauptet sich als nicht in diesem Allgemeinen aufge-
löst, sondern vielmehr als durch die Absonderung
von dieser ihrer unorganischen Natur, und durch das
Aufzehren derselben sich erhaltend. Das Leben in
dem allgemeinen flüssigen Medium, ein ruhiges aus-
einanderlegen des Gestaltens wird eben dadurch zur
Bewegung derselben, oder zum Leben als Proceſs.
Die einfache allgemeine Flüssigkeit ist das Ansich,
und der Unterschied der Gestalten, das Andere. Aber
diese Flässigkeit wird selbst durch diesen Unter-
schied das Andere; denn sie ist itzt für den Unter-
schied, welcher an und für sich selbst, und daher
[108] die unendliche Bewegung ist, von welcher jenes ru-
hige Medium aufgezehrt wird, das Leben als Leben-
diges. — Diese Verkehrung aber ist darum wieder die
Verkehrtheit an sich selbst; was aufgezehrt wird, ist
das Wesen; die auf Kosten des Allgemeinen sich er-
haltende, und das Gefühl ihrer Einheit mit sich
selbst sich gebende Individualität hebt gerade damit
ihren Gegensatz des Andern, durch welchen sie für sich
ist, auf; die Einheit mit sich selbst, welche sie sich
gibt, ist gerade die Flüssigkeit der Unterschiede, oder
die allgemeine Auflösung. Aber umgekehrt ist das
Aufheben des individuellen Bestehens ebenso das Er-
zeugen desselben. Denn da das Wesen der individuel-
len Gestalt, das allgemeine Leben, und das für sich
seyende an sich einfache Substanz ist, so hebt es, in-
dem es das Andre in sich setzt, diese seine Einfach-
heit, oder sein Wesen auf, d. h. es entzweyt sie, und
diſs Entzweyen der unterschiedslosen Flüssigkeit ist
eben das Setzen der Individualität. Die einfache
Substanz des Lebens also ist die Entzweyung ihrer
selbst in Gestalten, und zugleich die Auflösung die-
ser bestehenden Unterschiede; und die Auflösung
der Entzweyung ist ebensosehr Entzweyen oder ein
Gliedern. Es fallen damit die beyden Seiten der gan-
zen Bewegung, welche unterschieden wurden, nem-
lich die in dem allgemeinen Medium der Selbststän-
digkeit ruhig auseinandergelegte Gestaltung, und der
Proceſs des Lebens ineinander; der letztere ist eben
so sehr Gestaltung, als er das Aufheben der Gestalt
[109] ist; und das erste, die Gestaltung ist eben so sehr
ein Aufheben, als sie die Gliederung ist. Das flüs-
sige Element ist selbst nur die Abstraction des We-
sens, oder es ist nur als Gestalt wirklich; und daſs
es sich gliedert, ist wieder ein Entzweyen des Ge-
gliederten, oder ein Auflösen desselben. Dieser ganze
Kreislauff macht das Leben aus, weder das, was zu-
erst ausgesprochen wird, die unmittelbare Continui-
tät und Gediegenheit seines Wesens, noch die be-
stehende Gestalt und das für sich seyende Discrete,
noch der reine Proceſs derselben, noch auch das ein-
fache zusammenfassen dieser Momente, sondern das
sich entwickelnde, und seine Entwicklung auflö-
sende und in dieser Bewegung sich einfach erhal-
tende Ganze.

Indem von der ersten unmittelbaren Einheit aus-
gegangen, und durch die Momente der Gestaltung
und des Processes hindurch zur Einheit dieser bey-
den Momente, und damit wieder zur ersten einfa-
chen Substanz zurückgekehrt wird, so ist diese re-
flectirte Einheit eine andere, als die erste. Gegen
jene unmittelbare, oder als ein Seyn ausgesproche-
ne, ist diese zweyte, die allgemeine, welche alle
diese Momente als aufgehobne in ihr hat. Sie ist
die einfache Gattung, welche in der Bewegung des
Lebens selbst nicht für sich als diſs einfache existirt;
sondern in diesem Resultate verweist das Leben auf
ein anderes, als es ist, nemlich auf das Bewuſstseyn,
für welches es als diese Einheit, oder als Gattung, ist.

Diſs andere Leben aber, für welches die Gattung
als solche und welches für sich selbst Gattung ist,
das Selbstbewuſstseyn, ist sich zunächst nur als die-
ses einfache Wesen, und hat sich als reines Ich zum
Gegenstande; in seiner Erfahrung, die nun zu be-
trachten ist, wird sich ihm dieser abstracte Gegen-
stand bereichern, und die Entfaltung erhalten, wel-
che wir an dem Leben gesehen haben.

Das einfache Ich ist diese Gattung oder das ein-
fache allgemeine, für welches die Unterschiede keine
sind, nur, indem es negatives Wesen der gestalteten
selbstständigen Momente ist; und das Selbstbewuſst-
seyn hiemit seiner selbst nur gewiſs, durch das Auf-
heben dieses andern, das sich ihm als selbstständiges
Leben darstellt; es ist Begierde. Der Nichtigkeit
dieses andern gewiſs setzt es für sich dieselbe als seine
Wahrheit, vernichtet den selbstständigen Gegen-
stand und gibt sich dadurch die Gewiſsheit seiner
selbst, als wahre Gewiſsheit, als solche, welche ihm
selbst auf gegenständliche Weise geworden ist.

In dieser Befriedigung aber macht es die Erfah-
rung von der Selbstständigkeit seines Gegenstandes.
Die Begierde und die in ihrer Befriedigung erreichte
Gewiſsheit seiner selbst ist bedingt durch ihn, denn
sie ist durch Aufheben dieses Andern; daſs diſs Auf-
heben sey, muſs diſs Andere seyn. Das Selbstbe-
wuſstseyn vermag also durch seine negative Bezie-
hung, ihn nicht aufzuheben; es erzeugt ihn darum
vielmehr wieder, so wie die Begierde. Es ist in der
[111] That ein anderes, als das Selbstbewuſstseyn, das We-
sen der Begierde; und durch diese Erfahrung ist ihm
selbst diese Wahrheit geworden. Zugleich aber ist
es ebenso absolut für sich, und ist diſs nur durch
aufneben des Gegenstandes, und es muſs ihm seine
Befriedigung werden, denn es ist die Wahrheit.
Um der Selbstständigkeit des Gegenstandes willen
kann es daher zur Befriedigung nur gelangen, in-
dem dieser selbst die Negation an ihm vollzieht; und
er muſs diese Negation seiner selbst an sich vollzie-
hen, denn er ist an sich das negative, und muſs für
das andre seyn, was er ist. Indem er die Negation
an sich selbst ist, und darin zugleich selbstständig
ist, ist er Bewuſstseyn. An dem Leben, welches der
Gegenstand der Begierde ist, ist die Negation entwe-
der an einem andern, nemlich an der Begierde, oder als
Bestimmtheit gegen eine andere gleichgültige Gestalt,
oder als seine unorganische allgemeine Natur. Diese
allgemeine selbstständige Natur aber an der die Ne-
gation als absolute ist, ist die Gattung als solche,
oder als Selbstbcwuſstseyn. Das Selbstbewuſstseyn er-
reicht seine Befriedigung nur in einem andern Selbstbe-
wuſstseyn.

In diesen drey Momenten ist erst der Begriff des
Selbstbewuſstseyns vollendet; a) reines ununterschie-
denes Ich ist sein erster unmittelbarer Gegenstand.
b) Diese Unmittelbarkeit ist aber selbst absolute
Vermittlung, sie ist nur als Aufheben des selbststän-
digen Gegenstandes, oder sie ist Begierde. Die Be-
[112] friedigung der Begierde ist zwar die Reflexion des
Selbstbewuſstseyns in sich selbst, oder die zur Wahr-
heit gewordene Gewiſsheit. c) Aber die Wahrheit
derselben ist vielmehr die gedoppelte Reflexion, die
Verdopplung des Selbstbewuſstseyns. Es ist ein Ge-
genstand für das Bewuſstseyn, welcher an sich selbst
sein Andersseyn oder den Unterschied als einen nich-
tigen setzt, und darin selbstständig ist. Die unter-
schiedene nur lebendige Gestalt hebt wohl im Processe
des Lebens selbst auch ihre Selbstständigkeit auf,
aber sie hört mit ihrem Unterschiede auf, zu seyn,
was sie ist; der Gegenstand des Selbstbewuſstseyns
ist aber ebenso selbstständig in dieser Negativität
seiner selbst; und damit ist er für sich selbst Gat-
tung, allgemeine Flüssigkeit in der Eigenheit sei-
ner Absonderung; er ist lebendiges Selbstbewuſst-
seyn.

Es ist ein Selbstbewuſstseyn für ein Selbstbewuſst-
seyn. Erst hiedurch ist es in der That; denn erst
hierin wird für es die Einheit seiner selbst in sei-
nem Andersseyn; Ich, das der Gegenstand seines
Begriffs ist, ist in der That nicht Gegenstand; der
Gegenstand der Begierde aber ist nur selbstständig,
denn er ist die allgemeine unvertilgbare Substanz,
das flüssige sichselbstgleiche Wesen. Indem ein
Sebstbewuſstseyn der Gegenstand ist, ist er ebenso
wohl Ich, wie Gegenstand. — Hiemit ist schon der
Begriff des Geistes für uns vorhanden. Was für das
Bewuſstseyn weiter wird, ist die Erfahrung, was der
[113] Geist ist, diese absolute Substanz, welche in der
vollkommenen Freyheit und Selbstständigkeit ihres
Gegensatzes, nemlich verschiedener für sich seyen-
der Selbstbewuſstseyn, die Einheit derselben ist;
Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist. Das Bewuſst-
seyn hat erst in dem Selbstbewuſstseyn, als dem
Begriffe des Geistes, seinen Wendungspunkt, auf
dem es aus dem farbigten Scheine des sinnlichen
Disseits, und aus der leeren Nacht des übersinnli-
chen Jenseits in den geistigen Tag der Gegenwart
einschreitet.